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“五四”新文化运动作为伟大的思想启蒙运动，一个重要的标志，就是利用西方包含了“民主”与“科学”思想的种种先进学说，作为思考问题的武器和尺度，对于统治中国历史两千余年的传统文化，进行价值的重估。这种价值的重估，也就是对于旧制度旧文化鲜明的批判精神。
由于这种文化批判精神触动了传统文化思想的根本，倡导者采取的又是一种激进的姿态，在它的进行中，必然引起代表维护旧有文化传统的势力和以温和的姿态力求变革的人们的抵触，于是新文化的倡导者就面对两种力量进行的抗争：一种是同来自维护一切传统制度和文化势力之间的新与旧的斗争，一种是同来自主张社会变革的新思潮而力持温和态度势力之间的激进与保守的斗争。
这些思想的对立和论争，虽大都属于文化性质，但有些又与当时的社会政治斗争，国家思想文化发展的道路，有着不同程度的联系。其中如，1915年9月至1917年，《新青年》的陈独秀、吴虞等人， 与康有为及孔教会势力关于孔子之道和是否立孔教为国教问题的论争，在学理争论之外，主要是属于反对复辟帝制的政治斗争；1918年前后，陈独秀与《东方杂志》主编杜亚泉之间关于东西文化的论争，这里涉及对于传统儒学不同估价的争论；1919年，五四运动前后，在“林蔡斗争”的白话文与文言文争论中，围绕维护或者反对孔孟道德的论争；1992年前后，关于白话文与如何对待传统文化问题新文学提倡者们与“学衡”派的论争；“五四”时期及其后，新文学倡导者和提倡写实主义的文学研究会作家们与代表通俗文学鸳鸯蝴蝶派文人们之间的争论……，虽然时间有先后，内容也各不相同，但是这些论争的文化实质，还是要不要以民主和科学的精神思想作改革和推动社会发展的价值标准，反对旧道德与旧文化。
陈独秀撰写的《本志罪案之答辩书》中说得很清楚。在当时社会上非难《新青年》杂志的，有两种人。第一是爱护本杂志的，“他们对于本志的主张，原有几分赞成；唯看见本志上偶然指斥那世界公认的废物，便不必细说理由，措辞又未装出绅士的腔调，恐怕本志在社会上灭了信用。”对于这种反对，“是应该感谢他们的好意”。第二种人，是对于《新青年》杂志的主张根本上立于反对的地位。“他们所非难本志的，无非是破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理（忠孝节），破坏旧艺术（中国戏），破坏旧宗教（鬼神），破坏旧文学，破坏旧政治（特权人治），这几条罪状。”但是，对于这两大“罪状”我们供认不讳。《新青年》就是因为提倡民主和科学这两大思想精神，进行启蒙活动的。而启蒙本身把旧有的文化作为自己破毁的对象，这就是自然的事情了。“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法贞节，旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”
他们向旧道德与旧文化的挑战，表现了文化复兴期先驱者们特有的清醒与激进的批判精神。没有这种鲜明的批判精神和激进的变革姿态，也就没有了“五四”文化启蒙运动的灵魂。这种批判，在“五四”这样的关系中国生死存亡的历史大转折时期，对于推动社会前进和现代性思潮的勃兴，是非常必要的选择。“五四”的对于封建主义尖锐的文化批判精神所包含的丰富蕴涵，到今天仍有非常强烈的现实意义。
在历史的进程中，人类的文化的发展，当然不可能总是靠着破坏性比较大的激进主义的革命性批判前进。经过“文化大革命”的十年灾难之后，在社会与文化的变革中，人们目睹了文化专制主义和毁灭人才的形形色色的“革命”，厌倦了那种摧枯拉朽的“彻底”的方式，开始接近和赞同以温和的方式，进行蜕旧变新的改革。在激烈过后的冷静中，对于过去发生的新与旧、激进与温和的争论，经过许多反思，给予论争中的政治或文化保守主义，进行了新的认识和评价，看到了他们自身思考和在论争中中和互补的意义价值，对于这些问题，现在和将来还要进行再认识。
正是基于这种合乎人情和理性的要求，进入九十年代以来，学术界再次出现了一个对于“五四”启蒙运动进行反思和认识的思潮。这个思潮涉及了政治、哲学、历史、文学等各个领域。情况很复杂。一方面，“超越五四”这本来是历史要求和学术发展的必然规律，是人们向前发展的正常欲望，但是在一些人那里，实际上却成为丢掉“五四”某些宝贵东西的一个非常热门的口号。一方面，反思“五四”中产生了许多重新评价“五四”启蒙运动和有关新旧论争的学术成果。这些学术成果中，有的表现了研究者严密求实的科学精神。其特点就是：以一种新的视点，真正回到历史的原生态场景，对于历史发生的文化现象，进行清晰的梳理，作出不同于过去流行的理论判断。例如，王元化先生的《杜亚泉与东西文化论争》（见《清园近思录》，中国社会科学出版社，1998），就是我读到的一篇非常富于说理的文章。这篇文章，对于“五四”前后发生于《新青年》和《东方杂志》上陈独秀与杜亚泉等人之间的那场关于东西文化问题的论战，进行了“心平气和的再认识，再评价”。文章中以丰富的史料，对于陈独秀反对杜亚泉提倡的东西文化调和论得失的剖析，关于陈独秀在驳钱智修批判工具理性观点时表现的弱点的讨论，对于杜亚泉倡导的温和渐进理论主张利弊的评述，对于百余年来不断更迭的改革，怎样逐渐形成了越彻底越好的急躁心理的论述，都是充满客观和理性色彩的，具有很强的历史性与现实性。文章的描述，使我们对于在东西文化进行比较研究中“实开我国文化研究的先河”这样一段鲜为人关注的历史，对于整个“五四”启蒙运动的思考，都获得了一种新的理解和思维的启迪。王元化先生九十年代以来发表的一系列关于反思“五四”的文章，读了之后，常常给我一种冷静的思索和精神上的震撼。他在努力挣脱多年来某种习惯理论的枷锁，使研究者的思想和精神获得真正意义上的解放。
在对于“五四”新文化运动的反思中，有一些研究成果或意见，与这种冷静的科学的理性探讨不同，因为过分主观情感的因素在起作用，或者出于对于一种意识形态批判的实用价值需要，往往在对历史的重塑中，使学术研究失去了历史性的原则和品格。反思“五四”却扭曲了历史；倡导思想启蒙却丢掉了思想启蒙中一些宝贵的东西。
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《新青年》创办后的1916年到1917年，陈独秀、吴虞等人与康有为提倡孔教和儒学，进行了一场批判运动。过去的研究中，往往忽略了康有为这场批判与论争的学术层面的意义。也就是康有为想以英国的和平方式，与传统的儒教结合，寻找一条“还魂救国”的改良道路；陈独秀是热心借鉴法国革命的历史经验，以现代生活发展需要为标准，否定儒家传统文化，采取一种激烈的革命的救国之路。在对这段历史的重新整理中，有的研究者，抽去当时历史的具体政治背景，将问题完全提到学术层面，就文化本身来谈文化，在“回到历史”的努力中，仅仅突现了历史的一个侧面，而过分地漠视了历史的另一个侧面；寻找一个方面的积极因素，而过分地夸大了另一个方面的负面因素作用。在陈独秀与康有为之间的分歧和争论中，民国以后的康有为成了一个尊重传统文化的爱国者，而陈独秀和《新青年》同人们的反对立孔教为国教，反对孔子代表的儒家学说，似乎倒成了否定传统文化的谬误的代表。
《新青年》的陈独秀、吴虞、鲁迅等人的反孔教，批判传统儒学文化与封建宗法的政治制度密切联系方面的消极作用，也就是孔子之道不适应现代生活需要的方面，主要是两个方面，一是窒息个性与独立的别尊卑贵贱的等级制度，一是以名节吃人的以孝为本的礼教思想。他们忽略了儒家传统文化在道德伦理层面的可继承性的内容。他们对于孔子之道与孔教，有全面否定和偏激的色彩。但上述问题的反思，在看到一方面的时候，完全淡漠了当时政治斗争上的重要事实。事实上，从袁世凯窃取大总统，洪宪登基与失败，到张勋复辟的丑剧，始终与尊孔立教问题紧密联在一起的。（一）康有为在民元之后，始终未放弃复辟帝制的思想与活动，并把立孔教为国教，提倡尊孔读经，努力与“王政”结合，当成他政治复辟活动的一部分。他打着“救四万万人民，大拯中国”的旗号，而主张“惟有举辛亥革命以来之新法，全尽火之，而还其旧于四千年之无碍者，照旧奉行。”（《中国还魂论》）他把立孔教为中国复兴之“国魂”。他为中国“还魂”后设计的唯一出路，就是：“仆审察国情，非复辟不能救中国；遍考人心，皆思复辟而念旧朝。”（《复徐太傅书》）（二）袁世凯在他当大总统和复辟帝制的时候，始终倡导尊孔祀孔。他连续颁布《大总统祭天命令》、《大总统祭孔命令》、《大总统覆学校祭孔命令》，“因袭历代之旧典”，祭孔祀天，“以正人心，以立民极”。并强令在民国的宪法里加上了以孔教为“修身大本”的条款。（三）康有为虽然反对袁世凯洪宪复辟，但他始终要借袁世凯的“王政”权势，推行他的尊孔立教的要求。他曾一再致函总统，“伏望明公礼拜文庙，或就祈年殿尊圣配天。”（《三复袁大总统文》）他自海外亡命返国归省时，得到袁世凯的电文，马上覆电表示“尊圣卫道，想公同心，冀公援手圣教，幸甚。”（《复袁大总统电文》）（四）1916年正在召开的国会，在修改宪法时，两派争论关于要不要删去宪法中第十九条第二项“国民教育以孔子之道为修身大本”议而不决，当时又有“定孔教为国教”的提案，在几票之差中（如1917年1月8日投票表决，赞成白票255，反对蓝票264）再次陷于僵局，就在这个关键的时刻，康有为于1916年发表致总统总理书，提出“孔子为大教，编入宪法”的主张。（五）袁世凯复辟帝制，康有为参加张勋复辟全部活动，是尊孔、孔教与帝制复辟政治斗争密切关系的集中表现。它把尊孔的学说层面完全淹没于政治斗争的现实境遇中了，他们自己揭穿了尊孔的本质。陈独秀说：“中国之帝制思想，经袁氏之实验，不致死灰复燃矣。而康先生复于别尊卑，重阶级，事天尊君，历代民贼所利用之孔教，锐意提倡，一若惟恐中国人之‘帝制根本思想’或至尽弃也。（《驳康有为致总统总理书》）康有为参与张勋复辟时说，“若辛亥革命之前，举国不知有共和之事，及辛亥革命之后，举国不容议共和之非，故至此愚蔽也。”“国体变然后国治可期”。“仆既受先帝之知，为救中国之故，因夫人心之顺，故决行复辟之举”。（《复大隈侯爵书》）他的“眷念故主，日思复辟”，与他的全部尊孔的主张和行为是无论如何也难于分开的。
在关于这一论争的反思中，康有为倡导尊孔的现实政治斗争与文化背景完全被淡化了，只将他与复辟势力活动密切相关的提倡“立孔教为国教”的主张，简单地视为在人道主义、政治、人生哲学等方面都非常合理的思想，因而连他直接参与张勋复辟活动，也变成了是借助复辟势力实现自己“君主立宪”或“虚君共和”主张的“急功近利”、“一时失足”的表现。一场政治上思想上复辟与反对复辟的斗争，在文化范畴研究的层面下，成为一场新文化内部的两种文化思潮的争论。科学的启蒙者成为非科学的错误救国道路的提倡者。这种反思，究竟是对于历史的复原，还是对于历史的误读？不能不让人们感到迷惑。
其他，如“五四”时期发生的新旧两种文化与道德的“林蔡之争”，被演绎成《新青年》一群激进派是一群好战者制造的结果，由于他们的过火的理论，复古派才不得不起来反驳。为林琴南帮忙卫道，到处造谣的学生张厚载，被蔡元培从北京大学开除，是新文化阵营制造的无辜的牺牲品。对“学衡”派的重新评价，完全是对于历史进行科学化研究的需要，也是近几年中反思“五四”新文化运动在对待中西文化态度这个问题上的一个很重要的突破。但是，对于文化保守主义在社会变革中的作用，那种不尽符合实际的强调，最后导致的只能是这样的逻辑：反思文化激进主义的弊病，变成为对于文化保守主义的肯定。
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这些年里，人们很喜欢谈论“五四”文化启蒙与现代性问题。但是，有些学者，在发掘晚清文学现代性价值的时候，却漠视了“五四”文学的现代性。他们认为鲁迅代表的新文学作家，在“五四”的时候继承的是西方已经过时陈腐了的写实（现实）主义，这是对于现代性的丧失。“五四”的感时救国抑制了文学现代性的发展。真正现代性的文学，到了新感觉派、张爱玲和鸳鸯蝴蝶派才得以恢复。这种理论思路，自然会得出这样的结论：晚清文学是一个被压抑了的现代性发展时期，“五四”其实是晚清以来对中国现代性的收煞——极匆促而窄化的收煞，而非开端。
无论从思想上或从文学上来讲，“五四”新文化运动的启蒙思想家和文学家，都是与晚清进步社会思潮与文学思潮的发展分不开的。鲁迅所受进化论及其他先进社会学说的影响，他的文学创作，与林译小说，梁启超的小说理论，章太炎的思想与文学兴趣，外国文学译介的发展，等等文化现象之间，本身就有着或深或浅的联系，已是不争的事实。晚清文学已经包含了许多现代性的萌芽因素。这也是客观的存在。至于晚清思想先驱者们的启蒙活动，在“五四”新文化运动倡导者们身上的作用，也是这些新时期启蒙人物所坦然承认的。陈独秀在批判康有为的倡孔教为国教的时候，就说：“南海康有为先生为吾国近代先觉人士”，“吾辈今日得稍有世界知识，其源泉乃康梁二先生之赐。是二先生违心觉世之功，吾国近代文明史所应大书特书者矣。”（《驳康有为致总统总理书》）“先觉”的“觉世之功”者，现代性的启蒙之谓也。
鲁迅的《狂人日记》，对于几千年礼教“吃人”罪恶的揭露与呼喊，在近百年历史上有震聋发聩的作用，他的《呐喊》、《彷徨》，无论在批判历史的深度上，在发现与思考人的价值上，在艺术表现的整体追求上，都是过去（包含晚清）文学所未有，为中国文学发展现代性开辟了一个崭新的起点。就以写实主义的提倡，虽然它的资源主要来自十九世纪欧洲与俄国的批判现实主义，但是它们在中国作家的手里得到了新的熔铸，获得了现代性的品格。
例如，对于陀思妥耶夫斯基这个作家的写实主义现代性的发现，鲁迅当时的认识，就是在今天看来，也有着很大的超前性。远在西方给这个作家的现代性给予高度推崇之前，鲁迅就在他的《手记》里发掘了这样一段自述：“以完全的写实主义在人中间发见人。这是彻头彻尾俄国底特质。在这意义上， 我自然是民族底的。 ……人称我为心理学家（Paychologist）。这不得当。我但是在高的意义上的写实主义者，即我是将人的灵魂的深，显示于人的。”鲁迅称这个被视为“残酷的天才”的作家，称为“人的灵魂的伟大的审问者”。“凡是人的灵魂的伟大的审问者，同时也一定是伟大的犯人。审问者在堂上举劾着他的恶，犯人在阶下陈述他自己的善；审问者在灵魂中揭发污秽，犯人在所揭发的污秽中阐明那埋藏的光辉。这样，就显示出灵魂的深。在甚深的灵魂中，无所谓‘残酷’，更无所谓慈悲；但将这灵魂显示于人的，是‘在高的意义上的写实主义者’。”（《〈穷人〉小引》）鲁迅创作本身就是“在高的意义上的写实主义”的追求的结果。他的《狂人日记》、《孤独者》、《伤逝》、《在酒楼上》、《祝福》，都包含了灵魂的拷问与污秽中“埋藏的光辉”，他的《阿Q 正传》显示的人类灵魂的深度麻木与普遍冷漠，人性的凶残与自戕，给人们以永远的震撼。这些都拓宽了晚清文学开始的现代性追求，而且开始了一个晚清文学所望尘莫及的崭新的阶段。更不用说鲁迅的《野草》所显示的现代性观念和艺术探索，使它有可能成为一个世纪的文学经典了。
鲁迅在给陶元庆的绘画作序的时候，曾经谈到当时文学青年面临的与现代的苦闷。“这是古国的青年的迟暮之感。世界的时代思潮早已六面袭来，而自己还拘禁在三千年陈的桎梏里。于是觉醒，挣扎，反叛，要出而参与世界的事业”。“然而现在外面的许多艺术界中人，已经对于自然反叛，将自然割裂，改造了。而文艺史界中人，则舍了用惯的向来以为是‘永久’的旧尺，另以各时代各民族的固有的尺，来量各时代各民族的艺术，于是向埃及坟中的绘画赞叹，对黑人刀柄上的雕刻点头，这往往使我们误解，以为要再回到旧日的桎梏里。而新艺术家们勇猛的反叛，则震惊了我们的耳目，又往往不能不感服。但是，我们是迟暮了，并未参与过先前的事业，于是有时就不过敬谨接收，又成了一种可敬的身外的新桎梏。”鲁迅称赞陶元庆的绘画，“是没有这两种桎梏的。就因为内外两面，都和世界的时代思潮合流，而又并未梏亡中国的民族性。”“我想，必须用存在于现今想要参与世界上的事业的中国人的心里的尺来量，这才懂得他的艺术。”（《当陶元庆君的绘画展览时》）鲁迅写于1927年12月的这段话，显示了一个伟大的启蒙思想家和文学家的现代性眼光。他在努力打破两重的“桎梏”，追求一种与世界先进潮流接轨的现代艺术的创造。
鲁迅本人，“五四”时期的一些新文学家们，在时代发展的逼迫之下，后来左倾化了，有的放弃了“五四”时期的民主与宽容，走向狭窄，这是需要具体分析的文学现象，不能将这种文学发展的走向，都全算在“五四”文学启蒙者的帐上，说他们的感时救国压抑或扼杀了现代性的生机。而且，以那些文学现象作为现代性复兴的标志，又反映了对于现代性的不同理解。发现和肯定一种文学的价值，并不是找到了一把恒定一切的尺度，也不必要以牺牲其他文学现象为代价。
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“五四”，远的既否定了传统文化，近的又压抑了晚清文学的现代性。反思“五四”，在推进学术研究发展，拓宽学术视界的同时，也带来了许多理论上模糊而又需要回答的问题。
这些问题的产生，一个原因是我们的一些学者在反叛一种既成流行观念，开创学术研究新天地的时候，对于复杂的历史现象进行一种简化的处理和思考。
“五四”新文化运动本身就是一个非常复杂的历史现象。不能用简单的思维去处理复杂的对象，作出一些不符合实际的判断。我们对于“五四”反思中发生的一些问题，还是因为研究者的思维方式的单一而不是思维方式多元产生的结果。
即以李大钊为例。一种意见，因为他参与《新青年》的活动，与胡适进行问题与主义的论争，很快又接受和宣传马克思主义，给予他很高的评价，描绘了一个激进的马克思主义者的形象。相反，一些研究者，又因此贬低他在“五四”新文化运动中的作用。后者，是一种观念和思维的偏颇，前者，也没有看到现象的复杂性。同一个李大钊，在反孔的问题上，他可以说：“孔子不生于他国，而生于吾华，他国之歆羡之，或引为遗憾万千；而吾华之有孔子，吾华之幸，亦吾华之不幸也。”肯定孔孟的“自我”、“自重”之说，而反对孔孟的礼法中不适合现代社会的东西。（《民彝与政治》）这些话写在1916年。到1917年，他在反对将孔子之道写入宪法的时候，就说孔子为“数千年前之残骸枯骨”，“历代帝王专制之护符”，“国民中一部分所谓孔子之徒者之圣人也”，其学说的精神，已经不适合今日之时代精神。“故余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击历代君主所雕塑之偶像的威权也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也”。（《孔子与宪法》、《自然的伦理与孔子》）在当时新旧思潮激烈的论争当中，他先后在《新青年》上写了两篇文章，根据西方社会学思想，提倡现代社会新旧势力的调和，共生共处，推动社会前进的理论。他说：“现代之文明，协力之文明也。贵族与平民协力，资本家与工人协力，地主与佃户协力。老人与青年亦不可不协力。现代之社会，调和之社会也。贵族与平民调和，资本家与工人调和，地主与佃户调和，老人与青年亦不可不调和。惟其协力和调和，而后文明之进步，社会之幸福乃可图。”“吾尝论之，群演之道，乃在一方固其秩序，一方促其进步，无秩序则进步难期，无进步则秩序莫保。”他引弥尔的话，老年与青年人之间的冲突，经过调和，“缓激适中，刚柔得体，政治上调和之志的达矣”。他又引古里天森关于世界观与政治信仰中均基于激进与保守二种执性的观点：“有一义焉当牢记于心者，即此基于执性之二种世界观，不可相竞以图征服或灭尽其他，盖二者均属必要，同为永存，其竞力对抗乃为并驾齐驱以保世界之进步也。”李大钊赞同他们的观点说：“准二子之言，益知世界之进化，全为二种观念与确信所驭驰以行。正如车之有两轮，鸟之有双翼，二者缺一，进步必以废止。此等观念，判于人之性质者，即进步与保守，判于人之年龄者，即青年与老人而已矣。”（《青年与老人》稍后李大钊又说：“宇宙进化的机轴，全由两种精神运之以行，正如车有两轮，鸟有两翼，一个是新的，一个是旧的。但这两种精神活动的方向，必须是代谢的，不是固定的；是合体的，不是分立的；才能于进化有益。”（《新的！旧的！》）这种“调和进化”的理论，注意了新与旧，激进与保守的中和与互补作用，在五四当时不但没有引起注意，而且受到陈独秀、钱玄同的批评。陈独秀认为，政治学术道德文章，新旧两种法子，“好象水火冰炭，断然不能相容。”（《今日中国之政治问题》）这种二元对立的思维方式，在“五四”中产生了一些消极的作用，在今天对于“五四”的反思中同样产生了简单化的效果。
反思“五四”中产生一些问题的另一个原因，是由研究者所运用的历史观引起的。关于“五四”时期的文学与文化的研究，都属于一种历史的范畴。研究历史现象，既要有深厚的历史感，又要鲜明的当代性。二者怎样很好结合起来，在具体操作中，往往因为研究者所坚持的历史观的不同，而出现不同的取向。历史的客观性，在多大程度上能为人所把握，是一个问题；承认不承认历史客观性的存在，又是一个问题。现在的一些反思者，在用自己的历史观在“重构”历史，但在他们的历史观中，根本不承认历史客观性的存在。一切历史都是阐释者的历史。真理也完全是相对的了。没有被“发现”的真理，只有被阐释的真理。这样，在“一切历史都是当代史”的命题指导下，被主观性和现实感所代替，历史的真实完全变成了叙述的真实。许多对于“五四”新文化运动的解释，也就在历史的反思的名义之下，离开真正的历史越来越远了。
当代性的一个重要问题，是对于激进主义的反思。确实，这个世纪中间，我们经历的激烈的革命，激进的思想批判，政治批判，学术批判太多了。它们给整个人民，特别是给知识分子，带来了无穷无尽的灾难。至今也很难说这些问题都得到了解决。人们非常理解在许多人的内心深处对于“告别革命”呼声的回应的合理性。但是，在反思这些历史的时候，尤其要有一种冷静科学的历史观。“五四”新文化运动本身所掀起的启蒙运动，所进行的思想革命，带给社会的，是觉醒和进步，是前进和发展，是现代性更大的开端，是这个新世纪理想的预言和逐步的实现。没有“五四”以民主与科学为旗帜对于传统的挑战与冲击，也就没有今天赖以呼喊再启蒙的生活基础和精神起点。
我们不能忘记这个世纪所发生的历史的真实。历史拒绝这样的结论：似乎推动我们近百年社会前进的，主要不是那些文化变革的先驱者，反而是许多的文化的保守主义者。文化激进主义比反对文化变革者更令人憎恶。主张马克思主义的启蒙者竟在一些传媒中被开除于“五四”启蒙者的行列。似乎爱国甚至牺牲流血比卖国当汉奸还要有罪。如果反思“五四”的结果，是这个样子，我们真是需要一个“再反思”与“再启蒙”了。
反思历史不能脱离历史处境。文化问题的研究不能脱离社会政治的背景。历史既不按照当时个人的意志为转移，也不按照今天的个人的设计去重演。我们应该感谢那些启蒙的先驱者们。如果按照温和的保守主义的路子走，如果没有新文化运动，“五四”启蒙运动本身，乃至今我们整个的社会生活和文化处境，究竟会是什么样子呢？
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