“伪”历史与“真”文化——山西洪洞的活态古史传说,本文主要内容关键词为:洪洞论文,山西论文,古史论文,文化论文,历史论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
中国的非物质文化遗产保护工作已经造成了中国文化的新格局①,并为民间文学、民俗学、人类学、民族学等人文社会科学的研究带来了新的机遇。这项工作不仅“热”在报刊、电视和网络的能见度上,而且,它的深入开展和持续扩大的影响正在我们的共同体内部造成一种社会效应:这就是重绘中国的文化地图。
重绘中国文化地图的知识生产创意来自杨义关于“重绘中国文学地图”的文学史论述。杨义的论述着力于个体与时代、文人与民间、中原与边地族群这三组文学主体之间的互动与共生,为一种与当代中国的共同体意识相适应的文学史写作奠定了大文学观的理念。这种格局中呈现的文学不再限于中原文人的汉语创作,而是代表我们这个民族国家的发展历程和现实状态的文学总貌②。如此重绘中国文学地图,才有助于还原“我们中华民族这个文明的整体性”③。他的这种文学史论述作为一种可以扩展的方法论,本身就会导向现代中国的文化重建④。近代以来的中国文化,由于长期深陷于社会内部的差异与对抗,需要我们能够把共同体的文化认知为连续体(相对于历史)和整体(相对于社会现实差异)的知识生产。重绘中国文化地图的工作就属于这种知识生产的一部分。
我们于2007年4月至2008年6月多次在山西省洪洞县调查尧舜传说及其仪式活动③,真切地见识了中国文化的新景观,见识了文献与口传、古史传说与现实生活、官方与民间等等文化载体的契合、相互承认与合作。其中,活态的古史传说,尤其是与地方知识体系和信仰活动融为一体的尧舜古史传说,对于重绘中国文化地图的知识生产来说是相关性很强的研究资料。
在民间文学学术史上,曾长期流行一种黑格尔式的历史观:人类的各个社会大致都经历了以不同类型的叙事为代表的发展阶段,即从神话时期到传说时期再到故事时期,而“历史”是在传说时代之后才出现的。其中的一项意涵是,社会越发展,人的文明程度越高,神话就会逐渐失去神圣性,传说就会逐渐丧失“传说”的价值,叙事的严肃性和真实性就由专门的“历史”所承担。在中国现代学术建立的早期,顾颉刚所代表的“古史辨”学派把“三皇五帝”的叙事从正史中剔出,归入查无实据的“传说”,使之成为被证伪的历史⑥。于是,“三皇五帝”的叙事因被归入传说,在重写的正史中就失去了位置。可是,同样的叙事在民众生活中并没有轻易地丧失其真实性和严肃性的地位。
在山西省洪洞县对民间传说和民间信仰的调查让我们见证了历史文本之外的文化事实。我们置身于成百上千的乡亲之中,一步一步走在中华古代文明发祥地之一的土地上,亲历尧舜系列传说的讲述与表演现场。面对活态的古史传说,我们不再限于阅读文字,而是听到、看见并参与活生生的文化生活。我们体认到,关于尧舜的叙事,不仅活在中国文明的过去,而且活在中国文化的当下;不仅收藏于文人雅士的书面文字上,而且活跃在普通民众的实际生活中。这自然引发我们对“中国文化地图”的新认知。
一 尧舜古史传说
尧舜曾长期被相信是上古时代真实存在过的贤明君主,古代文献中多有记述。这里我们说的是“被相信”而不是“被证实”,从《尚书》等上古文献到春秋、战国的诸子百家,再到秦汉以降的《史记》等官、私修史书中的尧舜叙事,都是在不怀疑尧、舜作为人王的真实存在的基础上展开的。
包括儒家在内的先秦诸子多从自家观点出发用作表述的例证论及尧舜,尧舜事迹的选用也是“拿来主义”,如《论语·颜渊》强调的是“仁”(舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣);《孟子·公孙丑上》强调的是“善”(大舜有大焉,善与人同,舍己从人,乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝,无非取于人者。取诸人以为善,是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善);《荀子·性恶》强调的是人性之恶(尧问于舜曰:“人情何如?”舜对曰:“人情甚不美,又何问焉?妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰于君。人之情乎!人之情乎!甚不美,又何问焉?”);《墨子·节用中》推崇的是尧的俭朴(古者尧治天下……黍稷不二,羹胾不重,饭于土塯,啜于土形……)。总的看来,诸子的尧舜叙事都是有所取又有所不取,目的则是为己所用。
《尚书》和《史记》是以史家写史的“客观”态度来甄别各种文字记载和口头叙事,讲述尧舜的事迹时采取被认定为可信的材料整合而成。《尚书》有《尧典》《舜典》,确认了尧和舜的时代是真实的盛世。司马迁的记述联通书面文献与口头文本。《史记·五帝本纪》中说“余尝西至空桐,北过涿鹿,东渐于海,南浮江淮矣,至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处,风教固殊焉,总之不离古文者近是”。这段文字显示司马迁到过很多地方,所到之处都见识了尧舜的遗迹,各地所叙述的尧舜事迹也都与文献不悖。文字记录与民间口承相通,是尧舜叙事在近代以前的普遍状态。
正是由于司马迁“读万卷书,行万里路”,兼采文献典籍与口头传承,他的叙述才集中地呈现了尧舜事迹的全貌,成为权威的历史版本⑦。其主要内容是:尧舜是治世贤明的君主,尧舜禅让,舜的家庭故事以及娥皇女英的故事。这些内容在《史记》中有多处记载,其中同时涉及上述内容的《史记·五帝本纪》云:“舜,冀州之人也。舜耕历山,渔雷泽,陶河滨,作什器于寿丘,就时于负夏。舜父瞽叟顽,母嚚,弟象傲,皆欲杀舜。舜顺适不失子道,兄弟孝慈。欲杀,不可得;即求,尝在侧。舜年二十以孝闻。三十而帝尧问可用者,四岳咸荐虞舜,曰可。于是尧乃以二女妻舜以观其内,使九男与处以观其外。舜居妫汭,内行弥谨。尧二女不敢以贵骄事舜亲戚,甚有妇道。尧九男皆益笃。舜耕历山,历山之人皆让畔;渔雷泽,雷泽上人皆让居;陶河滨,河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚,二年成邑,三年成都。尧乃赐舜絺衣,与琴,为筑仓廪,予牛羊。瞽叟尚复欲杀之,使舜上涂廪,瞽叟从下纵火焚廪。舜乃以两笠自扞而下,去,得不死。后瞽叟又使舜穿井,舜穿井为匿空旁出。舜既入深,瞽叟与象共下土实井,舜从匿空出,去……舜复事瞽叟爱弟弥谨。”
自《史记》之后,尧舜一直作为历史人物被历代史书所载入,在汉语文献中“尧舜”常常是圣明君主的榜样和代名词。古文献中还多处将“尧舜”与“桀纣”对举,如《孔子家语·观周》云“有尧舜之容,桀纣之象,而各有善恶之状”;又如《管子·霸言》云“尧舜之人非生而理也,桀纣之人非生而乱也”;还如王充《论衡·率性》引《传》云“尧、舜之民,可比屋而封;桀、纣之民,可比屋而诛”。再如《太平御览·人事部十九》引古谚云“尧舜至圣,身如脯腊;桀纣无道,肥肤三尺”。尧舜作为专名⑧对中国文化的影响深远,以至文人常常怀有“致君尧舜上,再使风俗淳”的理想。
除了将尧舜置于历史—时间序列(如五帝序列),将尧舜置于地方—空间序列之中,亦是古代文献将与尧舜有关的专名落实于具体的真实存在的一大叙事特色⑨,此处仅选取与山西洪洞一带相近地域的记载略举如下:1)《孟子·离娄下》:“舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条,东夷之人也。”2)《史记·陈杞世家》:“昔舜为庶人时,尧妻之二女,居于妫汭,其后因为氏姓,姓妫氏”。3)《史记·五帝本纪》:“舜,冀州人也。舜耕历山,渔雷泽,陶河滨作什器于寿丘,就时于负夏。”)4)《汉书·地理志》:“河东土地平易、有盐铁之饶,本唐尧所居。”5)《毛诗·国风·唐谱》“唐者帝尧旧都之地,今曰太原晋阳,是尧始居此,后乃迁河东平阳。”6)《山西通志·山川》:“平阳城东十里,汾水东原有小台,台上有尧神屋石碑。”
在上述记载中,出现了诸冯、负夏、鸣条、东夷、妫汭、冀州、历山、雷泽、寿丘、河东平阳、唐等多处地名(地理专名),这些地理专名的作用在于将尧舜叙事与地方联系起来,从各地皆有关于尧舜生、作、居、卒之地的传说而言,将大量尧舜叙事联系于不同地方所造成的传说之相互抵牾的现象恰恰说明,以往的学术研究把尧舜叙事视为真实或不真实的历史叙事,是提问方式出了问题,因此这个问题是不需要回答的。借用现象学的话来说,我们在此不是承认或否认尧舜叙事的历史真实性,而是要将尧舜叙事的历史真实性与否的客观实在性问题本身搁置起来,加诸括号,不予表态,不置可否,从而突出了尧舜传说作为族群文化认同叙事的主观间的客观真实性。
上述用历史叙事和地方叙事的方法把尧舜传说与人们的日常生活联系起来的方法不仅流行于古代,即使在已经进入现代的今天,仍然是人们为达成各种不同的生活目的而采用的叙事方法,这种叙事方法赋予了人们的日常生活以真实的“主观间—客观性”的生活意义。
二 山西洪洞的尧舜传说及其仪式事件
在山西省洪洞县,每年农历三月三和四月二十八有一个据传沿续了几千年的“接姑姑迎娘娘”的“走亲”习俗,流行于汾河东西两岸,涉及洪洞县以及临汾尧都区两区县内的20多个村庄。此活动中沿途各村百姓均箪食壶浆,锣鼓相迎,焚香跪拜,各村民众都坚信“接姑姑迎娘娘”的走亲活动是从尧舜时代一直流传下来的,祖祖辈辈历来如此,距今已有四、五千年历史。
相传尧王在羊獬村将自己的两个女儿娥皇、女英嫁给了舜,从此羊獬与“舜所耕”的历山结下了姻亲。羊獬作为娥皇和女英的娘家,称娥皇女英为“姑姑”;历山作为娥皇和女英的婆家,称娥皇女英为“娘娘”(意为“奶奶”)。每年三月三,羊獬村社从历山接两位姑姑回娘家,直到四月二十八尧王生日,历山等村社来给尧王拜寿并将两位娘娘再接回去。人们把围绕三月三羊獬村社的活动称为“接姑姑”,把围绕四月二十八历山、西乔庄、万安等村社的活动称为“迎(接)娘娘”,在申报国家级非物质文化遗产时将之命名为:“接姑姑迎娘娘”走亲活动。“走亲”活动中蕴含着丰富的地方化、体系化了的尧舜古史传说,不仅有尧王访贤、尧王嫁女、尧舜禅让的千古美谈,也有舜耕历山、舜孝感天、舜德服人的传说,还有围绕沿途各村的村名、地名、风物、人情来历的解释性传说、有关姑姑或娘娘的灵验传说。
围绕尧、舜、娥皇和女英的“古史传说”不仅十分系统地活在民间的讲述中,而且有序地活在民间的仪式事件中。民间的讲述,本来就比“古史”的片断记录更完整,更生动,更有人情趣味。民间仪式化叙事与民众的社会生活相伴而生,是地方节庆活动的解释话语的组成部分,我们看到,“古史传说”的活态是“活”在“接姑姑迎娘娘”的仪式事件之中的。“走亲”活动有相对固定的线路,一年一度的“走亲”习俗让人们一次又一次地重温祖先的开创伟业和教化之功,一次又一次地讲述尧舜和作为尧之女、舜之妃的娥皇女英的神奇传说。在这个活态的传说体系中,人们关注和传讲得最多的是在“走亲”活动中共襄盛举的各村与尧舜和娥皇女英的千丝万缕的联系。其中,尧之故园羊獬村和舜之故地历山的传说最多。
羊獬村被表述为“走亲”习俗之根源,关于“羊獬”之名的来历有这样一个传说:羊獬村原名周府村,后来有一只母羊生出了一只独角羊,能够分辨善恶忠奸,遇到有纠纷时会用它的独角去顶恶人,如果恶人不肯承认,它的独角会一直将人顶死。有人将此事报告给尧的法官皋陶(离羊獬村约5公里处有“士师村”,民间又叫“皋陶村”),皋陶又报告尧王。尧王一听大喜,把妻子、长女娥皇带上一起到周府村视察。尧用马鞭一指独角羊,原本飞跑不止的独角羊驯服地站到尧王面前。尧王哈哈大笑说:“此乃祥兽,当生此物国必兴,此物很有灵性,善辨忠奸,名曰獬豸”。正在此时,尧王夫人生下次女。此女婴坠地能坐,三天能说话,五天能走路,七天能干活,百天能通天文地理,是个神女。尧王大为惊喜,此地既生神羊又生神女,便为此女取名女英,将周府村改名为羊獬村。尧王又听从夫人提议,迁居于此,从此羊獬村成了尧王的第二故乡,羊獬村都称尧王为爷爷,称尧王的二位女儿为姑姑。
羊獬村名沿用至今,在羊獬村的“唐尧故园”中有“獬”的塑像,人们甚至还认为摸獬身可治病、摸獬肚可怀孕。此传说在当地流传甚广,虽然讲述时因人而异有详略的不同,但是都力图表明羊獬村的村名因此而来,以及娥皇女英和尧王因此曾经在此居住。
尧舜联姻源于尧王访贤得舜,当地普遍流传的一则传说将“尧王访贤”和“舜耕历山”的广为人知的历史传说演绎得非常富于生活情趣:帝尧三次访贤,目的未遂,众人都向他举荐舜。(帝尧)一日带了两名随臣,徒步历山访舜。到历山可巧碰见一位年轻小伙子,驾着一头黄牛和一头黑牛耕地。他在犁辕上拴个簸箕,耕牛走得慢了,他就敲敲簸箕。尧王看见很觉奇怪,便问:“你为什么不鞭打耕牛,而敲簸箕呢?”舜道:“牛每天竭力耕作,用血汗换来五谷供我衣食,我再鞭打他于心何忍?再说,我打黄牛,黄牛嗔,我打黑牛,黑牛怪,不如我都不打。不管哪头牛走慢了,我就敲敲簸箕,这样黄牛以为我打黑牛,黑牛以为我打黄牛,结果两头牛都快了。我是为了耕好地,何必鞭打牛呢?”尧王听了觉得很有道理,且感佩万分,心想:走了多少地方这是遇见的头一个贤人,他对牲口都以慈悲为怀,一旦执政定会爱民如子。又想:我今天是专来历山访舜,难道这个人就是舜?便又问道:“你叫什么名字,家有几口人,住在哪里?”舜道:“我叫舜,生于诸冯,耕于历山,家有父母弟妹连我五口人。”尧王一听暗喜,把舜仔细端详了一番,见舜相貌非凡,异乎常人,心想这真是最理想的贤人了。⑩
当地还流传着种种印证舜耕历山的传说。历山李学智老先生还编有一本周边地区的《地名溯源》,据说周围有三十来处与尧舜和娥皇女英相关的地名和风物。当地人士也自觉地用传说,特别是传说中对特定名物的解释来印证尧舜传说的真实性。关于此“历山”是否就是“舜耕历山”之实地,他们也用一系列相关的传说来解释,同时用他们所知道的历史材料来考证。李学智老先生用舜避父母责打外出耕种之地都用历山命名来解释全国有21处历山的原因,并引用“小杖则受,大杖则避”(此话最早见于《檀弓》,后历代史书多有所记)的古史话语以作根据。
在《地名溯源》中解释,当地“三个(东、中、西)圈头村”的来历都是舜耕历山时命名的:舜到历山以后,在农耕之余,便大力养殖牛羊,日久天长,牛羊成群,日益增多,又兼与娥皇、女英成婚后,帝尧又赏赐许多牛羊。这样,牛羊太多了,于是舜便把很多的牛羊分给附近三个小村庄,分人专管。这三个小村庄分别改称东、中、西圈头。还有“仓院里”传说也是帝尧当年给舜筑仓廪的地方。传说“马地里”是舜专门饲养马的地方。还有相传娥皇、女英当年采集野菜的“念菜沟”。也有“舜井”、“舜田”、“女英泉”以及印证“象耕鸟耘”的“神象岭”、“百鸟峰”等等地方和地名。
“走亲”活动途经村庄的村民都虔诚地相信“走亲”之路就是当年尧舜联姻之后娥皇和女英来往于娘家和夫家之路,马驹村、车辐村以及赤荆村的村名来历就是“证明”:传说马驹村原名王家庄,村中有桥,桥两侧各有桥楼,二位姑姑出嫁(也有说回娘家)时娥皇骑马,女英乘车(也有说女英骑马,娥皇乘车)。骑马的姑姑途中经过王家庄桥上时,所骑母马(也有说骑的是骡子,因下驹耽误了时间,姑姑或尧王说“再也不准下驹了”,从此骡子不下驹)下了一只小马驹,此后王家庄就改名为马驹村。因河道从村中流过,人们就依河道为界,将村子自然分为南马驹和北马驹两村。乘车的姑姑途径的车辐村,原来不叫车辐村,因车辐断了曾经在此修车,所以改名车辐村。骑马的姑姑在马产下马驹后继续骑马前行,因为马产驹后要喝水,马就用蹄子刨出了泉水,只有一尺来深,随行的人也喝,后来村里人也喝起来,就叫“尺井村”,井水水量充足,周围长出了很多红色荆条,于是村子改名赤荆村。
沿途有无数风物证明尧舜和他们的后代就生活在这片土地之上。走亲队伍到了新庄村要吃小米饭,到了白石村要吃苦苦菜,传说是因为当年尧王四处巡查百姓生活时,虽然贵为天子,也只吃糙米饭,喝野菜汤。后人为了继承尧王艰苦朴素的精神,传下吃小米饭和苦苦菜的风俗。也有传说是因为从前接娘娘时从这里过,当时穷,娘娘和大家一起吃苦苦菜,因此现在每次接娘娘经过此地都要吃苦苦菜。
在民间,传说与生活一样丰富多彩,圣贤与常人一样有情有趣。娥皇女英“争大小”的传说也是人们津津乐道的。二位姑姑一起嫁给舜王后,像凡人一样争起大小来,经过很多次难题考验(包括煮豆子、纳鞋底等等,前面所说的马驹村村名的由来也跟争大小有关),女英(也有说娥皇)大多获胜。有传说说到,此事被尧王知道后严厉批评了女英,女英羞愧难当,不好意思跟姐姐同时回娘家,所以总要先在村外二姑姑庙暂歇一晚,第二天才被迎接回去。
当地闻名于世的“威风锣鼓”也是“走亲”习俗中不可分割的一部分。其曲牌名具有十分鲜明的地方特色,如“西河滩”、“吃凉粉”、“风搅雪”、“笑回乡”、“驷马投唐”的起源也都与尧舜、娥皇女英的“走亲”习俗有关。在特定的时间地点以特定的方式(如一个村社单独或者几个村社合敲或者跪着)敲打特定的曲牌都是有讲究的,也是有特定的原因的。
三 尧舜传说成为国家级非物质文化遗产的社会过程
“接姑姑迎娘娘”的仪式活动是80年代末期逐渐恢复起来的。本来每年“三月三接姑姑”与“四月二十八迎娘娘”的走亲仪式曾经很自在地在汾河两岸如期演义,但是,自近代以来,它却一再遭遇衰亡的危机。实证主义与科学、理性引入中国,不仅在专业知识生产领域,而且在国家的政治生活和民众的日常生活中逐渐占据统治地位,这造成了对与民间信仰有关的传说和仪式极不友善的社会氛围。古史辨学派在知识圈内对于尧舜叙事作为信史的证伪,更是直接动摇了传说和仪式活动的信仰基础。随后的社会主义革命针对这种典型的“四旧”采取“秋风扫落叶”式的打击,相关的活动果真偃旗息鼓了。这与现代知识分子的预期正相吻合。然而,过去三十年的改革开放却意外地给古史传说及其仪式活动带来了复苏的转机。发展到2001年以来非物质文化遗产保护运动的蓬勃兴起,地方传说和相关仪式更是令人意外地得到了主导意识形态和主流文化的承认。
据甘亭镇李宝玉老先生说,走亲仪式活动在抗日战争时期就难以正常开展了。那时日本兵的一个小队驻扎在羊獬村。每年三月初,村民惧怕日本人骚扰接姑姑活动,就在主要执事人阎吉连、阎长顺、张纯仁等人的秘密组织下,三五成群地悄悄从北门和南门出村,绕道到河西汾河滩集中,焚香礼拜,然后徒步上历山接姑姑。
解放后的一段时间里,羊獬村民又能与往常一样敲锣打鼓,成群结队虔诚地进行接姑姑仪式了。然而,到后来的“反右”、“四清”、“文革”时期,羊獬村民接姑姑的活动又由公开转为地下。一些村民以多种变通的方式传承着活动,有的人还遭受了牢狱之灾。当地人能够回忆起来从1970年往后每年都有哪些人偷偷到历山接姑姑。据王满斗先生回忆,1971年是我一个人担起接姑姑的任务。阎财儿拜托我,说我年纪小不容易被发现。我一人骑自行车,姑姑灵位写在黄纸上揣在怀里。阎财儿是阎玉福的叔伯弟兄,从解放前就开始管接姑姑的事情。我没出发之前,我们就商量好了,如果路上碰见人问,就说是上山买红薯苗子,因为季节正合适。三月三当天去的,几个小时就骑到了,11点多就到庙上,对方有人等着我。几个人烧香磕头,历山人写好的姑姑牌位给我装好。我又骑到万安,在杨百福家里烧了香,还按原来路线骑的,不敢住,当天就回。还有薛东才、王开源等7人在1982年5月19日(农历四月二十六日)因接姑姑一事,涉嫌传播封建迷信被捕,拘留十五天;王文化、薛海水、张忠义、王开源等在1985年农历三月三日接姑姑时,因敲威风锣鼓,打鸾驾、彩旗等,被甘亭派出所拘留七天。直到1988年春,辛子平、王文化、张永祥、阎之动、胡来管等还因筹建姑姑庙(已建至上梁)被拘留到甘亭派出所,建造中的庙宇也被拆(11)。
在庙宇修复之前,人们到庙宇的遗址举行仪式。1987年,由甘亭镇政府出面,在北羊獬召开各村支部书记会议,决定在羊獬村的唐尧故园废址上修建建筑物(当时称为“甘亭镇养老幸福院”,1989年正式建成)。村民以树枝稻草仿古结草庐、搭门楼,以木板帐篷搭建戏台,举办了庙会。到1989年,县、镇两级政府明确决定重建唐尧故园,开辟人文旅游景点。南北羊獬两村群众闻之雀跃,庙会也越来越红火。这年大约有800多人的队伍去接姑姑。1990建成姑姑庙,1992建成献殿。
历山的复建也始于1987年,1990年民间筹资建成了姑姑庙。1991年修复历山原有庙宇的申请得到县政府的批准。1992年政府主导成立了专门的委员会负责历山古迹的修复工作。从此,围绕走亲的仪式活动所形成的官方与民间的冲突就转化为合作,走亲仪式重新成为地方上的正当节庆活动。
从2001年以来,“非物质文化遗产”的概念在国内的广泛传播造成了一种迥异于“五四”新文化运动和“文化大革命”的价值尺度的思想气氛,作为“伪”历史的传说被承认具有真价值,旧风俗成为新认定的文化遗产。在这种大潮中,洪洞县在2006年3月成立了非物质文化遗产保护领导小组,成立了相应的保护中心,制定了中长期规划,《洪洞县非物质文化遗产普查和保护工作的实施意见》(洪办发[2006]16号)也适时出台,决定以“三月三”民俗文化为突破口进行普查和申报非物质文化遗产的工作。县长助理李骏虎及当时任甘亭镇书记的周希斌在“三月三”民俗活动申遗启动仪式上发表了宣言式的讲话,启动了全面收集尧舜、娥皇和女英的传说和仪式习俗的普查工作。
2006年8月25日,洪洞县政府在甘亭镇羊獬村召开了“三月三”民俗文化“申遗”专家论证会,分管意识形态、宣传、群众文化的机构都有代表参加,它们的出现是为了给这项民俗活动正名,与以前的否定相比,这是一百八十度的转变。2008年6月14日是中国的第三个“文化遗产日”,国务院在这天正式公布了第二批“中华人民共和国非物质文化遗产代表作名录”,洪洞县“接姑姑迎娘娘”习俗出现在名录中,成为国家正式承认的文化遗产。
四 结语
我们在洪洞的调查使我们深深地感受到民间口头传说生命力的顽强。尧舜传说在文字之外和政治大环境的抑制下仍然能够传承,正如索绪尔之所言:“语言有一种不依赖于文字的口耳相传的传统,这种传统并且是很稳固的,不过书写形式的威望使我们看不见罢了。早期的语言学家,也像他们以前的人文主义者一样,在这一点上上了当”(12)。口耳相传的力量就是民间集体的力量。尧舜传说通过民众承续着中国古往今来的历史,这就是中国文化生命的见证。
我们看到,“走亲”仪式及其传说历来就是联结人与人、村与村的社会意识,其中包含着民众认同的若干集体价值(世界观、道德观、行为规范、活动契约)。传说以及仪式是作为地方文化活跃在社区的日常生活之中。以“走亲”习俗及相关传说为纽带,在地缘关系中增加一种更具有凝聚作用和组织效力的血缘化的“亲戚”关系,将最远相距40公里的20余个村庄用一种联络亲情的方式维系在一起。这在传统时代是官方和民间、精英和庶民都认为理所当然的文化生活。
只是在近代以来,中国的文化分裂为对立和抗争的两极,现代与传统、理性与习俗、科学与迷信、民主与封建、官方与民间、精英与民众、政策与对策,这些都一一体现在尧舜传说及其地方仪式的沉浮遭遇中。当上述两极处于剧烈对抗的状态时,我们清楚地看到中国的文明传统被割裂和被挤压。而一旦清除了尧舜在语言-文化系统中“实体”性的“宪章”地位(13),“中国文明”的连续性、完整性以及国民精神生活的广泛代表性都暴露出残缺的表象。
对实证主义的历史考证法来说,尧舜传说是伪历史,娥皇和女英的传说更是伪历史。其潜在的立论是,相信“伪”的东西是错误的,甚至是愚蠢的。进一步的推导是,指出了你的错误与愚蠢,你仍然不改正,就要对你进行思想乃至政治的教育。表现在实际的社会生活中就是我们经历的“文化大革命”。传说被证伪并被彻底否定的社会后果是人们生活的社会意义的剥夺(从施加的一方来看)、丧失(从被迫的一方来看)。
文化人书写的历史否定了民众相信古史传说的条件,可是客观的历史进程却保留着民众相信古史传说的机会。民间自有保持传说的真实性的机制。洪洞一带的尧舜及娥皇女英传说用历史上家喻户晓的“专名”来强调民众口头传说的真实性。除了由历史人物的专名的真实性赋予叙事以真实性之外,民众在讲述活动中还通过对一些特定的地理专名(如羊獬村、马驹村、车辐村)的来历的解释性传说来构建叙事的真实性。尧舜事迹在中国史籍中已经多有记载,但远远比不上在民众的口述历史中丰富多彩,在民间传说中,尧舜已经成为全民族共享的传说人物,关于他们的传说一直生生不息并不断发展变异,其专名也流布甚广,并且在各地常常与当地的民众的日常生活世界息息相关,尧王庙、舜王宫遍布中华大地。就连“舜耕历山”之“历山”在全国也有21处之多。我们不应该把这些看作民众口传历史之“伪”,而应该看做是民众自己的生活文化之“真”。从中我们看到的是中华民族“见善思齐”的民族性格,理解民众构建的传说体系总是与他们的日常生活、日常经验最真实、最实质地相联系在一起的。
民间以自己的方式让古史传说不因为文化人的证伪而丧失价值,这就提示我们应当寻找能够真正认知它们的价值的概念工具。从我们的见证来看,传说及其仪式活动的价值不是一个历史范畴,而是一个文化范畴;不是一个事实真伪命题,而是一个生活意义命题(14)。文化是相信即为“真”,意义是认同即发生,这些都是从集体或共同体内部来看待的,因为它们在社会中的“确实性”是依据社会内部习得的共同的“世界图景”(15)。
索绪尔对语言起源应否成为探究议题的观点就像是针对文化起源问题来说的。他在《普通语言学教程》中说,语言起源的问题并不必然是一个值得提出的问题。他在论及符号问题的时候又说,符号怎样产生是完全无关轻重的,因为它与系统无关(16)。文化和语言一样,在起源上的是否真伪都无关乎文化系统本身的功能和价值。尧舜传说本来是中华文明的重要构成内容,古史辨学派把它从历史中剥离出去了,但是并不能把它从社会生活中剥离出去。尧舜传说还是活生生的中国文化。作为文化范畴,它的起源的真实性就不是问题之所在。顾颉刚把它简化为历史范畴,指出的只是它作为“信”史的证据不足,并不是以此证明它在文明中的伪(假)。
索绪尔和维特根斯坦都认为,意义的真实性依赖于语言、文化和生活系统自身的整体性、完整性,意义并不具有一个在意义系统之外的实质性的起源。因此,当我们用系统之外的“起源真实性”作为判断意义自身的价值标准时,我们实际上遮蔽了意义起源的真正所在——系统本身。意义产生于由各个要素相互支撑的系统内部。在尧舜传说中,其意义的真实性依赖于此一地方传说整体系统内部的各个要素(专名、异文)之间相互支撑而构成的完整性。传说中“专名”的作用就在于把故事、习俗、地方风物联系为一个具体的、现实的和完整的文化整体、生活整体。这一文化整体、生活整体能够自我调整、自我完善,自古皆然且无可怀疑。这就是“专名”的作用。现代持科学理性的经验主义者、实证主义者通过对“专名”所指之“物”的起源考证,指出了“专名”之无物证的“起源非真实性”,破除了对“专名”有一个在语言之外的、实质的“物”的起源的幻觉和盲目信仰(迷信),而与此同时也就错过了发现意义起源的真正途径和恰当方法。但是,文化生活或生活文化自身的存在逻辑正在且已经督促当代学者重新思考文化和生活的意义起源问题,这就是文化与生活自身的完整性和整体性问题,也就是本文开篇所引“文化地图”命题的题中应有之义。
从尧舜传说及其仪式活动所曾经引发的社会矛盾在地方上的解决,再到国家层次的解决,我们从一个地方民众的节庆活动见证了中华文明古往今来的连续性、官方与民众的一致性、现代与传统的兼容性。尽管经历了20世纪的洗礼,人民群众的韧性和创造性与学术和政治的精英们不太晚的妥协终于呈现出中国文化的新景观:这是一幅文化要素以及各个要素之间的关系都更能够体现共同体的完整性的文化地图。
注释:
①高丙中《作为公共文化的非物质文化遗产》,载《文艺研究》2008年第2期。
②杨义《重绘中国文学地图》,载《文学遗产》2003年第5期。
③杨义《口头传统研究与“重绘中国文学地图”》,载《文艺争鸣》2004年第1期。
④杨义《重绘中国文学地图的方法论问题》,载《社会科学战线》2007年第1期。
⑤调查工作由刘魁立先生和陈泳超先生组织,有邹明华、王尧、钟健、姚慧弈等参加。本文的写作受益于团队的共同成果。吕微、高丙中等先生对本文提出了有益的建议,张向荣、张骁飞等提供了资料上的帮助。特此一并致谢。
⑥顾颉刚等,《古史辨》,上海古籍出版社1982年。
⑦陈泳超认为《史记·五帝本纪》“是对汉前尧舜传说的集成之作,又是后世尧舜传说的主要依据”。陈泳超《尧舜传说研究》,南京师范大学出版社2000年,第66页。
⑧专名对于传说的真实性至关重要。邹明华《专名与传说的真实性问题》,载《文学评论》2003年第6期。
⑨值得我们关注的是在各种志书或地方志中多有关于尧舜事迹的记载。如《钦定盛京通志》9处,《畿辅通志》29处,《江南通志》5处,《江西通志》66处,《浙江通志》19处,《福建通志》15处,《湖广通志》53处,《河南通志》7处,《山东通志》94处,《山西通志》121处(另有娥皇、女英18),《陕西通志》29处,《甘肃通志》3处,《四川通志》4处,《广东通志》26处,《广西通志》21处,《云南通志》8处,《贵州通志》5处。
⑩见李学智搜集整理《羊獬·历山联姻传记》,洪洞县历山舜庙修复委员会1997年编印,第16页。
(11)参见周希斌主编《尧舜之风今犹在》中的《“三月三”部分人和事摘记》,中国戏剧出版社2006年,第45页。
(12)(16)索绪尔《普通语言学教程》,高名凯译,商务印书馆1980年,第49页,第108页,第166页。
(13)“宪章”即charter,是马林诺夫斯基“功能”论人类学的核心概念,参见马林诺夫斯基《巫术科学宗教与神话》,李安宅译,中国民间文艺出版社1986年。
(14)吕微:《民间文学—民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”——重新解读〈歌谣〉周刊的“两个目的”》,见《民间文化论坛》,2006年第3期。
(15)维特根斯坦《论确实性》,第159—170,206,239条,张金言译,广西师范大学出版社2002年版。
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