春节仪式的象征--“遇见桑女”的文学原型分析_登徒子好色赋论文

春会的仪典象征:“邂逅采桑女”的文学原型分析,本文主要内容关键词为:采桑论文,原型论文,象征论文,文学论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。

中图分类号:I207.22 文献标识码:A

邂逅美丽与美丽的邂逅

在先秦到两汉的辞赋中,除了云梦的高唐神女外,同样受到文人重复书写的女性即是采桑女。“采桑女”亦成为赋家“邂逅相遇”的对象,谱写出浪漫绮丽的“桑中”恋曲,其中最具代表性的即是宋玉《登徒子好色赋》。宋玉不但在《高唐赋》《神女赋》中塑造出梦境世界里美丽又神秘的神女形象,在《登徒子好色赋》中他也成功地勾勒出人间城乡中的美人——采桑女,并在《好色赋》中藉由文人与采桑女的邂逅,进而引发出好色与不好色、情欲与道德、个人与家国的检验与论述。

采桑女的身姿,早已出现在《诗经》的吟唱中,如《魏风·十亩之间》的桑者之乐,《鄘风·桑中》的桑林之会,《魏风·汾沮洳》的采桑女之歌。在初民的吟咏中,春日是与采桑女邂逅的季节,而桑中、上宫、溱洧水岸则是与采桑女邂逅的地点。这些歌诗中,洋溢着桑林中特有的狂欢气氛与原欲放纵的情怀。宋玉所作的《登徒子好色赋》中明显承袭了此一古老的文学母题——在春光烂漫之际,与“采桑”之“群女”的美丽邂逅。其后司马相如之《美人赋》,亦依循著《登徒子好色赋》的写作模式,赋家邂逅美丽的桑中、上宫之女,展演着赋家之情欲仪典;而枚乘的《梁王菟园赋》中亦可见在明媚春光中,采桑女婆娑之姿。在辞赋中,采桑女(或桑中之女)如高唐神女般,扮演着男性赋家出游旅程中邂逅的对象。但不同于“邂逅神女”(注:张淑香:《邂逅神女——解〈老残游记二篇〉逸云说法》,《中国文学的多层面探讨》,台湾大学中文系(台北),1996年,第441-442页。)总在虚无缥渺的梦境里,或在若有似无的幻觉中,“邂逅采桑女”则是在桑林水岸、人间城乡里,一次次具体可感的现世生活经历。春日里,桑林中的采桑女子有“东邻女”的活泼大胆,又身具“高唐神女”若即若离的神秘气质,她主动而诱人,多情又浪漫,宛如春天的灵巧仙子,挑逗着赋家的情欲,也试炼着赋家的道德操守。“邂逅采桑女”此一主题模式,发展至汉魏六朝的史传、乐府诗歌(如《陌上桑》)乃至汉代画像石中,或以文字,或以图像,仍不断被记录、吟唱与书写,其中虽有情节之殊异,但都描述了在桑林中与美丽采桑女的美丽邂逅。“邂逅采桑女”此一主题模式,除了是文学创作的模拟因袭现象外,正如同“梦会神女”般具有深层的民俗文化心理意涵。

本文从原型批评的视角进行分析研究。原型(archetype)是在人类世世代代中不断复现、类化的模式和主题。做为一种活动的心理力量,它在同一民族的世代遗传中具有它的连贯性,并且常常在文化的发展中留下稳定的轨迹,因此在文学史上作家常会自觉或不自觉的重复前人的创作题材,其背后常常是受到“原型”的力量所推引。容格认为,原型的意义在于“把个人的命运纳入人类的命运”,唤起“亲切的力量”,而且“通过给它赋予形式的努力,艺术家将它转译成现有的语言,并因此而使我们找到了回归最深邃的生命源头的途径”(注:容格:《谈分析心理学与诗的关系》,叶舒宪选编《神话——原型批评》,陕西师范大学出版社,1987年,第101-102页。)。因此,“原型”做为一种共通的“原始意象”,它的显现,必然映照着深层的文化心理意涵。本文即联系司马相如《美人赋》做分析,对《登徒子好色赋》中“邂逅采桑女”的主题,进行文学原型的深入探究。

桑中、溱洧与上宫:赋家绘写之情欲地图

《墨子·明鬼篇》:“燕之有祖,当齐之有社稷、宋之有桑林、楚之有云梦也,此男女之所属而观也。”祖、社、桑林、云梦皆为古代祭祀高禖之圣所,为祈雨、祈子、祭祀生殖女神的圣地,而在辞赋中与神女之遇合也多在此“云梦之台”或“云梦之浦”。《高唐赋》中,“楚襄王与宋玉游于云梦之台”,台,就是社坛。而《帝王世纪》载:“祷于桑林者,社也。”《路史·馀记》亦云:“桑林者,社也。”是知桑林与云梦相同,皆为古代社祭之地。高诱注《淮南子·时则训》云:“桑林者,桑山之林,能兴作雨也。”“此男女之所乐而观之。”是暗示着在此高禖圣地,除了举行官方祀典之外,这里也是春日“会男女”的欢聚乐园。《周礼·地官·媒氏》:“仲春之月,令会男女,于是时也,奔者不禁。”而其“令会男女”之目的,则在求子繁生,故云“奔者不禁”。再联系《墨子·明鬼下》:“此男女之所属而观也。”《周礼·地官注》亦云:“属,犹合聚也。”陈梦家论道:“属,合也,谓男女之合也。”(注:陈梦家:《高媒郊社祖庙通考》,《清华学报》十二卷第三期。)则说明了各国的高禖祭仪中包含着鲜明的性爱活动内容,流露出社与男女之事有关之讯息。是以《诗经》中表示男女欢会之主题作品,其背景空间总在具有圣地性质的桑中、桑间与桑林,或类似洛浦的水边,如溱与洧、淇上与淇奥、汝坟等地(注:根据孙作云之研究指出,此与古代水边的增殖仪式有关。参见其著《诗经与周代社会研究》,中华书局,1966年,第295-320页。又陈炳良在《说“汝坟”》,《神话·神仪·文学》,联经出版事业公司(台北),1985年,第71-90页,亦采“水边增殖仪式”之说。)。

在辞赋中除了“桑林”与“云梦”为赋家邂逅美人之所外,“郑卫溱洧之间”、“上宫闲馆”也是另一个富有隐喻意涵的神秘空间。在《登徒子好色赋》中,宋玉藉章华大夫之口,提出其道逢采桑女,异于宋玉与东邻女之情色历程云:“臣少曾远游,周览九土,足历五都,出咸阳、熙邯郸,从容郑卫溱洧之间,是时向春之末,迎夏之阳,鸧鸧喈喈,群女出桑。”章华大夫所述是一次出游的情色经验。其后继作者司马相如在《美人赋》中步依《好色赋》之作,与“美人”之相遇亦是在“郑卫溱洧”之间与“桑中”、“上宫”之地。其辞云:“窃慕大王之高义,命驾东来,途出郑卫,道由桑中,朝发溱洧,暮宿上宫。”在司马相如的《美人赋》中虽未指出上宫闲馆之女是雷同为《好色赋》中之采桑美人,但其邂逅美人的场所——郑卫溱洧、桑中、上宫则不自觉绘写出先秦时期男女野合欢会之情欲地图。

早在《诗经·郑风·溱洧》一诗中,即隐隐透露出先秦“社祭”时“男女所属而观”“奔者不禁”之乡野风俗。“溱与洧方涣涣兮,士与女方秉兰兮。女曰:‘观乎?’士曰:‘既且。’‘且往观乎!洧之外洵訏且乐。’维士与女,伊其相谑,赠之以勺药。”孙作云认为此诗道尽社日时,男女杂沓,狂欢极乐之活动情形(注:孙作云:《诗经恋歌发微》,同前注。)。而“桑中”“上宫”也同样是仲春男女欢会的场合。《诗经·鄘风·桑中》:“爰采唐矣,沫之乡矣。云谁之思?美孟姜矣。期我乎桑中,要我乎上宫,送我乎淇之上矣。”“桑中”即桑林之中。闻一多亦曾研究道:

宋、卫皆殷之后,所以二国的风俗相同,都在桑林之中立社,而在名称上,一曰桑林,一曰桑中或桑间,媒氏所主管的“会男女”的事物同听阴讼一般,也在社中举行,则媒氏与社的关系又加深一层(注:闻一多:《高唐神女传统之分析》,《神话与诗》,华东师范大学,1997年,第108页。)。

后世礼学家总斥桑间濮上为亡国之音,实质则是原始宗教文化精神在新的历史时空下的复活与再现。在宋玉《好色赋》以及司马相如之《美人赋》中,之所以选择了溱洧、桑中此一既神圣又世俗的空间为邂逅桑女(或美人),以及男女自由传情之场所,不但与桑木象征的原始社祭崇拜有关,也与上古风俗礼仪的代代相沿密不可分。桑林之于云梦,桑中之于溱洧、上宫,在赋家的情欲地图上,绘写的正是神话思维中的集体表象。所谓集体表象,列维·布留尔论道:

这些表象在该集体中是世代相传,它们在集体中的每个成员身上留下深刻的烙印,同时根据不同情况,引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等感情(注:列维·布留尔:《原始思维》,商务印书馆,1981年,第5-70页。)。

由于互渗律的作用(注:列维·布留尔:《原始思维》,商务印书馆,1981年,第69页。),社祭高禖将社与人的自身繁衍联系在一起。随着文明的发展,社祭在春秋时期,不再是单纯对神灵祈祷求雨求子之祭,而成为男女聚会的场合。是以闻一多论道:“文明的进步把羞耻心培植出来了,虔诚一变而为淫欲,敬畏一变而为玩狎,于是那些以先妣而兼高禖的高唐,在宋玉的赋中,便不能不堕落成一个奔女了。”(注:列维·布留尔:《原始思维》,商务印书馆,1981年,第113页。)高唐神女在赋中自荐枕席成为奔女,而桑中溱洧的“出桑”美女则在礼教的驯化下,抑制了原始的情欲,成为“扬诗守礼”的典范妇女。美女虽然经过了换妆,但在宋玉、司马相如的相关赋作中,男性赋家们无不是在云梦、桑中或溱洧、上宫等富涵生殖崇拜象征的空间里,与美人邂逅相遇。桑林、桑中与溱洧、上宫作为一个“情欲空间”,其在赋家情欲地图上的再现与想像,正映射了赋家原欲之释放与渲泄,并藉此种原欲之释放,提升到“情”之序列、“美”的追求上,进一步开展出做为文明人情欲与道德的反省与论述。在赋家一方面展演情欲,一方面又禁欲避色的演出中,也投射出君权体制下为人臣的赋家之压抑与焦虑。

情欲演出之仪典与情欲政治学

不论是宋玉《高唐赋》《神女赋》中与神女相遇之“云梦之浦”,或是《好色赋》、司马相如《美人赋》中邂逅桑中之女的桑林、溱洧,辞赋中之水畔林间,明显刻留着源自上古社祭高禖的印记。但上古时期的高禖社祭仪典,至春秋、战国之际,已逐渐淡化了宗教神秘的色彩,在溱洧桑中富涵象征的文化空间中,展演着会合男女的春会仪典。

在郑国,除了仲春社日之会外,尚有季春(或暮春)的上巳之会。上巳春会源于先秦水滨祓禊之俗。《周礼·春宫·女巫》云:“女巫掌岁时祓除衅浴。”在三月暮春之际,人们结伴出游,水边祭祀,祓禊沐浴,以除不祥,此种春日仪典,在春秋战国时代,已流行于郑国、楚国的春野水滨。《诗经·溱洧》正是一首描写郑国男女春会出郊社祭、祓禊、择偶、欢会之写实情歌(注:孙作云:《关于上巳节二三事》。)。在春游社祭的仪式中,春的勃发生机与人的生命原欲共同苏醒,人类自身的生命与自然的生命浑然相融。而这种暮春上巳临水祓禊之仪式还与乞子有密切的关联。《汉书·外戚传》中载:“武帝即位,数年无子,平阳主求良家女十余人,饰置家,帝祓霸上,还过平阳主。”武帝乞子采用的正是三月上巳祓禊之法。而三月上巳的水边增殖仪式,又与采桑养蚕的活动有密切的关系。《水经注·浊漳水注》:“漳水对赵氏临漳宫,宫在桑梓苑,多桑木,故苑有其名。三月三日及始蚕之月,虎帅皇后及夫人采桑于此,今地有遗桑墉。”在此溱洧水畔的春会,竟与“采桑”活动、“桑林”社祭、“桑中之会”相映成俗,同样具有生殖繁衍的再生功能与仪式意义。

春游社祭风俗之形成实是人类生命与天地合德、四时合序的具体实现。这个南方春会的庆典仪式,蕴涵上古生殖崇拜与巫觋文化的绵延与传承。在春秋战国时期,春社之会已质变成为男女欢爱的嘉年华会了。在这种狂欢庆典中尚有“男女所属而观”以及“男女之所乐而观”之“观”的活动,而有“观”必有“演”。所“观”者,则是在桑中、溱洧等春“社”——“情欲空间”中所呈现之“情欲演出”。鲁庄公二十三年(公元前671年),“夏,公如观社。”曹刿力谏,庄公不听,仍入齐观看。三传斥庄公之举为“非礼”,至于“非礼之原因”,《左传》《公羊传》皆含糊其辞,只有《谷粱传》直书其事:“常视曰视,非常曰观。观,无事之辞也,以是为尸女也。”晋范宁解释:“尸,主也,主为女往尔,以观社为辞。”可知鲁庄公到齐国观社非为公务,乃是为观女人而往。故曹刿进谏说:

夫礼,所以正民也。是故先王制诸侯,使五年四王、一相朝。终则讲于会,以正班爵之义,帅长幼之序,训上下之则,制财用之节,其闲无由荒怠。夫齐弃太公之法而观民于社,君为是举而往观之,非故业也,何以训民?土发而社,助时也,收而蒸,纳要也。今齐社而往观旅,非先王之训也(注:《国语·鲁语》上。)。

以曹刿之语可知,在齐国,社祭已非单纯对社神的祈祷,而是民众聚合之节日。又“今齐社而往观旅”,韦注:“旅,众也。”可见鲁庄公所观看的是齐国的“旅”——即熙熙攘攘的民众(注:晁福林:《先秦民俗史》,人民出版社,2001年,第323页。)。庄公入齐观社,并非以虔诚之心求子或祈雨,而是带着满足感官欲望的目的去看尸女的春会仪式(注:萧兵:《观社——左传疑义辨析》,《中国史研究》1982年第4期。又可参见杨琳《巫山神女原型新探》,《文艺研究》1993年第4期。)。而这种带有原欲放纵的风俗,已受到文明的挑战与质疑,曹刿开宗明义正是以“礼”做为劝阻之理由。在此君臣对话中早已开展出“欲”与“礼”之间的对立与摆荡,以及以“礼”节“欲”、以“礼”防“欲”的“防情”“止欲”儒家情欲政治学的具体手段。

源自上古宗教仪式的春日男女欢会,成为赋家共同的历史记忆,在原型力量的牵引、现世生活的刺激下,春日与采桑女邂逅的情欲仪典成为反复出现的文学母题。春的狂欢,欲的放纵,受文明洗礼之后,体内不安的因子仍然蠢蠢欲动。是以赋家在作品中极力刻画出采桑美人的情貌姿态,与采桑美人发展出一段“目欲其颜,心顾其义”(《好色赋》)的精神爱恋。在《好色赋》中,宋玉假藉章华大夫邂逅采桑女,就如同鲁庄公一样,扮演着“观者”的角色,入“社”——桑林或郑卫溱洧之间,观“旅”——出桑之“群女”,最后与桑女歌诗传情、扬诗守“礼”。赋家在文本中扮演了“观社”的男子,满足了自我情欲的愉悦与逾越。《好色赋》中章华大夫与采桑女的邂逅,可以从“观社”春会之角度分析如下:

这里由观“社”的快感到观“色”的审美情趣,隐然可以在宋玉《好色赋》中找到痕迹。赋中仍可见出被观者“群女”,为采桑美人。若从原型的角度分析,春秋战国春日社祭之会男女风俗仪式,仍遗留在文学想像的世界中,成为赋家创作时邂逅美女的原型模式之一。赋家藉由文字探索到人类原欲的乐园,却又返回文明社会,对采桑美女投以文学审美的眼光,以“礼义”规约佚荡的情欲。在《神女赋》中宋玉与神女之遇合仍不出此一模式:

地点

人物 神态 

邂逅反应  

结果

 

   欢情未接,将许而去。

△望余惟而延视兮, 陈嘉辞而云  迁延引身,不可亲附。

若流波之将澜。对兮,吐芬芳 似逝未行,中若相首,

云梦  神女 △意似近而既远兮, 其若兰。 目略微眄,精神相授。

若将来而复旋。

 (《神女赋》)

△怳然有望而不来,

因迁延而辞避,

忽若有来而不见。  盖徒以微辞相感动,

桑中  桑女 称诗以对

意密体疏,俯仰异观,  精神相依凭。

含喜微笑,窃视流眄兮。   (《好色赋》)

《文选注》以宋玉二赋有微讽之义,若与曹刿之语相较,二赋最终皆以礼来防情止欲,正如同曹刿以“礼”来劝阻鲁庄公“观社”之理般,颇有异曲同工之妙。在赋家的笔下,多了浪漫之情怀,现实绮丽的色彩,一方面满足了君王原始“观”的色欲,一方面又暗寓了道德之劝谏,并宣誓一己之绝对忠贞。宋玉《好色赋》中的章华大夫在“郑卫溱洧之间”有一次美丽的邂逅,司马相如《美人赋》中也经历了情欲的释放与考验。桑中、溱洧这个古老的“情欲空间”,引发文人无限的向往,在作品中与美人的情欲演出,不论是折花相赠、歌诗传情或肌肤之亲,这个“空间”隐喻了“好色”与“可欲”的“愉悦”与可能的“逾越”。近年来辞赋研究学者多已发现在《高唐赋》中巫山神女的威严、崇高、神秘又神圣的神格,在《神女赋》中已十分淡薄,直到《好色赋》中,已不见神圣、崇高神女的芳踪。但《好色赋》中的“采桑女”却仍保有几分高唐神女若即若离、端庄自持的高雅形象。在《神女赋》中高唐神女“陈嘉辞云对”,而《好色赋》中的采桑女亦是赠诗以对,两位美人皆“迁延而辞避”。从春会的仪式来考察,在上巳春会中,贵族妇女皆有采桑之活动,先秦两汉的上巳节庆也大都限于上层社会之仕女活动。而宋玉《好色赋》中的采桑女子,既有佚荡之情,又能引诗以对、以礼自防,十分符合春社春会仪式中“出桑”的贵族女子的身份与形象。是以章华大夫与之以诗互赠,又折芳传情(赠以芳华辞甚妙),而折花相赠正是《诗经·郑风·溱洧》一诗中,描写三月上巳的春会中男女“伊其相谑,赠之以勺药”的风俗。在《汉书·地理志》引《溱洧》诗,颜师古注曰:“谓仲春之月,二水流盛,而士与女执花草于其间,以相赠遗,信大乐矣,惟以戏谑也。”章华大夫与采桑女的折花相赠,正是春会上巳仪典中男女传情达意的情爱象征。男性赋家笔下邂逅的美女,从高禖女神到春会的采桑美女,这种转变,惟有从原型的角度分析,探索上古以来的宗教信仰、风俗仪式的演变,始能见其全貌。

在上古生殖崇拜文化以及宗教信仰神秘色彩的日益淡薄下,人类面对自然的选择过程与解释过程中,逐渐表现出强烈的主体意象与自觉精神,于是从祀高禖之神圣祭典到社日春会的欢聚节庆;从“神圣空间”到“生活空间”;云梦、桑中、溱洧、上宫,昔日祈子求雨的圣坛成为春日嘉年华会之地;《高唐赋》中的人神“圣婚”的仪典,也转变为《好色赋》《美人赋》中为人臣属者的章华大夫、司马相如与“桑中”美人的歌诗传情;司马相如甚至在《美人赋》中让桑中、上宫之女作具体色相的情欲展演。在《高唐赋》中神女之威仪、神秘至此已荡然无存。在辞赋中与赋家邂逅的美人,只剩下了赋家在文学空间中、神思世界里主动向男性赋家展现情欲之女体,不论是“东邻女”、”采桑女”、“上宫闲馆”之女,成为现实世界、生活空间的可“欲”对象,从“可观”到“可欲”正是远古女神的失落;而从“可欲”再到司马相如之“秉志不回,翻然高攀,与彼长辞”的“可弃”,美丽的桑中、上宫之女更成为赋家“将以抑流荡之邪心”(陶渊明《闲情赋序》)的中介工具。司马相如藉由上宫之女“情欲的展演”以“可弃”的举动,向君王证明自己“已见可欲”故“不好色”的守礼自持;而宋玉在《好色赋》中藉章华大夫之口,也是以采桑美人的“情欲展演”的策略向君王证明自己虽“目欲其颜”,但“心顾其义”。“目欲其颜”指的是个人感官的欲求,而“心顾其义”则是社会的行仪标准。“目欲其颜”即好“色”之原欲冲动,即“目欲其色”(注:庄子即明白指出:“以人之情:目欲亲色,耳欲听声,口欲察味。”),仍是“观看”的视觉感官欲望,但这种个人的欲求,却在“心顾其义”的道德标准、社会秩序下予以转化。于是抗拒美色成为高尚的品格,这种论述自孔子提出之“吾未见好德如好色者也”的“德”与“色”的人为对立后,“不好色”乃成为“好德”、“守礼”的具体实践。于是“不好色”的赋家终能重返君侧,再次自由出入“后宫”(后宫,作为另一个情欲空间,也暗喻着君权势力的宰制)。傅柯(Michel Foucault)曾论及“权力也会透过空间的规划配置的观念来呈现”(注:傅柯:《知识的考掘》(Larcheologe du savoir),麦田出版股份有限公司(台北),1998年。),在桑林情欲空间的由圣转俗,神女、桑女在此一空间中地位的失落,从可“观”到可“欲”到“可弃”,在男性逐渐掌握了社会中的话语建构权后,从巫山女、采桑女,再到上宫女,从遥不可及到自动“弛其上服”,女色成为情欲的代表、道德的试炼石,更是男性赋家君臣权力关系与同性政治的交换筹码。

因此,赋家一方面为了满足君王男性“观”色之欲望窥视(male gaze),一方面为了证明自己面对君王之绝对“忠”与“贞”,无不在赋作中让桑园中的女子尽情展演其风姿媚态,故在《好色赋》中的美人是:

此郊之姝,华色含光,体美容冶,不待饰装。臣观其丽者,因称诗曰:“遵大路兮揽子祛。”赠以芳华辞,甚妙。于是处子怳然有望而不来,忽若有来而不见。意密体疏,俯仰异观,含喜微笑,窃视流眄,复称诗曰:“寤春风兮发鲜荣,洁斋俟兮惠音声。赠我如此兮不如无生。”因迁延而辞避。盖徒以微辞相感动,精神相依凭。目欲其颜,心顾其义,扬诗守礼,终不过差,故是称也。

在这段与采桑美人邂逅的书写中,赋家完全置于“观者”的视角,让采桑美人置于春日的桑林之充满象征的“空间”中,演出与赋家邂逅的精神爱恋,但被凝视的并不仅是采桑女而已,被凝视的尚包括赋家——化身为章华大夫的宋玉,而真正的“观者”则是隐身于文本之后,集权力于一身的君王(注:郑毓瑜论道:“从《高唐赋》《神女赋》到《登徒子好色赋》,宋玉为君王铺设出了独享素有的资产世界,并在其中遗忘了自己的性别与主权。”参见《神女论述与性别演义——以屈原、宋玉赋为主的讨论》一文,收入《古典文学与性别研究》,里仁书局(台北),1997年,第53页。)。而采桑女的身体是被放置于“桑林”空间中被观看、被定义,被评价,但在桑林中与采桑女共同演出情欲写真的赋家身体,在无形中被更具有权威的君王所凝视,物质性地将其权力刻画在赋家与采桑美人的身上,透过了被观看与被符号化了的空间,建构了君王的绝对权力与支配。若从傅柯的空间与权力的观点来考察,则被观看者是权力加诸的对象,而观看者则是处于权力的出发点。因此在赋家出游的旅程中,原本即带有“观”的自由与“游”的乐趣,最后却成为“被观”的对象,落入与原先的“被观者”——采桑女同样的处境。因此在这情欲政治学中,赋家的情欲书写,潜隐着承自上古宗教仪式的春会庆典,有浓厚的原欲的冲动(目欲其颜),但又透露了现实世界中身为人臣的赋家被检视、被观看的焦虑,乃至以道德礼义自守(心顾其义)的空间行动中,来自君王的权力宰制。因此邂逅采桑女,也就由原本的春会仪典,转变为赋家展演情欲、涤清情欲的仪式,而采桑女也成了赋家巩固男性间同性社交欲望(homosoc desire)工具,以及一张赋家得以重新出入后宫、重返君侧的通行证。

结语:桑林空间美学与情欲涤清的文化仪式

桑林,作为一个神圣又世俗的空间,从最原始的桑生神话到桑林祝祷祈雨,再到上巳男女欢会的岁时礼仪。桑,做为树神崇拜,又是社的代称,从上古社祭的生命仪式中,开展出人世间会男女的仪俗。桑林,经历了由圣入俗的转变。

“邂逅采桑女”是神话与民俗积淀下的文化果实,也是原始仪式与古代民俗的精神产品。辞赋中“邂逅采桑女”的模式,实隐藏着上古春祭与春会的宗教、民俗仪式原型。章华大夫、司马相如都是在春日出游中,偶入桑中,偶遇桑中女,所展开出一段情色经历。出游相对于居家,本身即带着游乐与冒险的双重意义。“游”除了有旅行的含义,也有着自由、消遣的意义。出游,离开了“家”既有的社会规范与生活框架,得以放纵情思,恣意游赏。“游”的本义中,原本即带有游乐放纵的意涵,扣连着不同的社会关系和文化想像。而桑林、桑中、溱洧、上宫等空间,这些原本带有原欲放纵的象征符号,在赋家的作品中,成为离家远游、邂逅美人的最佳场景。而一个原属于生活空间中的美人(或采桑女,或上宫闲馆之女)也成了赋家情欲投射与文学审美的最佳对象。于是桑林原是祈子生殖的祭坛,溱洧原是春会的水畔,在赋家的文字刻绘下,成为旅途中邂逅美人的自然空间。而赋家对采桑美人的描绘中,由“观其丽”的感官书写中,仍可见出其潜藏着潜意识性本能原欲的冲动。但这种原欲的冲动,就在以采桑女为审美对象时,在文学艺术的作用下得以升华。桑中的美人,被赋予内在生命的感性形式,她既可能是存在物质界的美人(如东邻女),又可能是心理活动中的审美幻觉结果(如高唐神女),正如同《楚辞》中的“美人”所具有复杂而多重的喻旨一样。桑林与桑女已经深深储存在文人集体无意识的心理结构之中,成为文学的原型,并在辞赋作品中升华为审美的意象。因此宋玉《好色赋》中的采桑女除了是美色、欲望的本体外,也被赋家投以道德的美、善的品质。于是《好色赋》中的采桑女“徒以微辞相感动,精神相依凭”,绘写出端庄守礼的典范形象。而枚乘《梁王菟园赋》中的春郊采桑妇人也是身具美色与美德之淑雅女子:

若乃夫郊采桑之妇人兮,挂裼错纡,连袖方路,摩貤长发,便娟数顾。芳温往来,按神连才结,已诺不分,缥併进靖,傧笑连便,不可忍视也。

由于采桑女所具有的丰富原型意涵,使赋家在书写春郊采桑女时,一方面获得了审美的品质,另一方面蕴涵了艺术的超越,因而有了涤清情欲、抵制原欲的功能。于是生命的原始欲求与对自然美的凝神观照,在文学世界中交融合一,桑林与采桑女、原欲与情爱、神话与文学、民俗与艺术,就在历史的衍进中相互渗透,成为赋家重新绘图的桑林空间美学。

而在这个由赋家图写出新的桑林空间中,“邂逅采桑女”成为赋家成为“社会人”及“国家臣子”伦理秩序中双重身份的生命仪式。赋家的“春游”桑林、溱洧,取代远古的“春会”桑林、溱洧,但在桑林、溱洧富涵情欲意蕴的空间中,邂逅采桑女子宛如西方神话英雄成圣的旅程中“邂逅女神”(Encountering the Goddess)的历险追寻(注:参见Thomas B.Coburn:Encountering The Goddess,New York:State University of New York Press,1991。亦可参见Joseph Campbell:The Power of Myth,New York:Anchor Books Doubleday,1988与The Hero with a Thousand Faces二书。有关英雄冒险的神话描述,亦可参考The Power of Myth中译本《神话》,朱侃如译,立绪文化事业有限公司(台北),1950年;以及中译本《千面英雄》,朱侃如译,立绪文化事业有限公司(台北),1998年。)。赋家在采桑女面前暴露了原始的情欲,通过了情色的诱惑与礼义道德的检验,其模式与《高唐赋》中梦会神女十分接近(注:张淑香:《邂逅神女——解〈老残游记二篇〉逸云说法》,《中国文学的多层面探讨》,台湾大学中文系(台北),1996年,第441-442页。)。但选择桑林与溱洧为试炼情欲与道德的场域,仍必须溯到此二者的“空间原型”分析。桑林象征着生殖、再生与不死,而溱洧水畔又是祓禊求子、祛病祈福的地点,赋家在此邂逅桑女,除了再现春日欢会的集体记忆外,更有着不死、再生、祛疾的原型意旨。故赋家在桑林中、溱洧岸净身,由自我原欲的兴发,到经历自省后的原欲死亡,乃至道德重生。而重生后的赋家,因为“已见可欲”,故比“未见可欲”前品德更为高尚,更不易受到外界情色的诱惑,是以“溱洧之水”行“政治祓禊之礼”的赋家,其品德操守自是毋庸置疑的了。

政治的祓禊之礼是儒家宗法制度下,为人臣子涤清情欲、去祸重生的文化仪式。因为仪式不仅要成就人自身的意义,也要圆满群体生存的价值。赋家藉由邂逅采桑女的文化仪式,一方面安顿自身佚荡的情欲,另一方面满足君王之观色欲望,再进一步微言讽谏,企图建立起从个人到社会、家国的整体生命和谐,邂逅采桑女的原型主题经历了从人与神的仪式、人与天地的仪式、人与人的仪式。“邂逅采桑女”揭示出的不仅是远古神话与仪式原型的探索,也是人在自然中、在社会家国中如何安顿自身的矛盾与反思。“色”作为欲望、情欲的代名词,指涉及内在心理情感的悸动,而“礼”作为外在行为的规范,成为“所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”(《礼记·曲礼》)的重要准则,二者之间总是存在着矛盾与冲突。在宋玉辞赋中开展出的以礼节欲、以礼制欲之模式,成为后代赋家面对佚荡情思的守则,于是一系列以“止欲”、“闲邪”、“闲情”、“定情”为题的赋作中,虽然神女已逝,桑女远去,但是赋家仍然依循着“邂逅采桑女”的模式,在赋作中藉由与“丽人”、“妖女”、“淑女”的邂逅来涤情思虑、安顿永恒佚荡的心灵。赋家就在反复的复制中,建构出生命集体的潜在记忆与赋家自身的存实经验,实具有深层的原型文化意涵。

收稿日期:2003-01-05

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春节仪式的象征--“遇见桑女”的文学原型分析_登徒子好色赋论文
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