中西时间哲学比较视野下的易哲学——方东美、程石泉论中西时间哲学，本文主要内容关键词为：石泉论文,中西论文,哲学论文,时间论文,视野论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B221 文献标识码：A 文章编号：1003－3882（2008）04－0042－09
无论是儒家孔子在川上说“逝者如斯夫！不舍昼夜”，或是道家老子言“天长地久”，或者墨家之言“宇宙”，中国古哲均有强烈的时间观念，肯定时间真实存在。反观在西方的情况，“时间”一向神秘难解、令人无法捉摸。古希腊哲学家赫拉克利图斯（Heraclitus of Ephesus,540－480 B.C.）、巴门尼德斯（Parmenides,515－? B.C.）、柏拉图（Plato,428－348 B.C.）、亚里士多德（Aristotle,384－322 B.C.），皆曾对“时间”及其重要形式——“变化”（becoming,change）和“永恒”（being,permanence）——提出不同论点。其中赫拉克利图斯是最为肯定“变化”具实在性（reality）的哲学家，巴门尼德斯和柏拉图则强调“永恒”的真实，认为“变化”是“永恒”不实的影子（the shadow of eternity）。俟后西方近现世哲学家斯宾诺沙（Benedictus de Spinoza 1632－1677）、康德（Immanuel Kant,1724－1804）、黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel 1770－1831）、叔本华（Arthur Schopenhauer,1788－1860）、布德利（Francis Herbert Bradley,1846－1924）、麦塔嘉（John McTaggart Ellis McTaggart 1866－1925）等，皆采时间不真实之说。亚里士多德的立场则摇摆于两者之间：一方面他以“运动”和“变化”是事物由潜能而实现的必由之途，自然万物无不在时间历程中生成毁灭（becoming/perishing）；另一方面，他也肯定整个宇宙是永恒的，无成也无毁。① 大致而言，西方古代哲学家（除了赫拉克利图斯之外）崇尚超越时空的客观真理和永恒价值，因而大多倾向否定时间的实在性。
著名的中国科学史专家李约瑟（Joseph Needham）正确地观察到：“中国文化的永恒哲学（philsophia perennis），是一接受时间实在性和重要性的有机自然主义（organic naturalism）。……不论在时间中发生什么事，无论是兴盛还是衰败，对于中国人的心灵而言，时间总是真实的。”② 他并指出儒家的“时中”（timely mean）概念，强调圣哲处世应于适当的时间采取适当的行动，可见于《中庸》一书的命名，也普遍可见于《易经》。③ 更早将《易经》译为德文的卫礼贤（Richard Wilhelm）以及再将之译为英文的巴尼斯（Cary F.Baynes），也相当正确地将《易经》的书名英译为《变化之书》（The Book of Changes）。④ 1943年，卫礼贤在北京受到哈斯（Wilhelm Haas）之邀，在其住处对一群德国人发表一系列的演说，阐发《易》之为书在中国文化史上的地位。他正确地指出《易》为六经之首，其地位几等同于其它文化的神圣经典。在《易的概念》（The Concept of Change）一文里，卫礼贤认为《易》的“变化”概念和古希腊哲学家赫拉克利图斯的“万物流转说”（everything flows）十分相似。不过即便如此，他还是辨识出二者的不同：“赫拉克利图斯主张生命是运动，透过对立的冲突以发展。不过这冲突对立也可看作是一和谐的世界秩序，是塑造混乱的道（Logos）。不过就中国人而言，支配生命的运动（movement）和不变的原理（the unchanging law）这两个是一体的。他们既不知那个是核仁，也不知那个是核皮，对他们而言，心和脑是不可分地一起作用着。”⑤ 卫礼贤十分仔细地注意到“易有三义”的说法：一“易”同时含有“变易”和“不易”这两层含义。⑥ 因此他提出“运动”和“不变的原理”对中国人而言是一体不可分的。其后著名的心理分析学家荣格（C.G.Jung），在1930年为了纪念卫礼贤而发表的演说里，特别提到“偶合性”（synchronicity）——即“机遇”（chance）的概念，并认为这概念的起源可溯及《易经》。⑦ “偶合性”打破了机械论（mechanism）因先果后的时间概念，提供时间一种“非因果”（acausal）的解释，此一概念对哲学、科学和心理学均有重大意义。
这些睿智且具洞察力的西方汉学家和心理学家相当准确地掌握了《易》的时间观，并且将之与西方的哲学、科学和心理学的时间观加以比观，以突显其意义与特色，值得吾人重视。与之辉映者，当代中国哲学家方东美（1899－1977）和程石泉（1909－2005）二先生不仅最早论及《易》的时间哲学，且将之与西方哲学的和科学的时间观进行比观，彰显了《易》的时间观在提供文明人类一个合乎理性、不悖经验、形而上的思辨基础上，有其优胜性。在此，本文试就两方面简介方东美、程石泉论《易》的时间观：一与西方人（古希腊人和近代西洋人）之时间观进行比观；二以《易》的时间观提供儒家形上学的基础。又因“时间”往往与“空间”不能离，故本文谈时问观时，不免“时空”并举。
一、方东美论中西时间哲学
方东美（1899－1977）早年即意识到哲学最重要的功能，在提供一套涵盖宇宙人生的整体原理，以解释人与其所寄托的宇宙之间的关系。他区分三种生命情调：希腊人以有限乾坤为背景，以摹略自然为题材；近代西洋人以无穷宇宙为背景，以戡天役物为题材；中国人以荒远云野、冲虚绵邈为背景，以大化流衍，物我相忘为题材。上举，俱在说明不同的宇宙观和时空观，会衍生出不同的人生观、文化观。（参方东美《生命情调与美感》，第115页）[1] 于是方东美析陈中西三种时空观：
（一）古希腊有限时空观：自1927年方东美于引介西方哲学之初，即深入古希腊哲学。他指出古希腊人生活的宇宙，实为一“物格化的宇宙”。他们将宇宙看作是“一件东西”，以解释具体物象一般解释宇宙。唯物的宇宙观为近代西方科学的宇宙观奠下基础，也支配了希腊文化的发展。在具体、有序、有限的宇宙中，希腊人事事追求具体物相。他们崇拜的宗教多神、象物（凡日月山川、喜怒哀乐均有具体的神祗）。希腊的神祗是具有人格的自然物和自然力，不具道德色彩，充其量是一种普遍的实质。古希腊的社会是由许多小城邦组成，他们的道德生活是静止无欲的状态。因为他们寄居的是一个和谐有序的宇宙，因此在道德生活里表现的不是“活跃进展的人格”，而是“恒久自足的姿态”。古希腊的戏剧表演，也在模拟人的具体行事，以写象人生行动。如亚里士多德的《诗学》所言，每个戏曲均有动作、时间、空间三种统一性。各动作起于内，行于外，其范围大小，不能越出耳所闻、目所见、记忆所及、心神所注。其时间只囿于短促的现在，对悠久的过去和渺茫的未来则不甚重视。其空间也只囿于狭小的地点，不曾想像无穷宇宙。生活在这物格化的宇宙里，希腊人特别擅长理智活动，汲汲从事对于物质世界的认识。针对这“物格化的宇宙”，卜洛泰哥拉斯（Protagoras）和苏格拉底（Socrates）拟以“人本主义”反对之，柏拉图和亚里士多德则以“目的唯神论”救济之。（方东美《希腊哲学之意义》，第57－114页）[2] 然希腊人之宇宙，终不免囿于有限之形体，如方东美所言：
希腊人之宇宙，一质实圆融之形体也。语其空间，则上下四方，其大有垠；语其时历，则往来今古，其序有尽。……空间一词，在近代科学上纯为抽象理智设持万象时所呈之形式，……然在希腊时代仅乃显示感觉经验之境相而已。……希腊人空间之范围异常狭小……其时间观之内含尤为薄弱，……若是而谓希腊人胸中缺乏时间意识，亦非过言而已。……综上说，希腊宇宙之底蕴，俱见于有限之形体。溯厥原由，盖因其构造单位为具体之物质，其纵横格局为有垠之空间，其历史途程为当前之时间，其组织原理为综合之数学。（方东美《生命情调与美感》，第1 17—122页）[1]
（二）近代西方无穷时空观：相较于古希腊人有限宇宙的时空观，近代科学兴起之后，西洋人开展出无穷宇宙的时空观。从哥白尼（Copernicus）的地动说，凯卜洛（Kepler）的运动定律，伽利略（Galileo）的物体落地说，到牛顿（Newton）的万有引力说，近世西方科学将人从有限宇宙解放到无穷时空的世界。只是这无穷宇宙是一机械物质宇宙，合理无情。自伽利略区分初性和次性——将物体的数量、形体、方位、运动视为绝对客观的实性，却将色声香味触视为相对主观的假相——即令西方人落入崇尚物质自然、贬抑人文感受的困境。（方东美《科学的宇宙观与人生问题（一）物质科学》，第119－176页）[2] 方东美并参酌当代西方历程哲学家怀特海（A.N.Whitehead）——他译其名为“怀迪赫”——对初性、次性二分之说的批评：
初性、次性分别说，乃是近代科学思想之破绽。这种破绽怀迪赫教授唤作“自然界之两橛观”（the bifurcation of nature）。近代科学家因为要实现简约的数学理想，遂把全整的宇宙劈成两橛，这方面是物质及其基性，那方面是心灵及其次性。……此种学说在近代产生之影响甚多，约而言之，计有三种：一降低人类在宇宙中之地位，二动摇科学方法的基础，三引起哲学上许多纠纷的问题。（方东美《科学的宇宙观与人生问题（一）物质科学》，第177－178页）[2]
“自然界之两橛观”之说，原见于怀特海《自然的概念》（Concept of Nature）一书。⑧ 东美先生所举三个问题：首先，引柏特（E.A.Burtt）之说，以初性、次性之二分致令“人类只是一团次性”、“数理系统、物质世界，雄奇伟大，回顾人类，识性薄弱，渺乎小焉，自兹以后，不得不受屈辱了”⑨。是以该说将降低人类在宇宙中的地位。其次，若接受初性、次性分别说，许多科学知识来自感觉亲缘，如以之为主观无据的假相，岂不动摇科学的基础？最后，初性、次性分别说将一个世界劈成两半，实基于唯物论的预设。唯物论（materialism）自然引发唯心论（idealism）的反对，造成许多无谓的哲学争辩。（方东美《科学的宇宙观与人生问题（一）物质科学》，第178－196页）[2] 总之，初性、次性分别说使近代西洋思想陷于各种极端和纷争，切割人与自然的整体关系，是以近代西洋人虽寄托时空无穷的宇宙，却在这机械物质世界里丧失了人的地位。
（三）中国人形质有限、功能无穷的宇宙观：较诸古希腊人和近代西洋人的物质宇宙观，方东美认为中国人的宇宙观，“盖胎息于宇宙之妙悟”，“材官万物，以穷其妙用也”。是以中国人之宇宙，是一“有限之体质而兼无穷之势用”的宇宙，“不寄于科学理趣，而寓诸艺术意境”。（方东美《生命情调与美感》，第126－127页）[1] 据方东美的分析，中国人的类型有三：儒家、道家和杂家，⑩ 其中儒家的宇宙观正衍生自《易经》。（同上，第127页）[1] 方东美说：
儒家贞观万物，原亦设卦陈爻，以应天地山泽、雷风水火之形，日月四时之态。考其要旨，仅在立象以尽意，援爻以通情，玩占以观变。《系辞传》曰：“是故易者象也，象也者像也。彖者材也，爻也者，效天下之动者也。”凡此云云，皆舍宇宙之形迹以显其势用，所谓穷神知化，“妙万物而为言者也”。……总之，中国人之视宇宙，多舍其形体而穷其妙用。（方东美《生命情调与美感》，第128－129页）[1]
方东美言中国人的宇宙观，既不拘泥于物质实体，也不出于科学理趣，而出于艺术神思，和怀特海分析19世纪英国诗人的自然观颇为近似。怀特海认为诗人雪莱（Shelley）和渥兹华斯（Wordsworth）的诗，见证了人类美感直觉（the aesthetic intuitions of mankind）和科学机械论（the mechanism of science）之间的不和谐。诗人们眼中的宇宙自然，无法和“美感价值”（aesthetic values）分离；而这些“美感价值”则出于涵养现前经验对于部分和整体之间关系的掌握。(11) 中国人以艺术神思掌握的宇宙观，即若诗人以美感直觉所掌握的自然。于是方东美结论道：
旷观中国人之宇宙，其底蕴多属虚象灵境，颇乏实迹繁理。迹之著，理之成，均有赖于数而其纲纪始显。故希腊与近代西洋人宇宙之基础，舍数学观念即末由确立。反观中国人之宇宙，乃大异乎是，其故果安在耶？吾前已推论，中国人之灵性，不寄于科学理趣，而寓诸艺术神思。（方东美《生命情调与美感》，第135页）[1]
基于这艺术神思的宇宙观，方东美肯定中国哲学是“重时的哲学”。他不同意当代西方哲学家罗素所称“时间之真实或无疑义，若有人焉，衡之以情，度之以理，恍然证知其不重要者，当可直入智慧之门”(12)。即使站在科学的立场，时间也是极为重要的概念，因此方东美主张“吾人纵谓时间为智慧宫门之管钥，亦非过言也”（方东美《生命情调与美感》，第124页）[1]。而“中国人之时间观念，莫或违乎易”，方东美直指中国人的时间观实衍生自《易经》。在《生命情调与美感》一文里，他说：
天地之大德悉备于生生不已之易。举易以言天之经，地之义，人之纪，则智慧之门可得而入也。易之卦爻，存时以示变。易之精义，趣时而应变者也。故言天地演化之道，生命创进之理，必取象于易。（第133页）[1]
方东美同意唐孔颖达对于“易”的解释：“易者，变化之总名，改换之殊称”，接受郑康成赞易，有“简易”、“变易”和“不易”三义，以及焦里堂所增“交易”之大义。他并进而诠释这“易”与“时”之间的关系：
余则曰：趣时以言易，易之妙可极于“穷则变，变则通，通则久”之一义。时间之真性寓于变，时间之条理会于通，时间之效能存乎久。生化无已，行健不息谓之变。变之为言革也，革也者，丧故取新也。转运无穷，往来相接为之通。通之为言交也，交也者，绵延赓续也。丧而复得，存存不消，谓之久。久之为言积也，积也者，更迭恒益也。时之化行于渐而消于顷，其成也，毁也，故穷。穷而能革，则屈往以信来，刚健而不陷，其义不困穷，盖言天地之化不已也。（方东美《生命情调与美感》，第133页）[1]
“穷变通久”，正是时间的真义。基于此义，中国人的宇宙不是静态的物质构成，而是动态的化生场域。人和宇宙的关系，不仅在认识自然，其目的更不在征服自然、役用自然，而在参赞自然创化，以人道价值化成天下，以美感神思点化自然。基于此义，方东美称儒家之形而上学实演绎自《易经》。1964年，他赴美参加第四届东西方哲学家会议时，在其所提论文《中国形上学中之宇宙与个人》中明确指出，儒家形上学本乎《易》所谓：“大哉乾元！万物资始，乃统天”，是以肯定“天道的创造力”。又本于《易》所谓：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”，是以肯定“人性的内在价值”。（方东美著，孙智燊译《中国形上学中之宇宙与个人》，第288－289页）[1] 方东美于是肯定“天道”和“人性”这两大理念，构成全部儒家思想的骨干，而二者均出于《易经》的时间哲学。他说：
《易经》一书，是一部体大思精而又颠扑不破的历史文献。其中含有：（一）一套历史发展的格式，其构造虽极复杂，但层次却有条不紊。（二）一套完整的卦爻符号系统，其推演步骤，悉依逻辑谨严法则。（三）一套文辞组合，凭借其语法交错连绵的应用，可以发抉卦爻间彼此意义之衔接贯串处。此三者乃是一种“时间论”之序曲或导论，从而引申出一套形上学原理，藉以解释宇宙秩序。（方东美著，孙智燊译《中国形上学中之宇宙与个人》，第289页）[1]）
接着他剖析《周易》要义有四：（一）万物含生论的自然观，视自然为大生机，宇宙万有秉性而生（“生生之谓易”）；（二）性善论之人性观，肯定人性有美善秉彝；（三）价值总论之宇宙人生观，视宇宙万物无不在“至善”统摄下含章定位；（四）价值中心的本体论，肯定性体实有之全体大用（“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”）。
据此，方东美称以《易经》为六经之首的儒家，可谓“时际人”（time－man）的典型代表。以“时”为重的儒家，“不免要将一切事物，——举凡自然之生命，个人之发展，社会之演变，价值之体现，乃至践形尽性、参赞化育……等等，一律投注于时间铸模之中，以贞定之，而呈现其真实存。”（方东美著，孙智燊译《中国形上学中之宇宙与个人》，第290页）[1]然而这“时间”的精义究竟如何？他说：
盖时间之为物，语其本质，则在于变易。语其法式，则后先递承，赓续不绝。语其效能，则绵绵不尽，垂诸久远而蕲向无穷。时序变化……盈虚消长，斯乃时间在创化历程之中，绵绵不绝之赓续性也。时间创进不息，挟万物而一体俱化……是为宇宙……之理性秩序。时间……灭故生新，得可偿失，故曰时间之变易乃是趋于永恒之一步骤耳。……在时间动力学之规范关系中，《易经》哲学赋予宇宙天地以准衡，使吾人得以据之而领悟弥贯天地之道及其秩序（“易与天地准，故能弥纶天地之道”）。（方东美著，孙智粜译《中国形上学中之宇宙与个人》，第290－291页）[1]
本诸此一“时间哲学”，方东美提出三大形上学原则。一是旁通之理：以“《易经》哲学”为动态历程观的本体论和价值整体论，以宇宙万有均含摄于“至善”之下。二是性之理：以天道、地道、人道无不在创化宇宙中赓续不绝。有鉴于此，使人与天地一体之感油然而生。三是化育之理：视人生价值实现之历程，等同于自然创造生命之历程。准此，儒家遂建立起一套以人为中心的、人本主义的宇宙观，同时也发展出一套以价值为中心的人性论。（方东美著，孙智燊译《中国形上学中之宇宙与个人》，第291－293页）[1]
至此，方东美已充分发挥《易经》时间哲学的形而上精义。他日虽有更为详尽的论述，其旨均不离此篇。(13)
二、程石泉论中西时间哲学
东美先生比较中西时间观，并以《易经》为儒家形上学本源之说，石泉先生（1909－2005）曾参诸当代西方哲学和科学有关时空的理论，详加印证。1979年，程石泉将其治《易》多年心得撰成《易学新探》一书（由台北文行出版社出版），其中《“易的图、象、数三呈现”简义》（1977）一文，便已言简意赅地说明易重“时用”的概念。另于《易这个观念》、《易经与现代物理学》二文解释《易》的时空观，援用“时空”概念以诠释“乾坤”，将“易简”解释为“时空”或“时用和空用”，一扫自汉以降学者将“易简”解释为“简单容易”的迷雾。在《易·系辞传》的诠释上，具有独特的贡献。其后又于《易学新论》（1996）一书中《易之时用》章，详核西方“不重时”和“重时”的思想，于“重时”的哲学中区分“重创生”和“重毁灭”两类，并将《易》归入“重时哲学”中“重创生”者。在此略说如下：
（一）西方“不重时”与“重时间毁灭作用”的哲学和科学：程石泉认为西方自古希腊起，便有一“不重时”的思想传统。毕达哥拉斯学派（Pythagoreans）图以数目描摹自然，强调时空与数量之间的关系。苏格拉底（Socrates）以感觉所对的现行世界变化无常，不具真实性。柏拉图甚而以现行世界是永恒理型世界的拷贝（copy）。是皆为“不重时”的哲学观。迄17世纪科学兴起，科学唯物论（scientific materialism）和机械决定论（mechanical determinism）支配了近代西方人的时间观。初性、次性的二分肯定独立于人心的事物性质具有较高的实在性，排斥任何具有感知者在认识上的“参与作用”（human participation），同时排斥时间对物理世界有任何作用。在物理学家的观察测量之下，“时间”要不是被“空间化了”（spatialized）——等同于空间般被测量，就是被视为三度空间进向之外的第四度进向。尤有甚者，基于机械律是可以逆转的（reversible），有些科学家索性将时间视为如空间般，是可以逆转的坐标架构。直到发现热力学第二定律（即以“热能”在封闭或孤立系统中，会产生“不可逆转”（irreversible）的变化，较热的部分会朝向较冷的部分耗散其能量，直到该系统的温度达到均衡为止），才肯定时间有不可逆转性。然而热力学定律既认为在封闭系统中，较热的部分会朝向较冷的部分耗散其能量，直到能量耗尽为止——即所谓“熵”（entropy），或将预期宇宙终将归于“热寂”（heat death）。不过此说未见时间的创化作用，而以时间为无情之暴君，只重视时间销镕毁灭的作用。（程石泉《〈易〉之时用》，第192－204页）[3]
（二）西方“重时”的哲学：程石泉曾提到三位西方当代“重时”的哲学家——博格森（Henri Bergson,1859－1941）、亚历山大（samuel Alexander,1859－1938）和怀特海，并简要地介绍他们“重时”的哲学。针对古典物理学将时间“空间化”的做法，当代法国哲学家博格森特意提出批评。他认为将“时间空间化”即将“时间”视为同构型的数量单位，实与时间的异质性不相符。时间在创生不已的历程中，时刻产生质变，非同构型的空间所可比拟。博格森于是提出“时用”（duree）的概念，以取代物理学的“时间”（time）。(14) 博格森对于物理学将时间“空间化”的批评，得到同时代的亚历山大的赞赏。亚氏说：“时间和空间的关系最近成为热门话题：一方面数学物理学家对时间的重视不下于其对于空间的重视。另一方面，哲学家博格森把时间当作是‘时用’……当作是宇宙生命的原理，所以我们是必要对时间重加考虑。”又说：“十七世纪以来西方哲学界把‘空间’和‘物质’当作是重要的（如唯物论者），另有人把心灵看成是重要的（如唯心论者），他们都忽视了时间的重要性。博格森是现代哲学界第一位重视时间的人。……在我看来，任何某一特定时间在生活考虑上都是重要的。凡能体认时间的重要性，方可进入智慧之门。”(15) 程石泉并引亚历山大的一句名言“时间乃空间之心灵也，而空间乃时间的肉体也”(16)，以说明时间和空间之间的密切关系，而前者尤较后者抽象不可捉摸。
在“重时的哲学家”里，程石泉最为推重的厥为怀特海。他说“怀特海堪称尽是第一流哲学家，他的哲学思想之广度和深度，远在笛卡尔、康德之上”，同时对怀氏的“有机体哲学”（organismic philosophy）深表赞赏。(17) 程石泉称怀特海的哲学可名之为“时的哲学”；怀氏以具心物二极（the physical and the mental poles）的“现行实有”（actual entities）作为构成世界的基石，其物极摄受先前的实有，其心极摄受主体形式所得的“永相”（eternal objects）——事物的永恒特质与价值，(18) 并总处于变化生成的共生历程（concrescence）中。(19) 是以对怀特海而言，一切实有皆为具过、现、未三世的“有机体”（organisms）。而此一“有机体”的概念，跨越“有生命”和“无生命”的区分，进而化解了传统哲学心物、内外、主客、隐显、一多、和谐对比、抽象具体、相续断续种种二分，进入综合圆融之境。（程石泉《〈易〉之时用》，第206－209页）[3] 这也正是石泉先生如此激赏怀氏哲学之故。
（三）《易经》中“时”的哲学：盱衡中西时间哲学，程石泉肯定古易学家认为时间既非吞噬万有的暴君（如热力学第二定律之为“重时间毁灭作用的科学观”），亦非毫无作用之流光（如古希腊人和现代物理学机械唯物论之“不重时”），乃是创化生生的历程。他说：
此创化之历程乃兼言宇宙自然及人文历史。宇宙创化“终则有始”，而“复其见天地之心”。此“复”非谓重复扮演，乃拨乱以反正，革故而鼎新，纯然新局势。其见诸人文历史者：于个人则应“朝乾夕惕”、“日新其德”。于文化之推行，则应“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之”，如有困穷，则变而通之。（程石泉《〈易〉之时用》，第213－214页）[3]
即如程石泉曾在《“易的图、象、数三呈现”简义》一文所指出，西方科学将“时间”视为与三度空间结合的第四度进向，或将“时间”视为一种数学函数，或将时间“空间化”。科学家对于“时用”的考虑，往往落于形迹，而不明“时间”的“能”和“用”。反观易重“时用”，其中所言乾时坤空之理，易（时用）简（空用）之理，及盈虚消息、出入往来、进退升降、交泰感化、革故鼎新、积渐恒久、存亡得失之理，皆所以彰显时间的功能。（第2页）[4] 基于此，石泉先生将《系辞传》所言之“易”具解为“时间”或“时用”，“简”具解为“空间”或者“空用”。他认为郑康成将《易纬》所言“易有三义”的第一义“易”，解释为“简易（简单容易）”，并引《系辞传》“夫乾确然示人易矣，夫坤隤然示人简矣”为证，实未解乾之“确然”是言时间之功效，坤之“隤然”，即“块然”之意，言空间之功效也。（第1,56－57,144－145页）[4] 这“简单容易”的解释有援道解儒之嫌，影响后世近两千年，唯石泉先生慧目独具，一扫以道解易之误，还原以儒释易之真，实发前人所未见。（第61－65页）[5]
于是在《易这个观念》一文中，程石泉发挥《易》言时空之义。他说在《易经》系统里，“乾”代表时间（“乾知大始”），“坤”代表空间（“坤作成物”），“乾坤成列，而易立乎其中矣”，俱言时空不能分割，一切宇宙创化活动即在其中进行。而《易》卦爻辞具言此创化详情，可见于：“天地革而四时成”（《革·彖传》）、“天地节而四时成”（《节·彖传》）、“天地养万物”（《颐·彖传》）、“天地解而雷雨作”（《解·彖传》）……（第52－54页）[4] 接着他又举下列各卦《彖传》言“时”者，以明“易重时用”之理：
《屯》曰：“难生”；《蒙》曰：“时中”；《需》曰：“不困穷”；《泰》曰：“天地交，万物通也”；《大有》曰：“应乎天而时行”；《豫》曰：“豫顺以动，天地如之”；《随》曰：“天下随时，随时之义大矣哉”；《临》曰：“大亨以正，天之道也”；《贲》曰：“观乎天文，以察时变”；《剥》曰：“君子尚消息盈虚，天行也”；《复》曰：“七日来复，天行也”；《大畜》曰：“应乎天也”；《大过》曰：“大过之时大矣哉”；《坎》曰：“险之时用大矣哉”；《离》曰：“重明以丽乎正，乃化成天下”；《遯》曰：“遯之时义大矣哉”；《家人》曰：“男女正，天地之大义也”；《蹇》曰：“蹇之时用大矣哉”；《损》曰：“损益盈虚，与时偕行”；《益》曰：“凡益之道，与时偕行”；《姤》曰：“姤之时义大矣哉”；《萃》曰：“观其所聚，而天地万物之情可见矣”；《升》曰：“柔以时行”；《艮》曰：“动静不失其时”；《归妹》曰：“归妹，天地之大义也”；《旅》曰：“旅之时义大矣哉”；《小过》曰：“与时行也”。（第54－55）[4]
是皆可见古易学家以天地言时空，以乾坤言创化。其所含摄之理有四：“体用不二”、“时空合一”、“旁通相关”，以及“创化有机”。(20) 而“易”之彰显时用之理，实基于“人本主义”之考虑。而儒家借《易》以明其形而上学，应涵盖本体论、宇宙论、价值论与文化哲学之域，非仅狭义言抽象普遍之理。他说：
儒家论易指生生不已、新新不停，非仅变化也。且着重时（乾）空（坤）与宇宙创化之关系，并就“天地人三才之道”，阐发人居天地之间应如何“开物”、“成务”、“崇德”、“广业”。因以建立一“有机体性”之圆融哲学，既足以贯穿宇宙人生，又足以彰显道神德行。（第213页）[3]
据此，程石泉于1999年《易学新探》一书再版序云：
《易经》乃三代以来，唯一汇集民族智慧之哲学著作也。其形上之理约而言之：（一）确认乾坤创化之生生不已，新新不停。（二）由结绳网罟而入于文明法治，其要在能“观象成器”，“使民宜之”；穷通变久，“使民不倦”。（三）人文之本植根于道德仁义，所谓“成性存仁，道义之门”者也。（第5页）[4]
进而敷演《易》形而上之理为“十玄门”：其一，乾坤成列（order out of chaos）；其二，生生谓易（creativity）；其三，新新不停（novelty）；其四，旁通时行（the extensive connectedness）；其五，二五得中（the Golden Mean）；其六，三才之道（human participation）；其七，成性存仁（humanity）；其八，化成天下（edification）；其九，穷通变久（renewal）；其十，保和太和（comprehensive harmony）。其中第一门至第四门及第九门俱属天道，其余各门则属人事。尤可见“易”言天道，不离人事，言人事不离天道。
综上所说，方、程二先生皆肯定《易》之为书，实为儒家形上学之渊源。其中富含时间之改变（alternation）、变化（change）、不息（unceasing）、革命（revolution）、更新（novelty）、消逝（perishing）、循环（circulation）、赓续（continuation）、连续（succession）、持久（persisting）、久长（endurance）、累积（accumulation）、增益（increasing）、转变（transition）、毁灭（destruction）、困穷（exhaustion）以及创生（creation）种种概念，是一极具形上价值的“时间哲学”无疑。科学提供的时间观，均须诉诸于“测量”和“测量架构”。而以时间为物理测量的对象，只是我们对于时间的一种科学经验；仅凭借测量，无法涵盖我们所有的“时间经验”。方、程二先生俱观察到这“科学测量的时间”有以下特征：（一）将“时间”视为不连续的刹那（discontinuous instants），这是高度的抽象概念；（二）将“时间”视同于物体的运动（motion），这是受到机械因果律的支配；（三）以“时间”是同构型（homogeneous）和可以数量化的，这使“时间空间化”。对于这科学测量的时间观，当代历程哲学家亚历山大、博格森、珀思（Charles Sanders Peirce）、詹姆士（William James）、怀特海等均以其不足以显示时间的连续性（continuity）、异质性（heterogeneity）、生成性（becoming）、不可逆转性（irreversibility）和更新性（novelty）。他们共同主张：（一）时间有其实在性，宇宙万有因之而彼此相关；（二）时间有其不可测量的、连续的、不可逆转的、机遇的、异质性的、生成变化的、更新的种种性质，非科学测量可以穷尽，也不受因果机械法则之支配；（三）时间本质上是历程（process），亦即自然演化和生命始终的过程。历程哲学之说和《易经》的时间哲学可谓不谋而合。不同于传统汉易学重象数、宋易学重义理，20世纪于中西哲学交会之际，引介西方科学和哲学的时间观与《易》的时间观交相比较，无乃为易学研究开辟了前所未有之新局。
收稿日期：2008－04－03
注释：
① 参见：Nathaniel Lawrence,“The Origin of Time”,in eds.J.T.Fraser,Nathaniel Lawrence,and F.C.Haber,Time,Science and Society in China and the West The Study of Time V(Amherst:The University of Massachusetts Press,1986),pp.23－25.（那沙尼·劳伦斯著《时间的起源》，载劳伦斯等编《中西时间、科学和社会：时间研究》第五册，恩赫斯特：麻州大学出版社，1986年，第23－25页。）
② 李约瑟于1964年在英国皇家人类研究所（Royal Anthropolosical Institute）担任亨利梅尔讲座（Henry Myers Lecture）时，发表了《时间和东方人》一文，从哲学、历史、科技、生物学、社会演化、天文学等层面分析中国人的时间观。见Joseph Needham,“Time and Eastern Man”,The Grand Titration Science and Society in East and West(London:George Allen & Unwin LTD,1969),pp.218－219.（李约瑟著《时间和东方人》，载《大滴定：东西科学与社会》，伦敦：乔治·艾伦和厄温公司，1969年，第218－219页。）
③ Ibid.,p.226.
④ The I Ching or Book of Changes,German translation by Richard Wilhelm,English translation by Cary F.Baynes(New York:Bollingen Foundation Inc.,1955).（卫礼贤德译，卡瑞·班尼斯英译《易经》，纽约：柏林根基金会，1955年。）
⑤ Richard Wilhelm,“The Concept of Change”,in Understanding the I Ching:The Wilhelm Lectures on the Book of Changes(Princeton,New Jersey:Princeton University Press,1960),p.20.（卫礼贤著《易的概念》，载《了解易经：卫礼贤易经演说》，纽泽西普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1960年。）
⑥ 卫礼贤从传统“易有三义”的解释，认为这三义是简易、变易和不易。但程石泉先生和作者以为传统解释将“简易”视为简单容易，是受到汉朝道家思想的影响，并不符合《易》之为儒家经典的基本立场。而《易·系辞传》与之有关的章句，俱举“易简”，从不曾举“简易”。从“易”为变化之意，“易简”应为“时间”和“空间”之意。（参见Richard Wilhelm,“The Concept of Change”,in Understanding the I Ching,p.23；程石泉《易学新探》，上海：上海古籍出版社，2003年，第16－19，26，126－127，171页；俞懿娴《乾坤二卦形上解》，《周易研究》（双月刊），济南：山东大学，2004年第4期，第61－65页。）
⑦ 这里荣格的“偶合性”——即“反因果”（acausal）的概念，实取自量子物理学所预设的“机率论”（probabilism）。“机率论”不同于“因果机械论”（causal mechanism）之主张自然律受绝对因果之支配，认为真理是统计性的（statistical truths）。而“偶合性”即所谓的“机遇”或者“巧遇”（coincidence），是指表面看来毫不相干的许多事件，产生有意义的巧合，一种非因果的关联（an acausal connection），所谓“无巧不成书”之意。又荣格认为中国的《易经》最早预设了“偶合性”和统计真理的概念；《易经》的蓍算显示作易者运用直觉或者预言的方式（mantic methods），基予心理因索，将“偶合性”视为自明真理。对于荣格此说，程石泉先生颇为赞同。近年另有加拿大籍易学家若特（Richard Rutt）反对此说，但未见其提出可信之理由。参见：C.G.Jung,Synchronicity An Acausal Connecting Principle,trans.by R.F.C.Hull(Princeton:Princeton University Press,1973),pp.5－12.（荣格著《偶合性：反因果的连结原理》，赫尔翻译，普林斯顿：酱林斯顿大学出版社，1973年，第5－12页）；程石泉《易学新探》，上海：上海古籍出版社，2003年，第19、26、47页；Richard Rutt,Zouyi:The Book of Changes(London and New York:Routledge Taylor & Francis Group,1996 & 2002),pp.52－55.（理查德·若特著《周易》，伦敦和纽约：罗特列·泰勒和弗朗西斯集团，1996年与2000年，第52－55页。）
⑧ A.N.Whitehead,Concept of Nature(Cambridge,Cambridge University Press,1920),Chapter2.（怀特海著《自然的概念》，剑桥：剑桥大学出版社，1920年出版，第二章。）怀特海所谓“自然的两橛观”是指科学唯物论将一个自然区分为“原因的自然”（初性）和“表相的自然”（次性），前者真实不可知（非感官知觉可直接认识），后者可知不真实（感官知觉可直接认识，但非物体自身性质）。有关此说之详解，参见俞懿娴《怀海德自然哲学——机体哲学初探》第三章第二节，台北：正中书局，2001年。
⑨ Edwin.A.Burtt,Metaphysical Foundations of Modern Physical Science(1924)(New York:Doubleday,1954),pp.57－58,79－80.（埃德温·伯特著《现代物理学的形上学基础》，1924年初版，纽约：双天出版社，1954年，第57－58，79－80页。）
⑩ 方东美区分中国人的类型有三：儒、道、杂。三者中，道与儒气象瑰伟，具为中国人中之龙。其宇宙观，多系于艺术表情之神思。至于杂家，则风度憍泄，卑之无甚高论。其宇宙观，乃囿于阴阳五行之粗迹。他并附言此说非承班固，以其所谓儒道有流为杂家者。（见方东美《生命情调与美感》，载《生生之德》，台北：黎明文化事业公司，1980年10月，第126－127页。）
(11) A.N.Whitehead,Science and the Modern World,1925,pp.87－88.
(12) 见方东美《生命情调与美感》，载《生生之德》第135页。方东美所引，可见Bertrand Russell,Our Knowledge of the External World (London:The Open Court Publishing Company,1914),p.171.（柏川·罗素著《我们对于外在世界的知识》，伦敦：开放广场出版公司，1914年，第171页。）
(13) 此文之后，方东美有关《易经》哲学的主要著作，参见《原始儒家道家哲学》第三章“原始儒家哲学思想——易经部分”，台北：黎明文化，1979年；方东美著，孙智燊译《中国哲学精神及其发展（上）》，第二章“原始儒家——第二期创化宇宙中人性之伟大——德合天地，妙赞化育”，台北：黎明文化，2004年。
(14) 见程石泉《〈易〉之时用》，载《易辞新诠》，上海：上海古籍出版社，2000年，第197－198,204页。这里法文“duree”一辞，即英文之“duration”。博格森采用此概念，实指生命必占据一定“时段”之意。程石泉将之中译为“时用”，当有配合《易》中常有“时用大矣哉”之意。
(15) 见程石泉《〈易〉之时用》，载《易辞新诠》，第205页。引自S.Alexander,Time,Space and Deity(London,Oxford University Press,1920),p.38.（亚历山大著《时间、空间和神》，伦敦：牛津大学出版社，1920年，第38页。）
(16) 见程石泉《〈易〉之时用》，载《易辞新诠》，第206页。引自S.Alexander,Time,Space and Deity,p.24.（亚历山大著《时间、空间和神》，第24页。）
(17) 见程石泉《〈易〉之时用》，载《易辞新诠》，第206－207页。程石泉对于怀特海的激赏，或受到方东美的影响。方东美早年引介怀特海的哲学，于晚年曾说如果能将华严宗哲学与怀特海哲学“做一个本体论上的比较，方法学上的比较，概念上的比较，思想范畴的比较，整个理论系统的比较，假如你要真能得着这个结果，那么You will cut yourself a great figure in philosophy。”意即你将会在哲学上卓然成家。（参方东美《华严宗哲学》上册，台北：黎明文化事业公司，1981年，第411－413页。）
(18) 所谓“永相”即“永恒对象”之意，系怀特海所谓八个存在范畴（the Category of Existence）之一。怀氏称“永相”是“特定事实的纯粹潜存”（Pure Potentials for the Specific Determination of Fact），或者“确定的形式”（Forms of Definiteness）。在“现行单元”生成的历程之中，一切事物都在更新，只有“永相”不变。在怀氏而言，“永相”接近柏拉图的“理型”和洛克（John Locke）的“观念”。程石泉对怀氏此说甚为激赏，以“永相”不仅提供知识论上事物不变的性质，且提供数目、概念、观念、理想、价值、意义等，作为个人立身处世、民族文化作业之指导方针。（参见《易辞新诠》，第209－210页。）
(19) 所谓“共生”，即“多入于一”（many unifying into one）的过程。许多旧有的“多”，在“创生”（creativity）引进“更新”（novelty）之后，结合而成为一个崭新的“一”。这事物变化生成的过程，即所谓“共生”。
(20) 程石泉《易学新探》，第55－56，91－121页。程石泉认为《易》以创化历程中“时空合一”，亦有“体用不二”之意。“体”即所谓“物质质点”，“用”即所渭“能量”。又“易”有“二五得中”的原理，凡遵守二五、初四、三上的秩序，卦与卦之间阴阳可以旁通，象征宇宙万有彼此相关，并无孤立的存在。又《易》以宇宙为充满生命的场域，可说是“创化有机”之理。
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