法医人类学的文化视阈拓展*
□马翀炜，吴 坚
[摘 要] 以体质人类学为基点开展倚重工具理性的包括生物医学技术创新及应用，为身体、精神及死亡鉴定提供科学证明的法医人类学需要进行文化视阈的拓展。文化视阈引导的范式拓展可以弥补法医人类学研究中存在的社会整体性视野缺失以及身体、精神及死亡鉴定中文化理解被忽视，尤其是作为文化存在的法医群体及其与社会文化关系长期没有得到足够关注的遗憾。不同的视阈能够在认识世界中发挥不同的作用，体质人类学与文化人类学的视阈交汇有益于法医人类学的进一步完善。
[关键词] 体质人类学；法医人类学；生物医学技术；文化视阈
一、问题的提出
一般而言，以“法医人类学”命名的学科是指“以医学为基础，应用体质人类学的理论及方法，解决司法审判工作中与骨骼有关的个体识别问题，为案件的侦破提供线索，为案件的审判提供证据的应用学科。”[1](P1)根据骨骼遗体，法医人类学家能够确定死者的年龄、性别、种群关系和身高，往往还辨别他们是惯用右手还是惯用左手，是否呈现出身体的反常，或有创伤的证据(碎骨等等)。另外，可以从骨骼中解读个人健康和营养史的一些细节。[2](P9～10)也有学者意识到了仅仅以骨骼为研究对象似乎是过于偏狭了。于是在坚持法医人类学的“主要研究对象是骨骼和牙齿，因而与考古人类学关系更为紧密”的同时，也承认“这门学科与医学(解剖学、组织学、病理学)、生物学、动物学、考古学等学科密切相关。”[3](P91～93)而并非仅仅只是囿于人的骨骼和牙齿的研究范围。目前，法医人类学研究领域的成员所共享的信仰、价值、技术等等的集合即范式与研究人类群体体质特征及其形成和发展规律的体质人类学和应用临床医学、生物信息学、药学和其他自然科学理论和技能解决法律问题的循证医学学科范式一致。法医人类学所进行的科学研究、科学体系的建立以及科学思想坐标、参照系与基本方式的运用都是在遵守体质人类学以及现代法医的基本理论和方法等基础上开展的。在特定的科学概念、科学定律以及科学理论的视阈中，法医人类学研究的问题也逐渐明显。通常来说，在一个确定的范式内的常规研究，其视野也受到严格的限制，正如库恩指出的，这种限制，“却正是科学发展所必不可少的。由于把注意力集中在小范围的相对深奥的那些问题上，范式会迫使科学家把自然界的某个部分研究得更细致更深入，没有范式的指导这样做，将是不可想象的”。然而，范式也可能带来限制研究对象的拓展和发明新理论的问题。“无论是在历史上，还是在当代实验室内，这种活动似乎是强把自然界塞进一个由范式提供的已经制成且相当坚实的盒子里。”[4](P22)就法医人类学来说，在研究本身也不断细致化、精确化和深刻化的过程中，这种同样是在实践中被选择并逐渐被建构起来的研究成为常规研究。
图7为样机定子3D结构有限元模型。表3为考虑叠压系数及各向异性后样机的材料力学参数(表中材料力学参数是仿真时直接输入的参数值)。
事实上，医学技术的不断发展对于法医人类学研究的不断进步的作用非常明显。“医学影像技术个体识别与三维重建技术在容貌、尸骨识别及重建方面，未来可能会成为新技术在法医人类学领域的应用重点。”[5](P256～263)由于这些新技术的运用依然是属于体质人类学范围内的研究，因而在充实法医人类学现有的范式方面遇到的困难并不大。但是，这些发展变化对于法医人类学引入新的研究问题并进而标志性地拓展其范式的意义也是极为有限的。
尝试在体质人类学范式规制下的法医人类学研究中注入并结合文化人类学的研究问题及方法，有助于促使两种人类学的视阈发生真正意义的交汇。对于涉及法律问题的与人的身体、精神及死亡等相关的鉴定问题，自然应该在法律规范下开展“活体医学”和“死亡医学”的研究。注重身体、精神及死亡鉴定的社会文化因素，开展以法医群体为对象的文化人类学研究既可以激发针对法医人类学的反思并促进其发展，而且也会使文化人类学因为对这一问题的关注而实现领域的拓展和思想的深化。不同的视阈能够在认识世界中发挥不同的作用，以文化人类学视阈对法医人类学相关问题进行关照也是文化人类学研究领域的拓展。
二、身体、精神的鉴定及其文化意义
现有的法医人类学研究对社会文化因素的忽视与现行的医学在一定程度上将精神与物质、思想与身体相对立有关。基于此认识论基础的法医人类学并没有充分意识到身体是以个体的身体、社会的身体及身体政治三个层面存在的。[6]如果只是将人看成一个生物体，那么，在实验室进行器官、组织、细胞以至分子水平的自然科学的研究就是充分的，但是由于这些作为研究对象的人既是自然进化的产物，具有生物特征，同时还具有社会特征，是社会关系的总和，是文化的创造者。因而，人的身体与精神上的健康和疾病不仅仅是生物学问题，更是社会文化问题。[7]对人的身体、精神鉴定就不应该只是单纯的生物学问题。身体与精神鉴定需关注的文化意义是多方面的。
首先，人的身体与精神具有社会文化意义。 毋庸置疑的是这一事实在非正常的健康状态之中尤其能够得到凸显。疾病与人的社会文化具有紧密关系的典型案例是新几内亚的“库鲁症”。1950年美国生物学家考尔顿·盖杜谢克在新几内亚发现了当地被称作“库鲁症”的一种中枢神经系统衰败疾病。对于这种流行病，盖杜谢克开始认为病原是微生物或者病毒，但都没有查出结果。经过长期的调查，发现了库鲁病的病原是一种侵害人的大脑和神经系统的慢性病毒，它以脑组织为主要寄主，可以长期地潜伏。后来证明，病原体是一种朊毒体。这种疾病与另一种罕见的神经系统退化性疾病——库贾氏症是相同的。[8](P127)盖杜谢克也因为这个发现于1979年获得了诺贝尔生理学或医学奖。这一疾病的流行与受害族群有食人习俗有关。尽管有人类学家表示怀疑，但也如列维—斯特劳斯指出的，“没有任何严谨的人类学家会质疑食人行为的真实性”。[8](P134)此外，由于女人和幼儿比成年男人更常患病，男女比例严重失调，“库鲁症也造成了社会学上的结果：一夫多妻的情况减少，单身男性以及有家庭负担的鳏夫比例增多，女性选择配偶时有更大的自由”。[8](P130)在现实生活中，有些民族有吃生肉的习惯，这很有可能导致绦虫、蛔虫等寄生，导致肝吸虫病和绦虫病。长期大量饮酒导致精神疾病和肝脏疾病也已成为医学常识。这样一些问题在一些地区多发所产生的社会问题也是不容小觑的。相关鉴定结果理应成为移风易俗的重要理论支撑。在科学技术迅猛发展以及不同文化拥有者在社会中大量流动的今天，医学人类学深入研究在不同文化和社会群体中人的“疾病—健康”关系如何，人们基于什么样的社会文化原因信赖何种治疗类型，理解针对疾病如何求得治疗并进而分析与疾病相关的人的生物、心理和社会变化相关系具有非常重要的意义。对于涉及法律鉴定的法医人类学来说，疾病与人的社会文化关系的理解也是不应该忽视的。
虽然骨龄鉴定和牙齿磨耗度推断年龄鉴定都已经有很完备的一套科学理论和行业标准，但是，在进行此类工作的时候，重视被鉴定者社会文化背景也是很有必要的。长期生活在寒冷地区和生活在热带地区的人的骨骺愈合时间是差异的，饮食习惯不同，如食品中肉类占比高与蔬菜类占比高的人群的牙齿磨耗度在同一年龄阶段是有差异的。但是，随着现代社会中人的流动性的加强以及不同文化包括饮食文化之间交流的不断加大，这些差异又可能发生改变。这也就表明，法医鉴定既要考虑区域及民族文化的差异，也不能忽视社会生活处于变化之中的情况。
其次，身体与精神的文化意义是具有历史性的，其表现形式也是复杂的。 在科学昌明的现代社会中，医疗技术的发展进步是飞速的，但技术的发展并没有使身体问题与社会文化意义相分离。就以输血、器官移植等等的治疗来说，从社会文化的视角看，是否是一种新形式的“食人习俗”呢?恰如列维—斯特劳斯指出的，“食人行为可以是食物性的(发生饥荒或为了品尝人肉的滋味)，政治性的(为了惩罚罪犯或报复敌人)，巫术性的(为了同化死者的美德，或反之，为了驱离死者的灵魂)，仪式性的(宗教崇拜、举行亡灵或成年祭典，或为了确保农产丰饶)。最后，也可以是疗愈性的就像诸多古代医学处方所示(在欧洲，这甚至并非十分久远以前)。脑垂体的注射、大脑物质的移植，以及今日常见的器官移植，毫无疑问都属于最后这一类别……在不同的时空中，食人行为具有非常多样的形态与目的，但它始终是自愿将来自其他人类的身体部位或物质导入自己体内的行为”。[8](P134～135)
检测模块由主控芯片、传感器、CC1101无线射频模块组成。主控芯片统一采用STM32F103C8T6，温湿度传感器采用DHT11，单总线DATA引脚外接上拉电阻与主控芯片I/O口连接。光照度传感器采用BH1750，内置A/D转化器，与主控芯片采用IIC总线协议通信。CO2传感器采用MH-Z19，与主控芯片采用串口通信。土壤温湿度传感器采用SHT10，与主控芯片采用IIC总线协议通信[10]。
福柯在《疯癫与文明》[10]一书中力图表明在不同的时代，疯癫与理性的关系是不同的。文艺复兴之前，理性并不与疯癫截然对立，理性甚至还是在与疯癫的共谋中才得到了一定程度的发展的；在文艺复兴时期，疯癫具有神秘的启示意义；在古典时期，疯癫成为了一种罪恶；而在近现代，疯癫成为了一种疾病。在福柯看来，疯癫与文明的关系史就是疯癫逐步被构建为理想对立面的历史。福柯关于疯癫与文明的分析是为了呈现权力欲望而动摇西方社会对于理性的信仰。尽管福柯关于疯癫与文明的论述并不能改变医学对精神疾病的鉴定结果。但这些思考对于真正更加深入地理解精神疾病的社会文化原因是有益的。在现实生活中，从法医临床精神病鉴定来看，被鉴定者也许是人格缺陷的原因造成的精神疾病，但在被鉴定者所生活的当地社会文化中却可能被理解为鬼魂附身。如果缺乏必要的沟通，那么，事件涉及的各方是否能够接受这种鉴定结果就可能成为问题。
汉文学-讲师为中村正直。易论。[注]东洋大学创立百年史编纂委员会编：《东洋大学百年史》通史编Ⅰ，东京：东洋大学，1993年，第43—45页。
《汽车维修与保养》杂志社社长李强进行了开场致辞，他表示，《汽车维修与保养》杂志社二十年来走过的每一步都有各行业协会领导与行业企业的支持与帮助。
三、死亡鉴定及其意义去蔽
在以往的教学场景中，多媒体教室通常使用传统PC机作为主要的教学信息化设备，由于传统PC机故障发生频率较高，给运维人员技术维护工作带来巨大困扰。常见的故障简要分为软件故障和硬件故障两大类。软件故障主要表现为系统文件丢失、病毒入侵造成的系统崩溃等；硬件故障则主要表现为硬盘、内存、显卡、主板等硬件损坏。
首先，死亡本身既可能是社会身份剥离的过程，也可能是社会意义建构的开始。 人是文化的存在，人的身体所具有的社会文化意义一直延续到自然生命完结之后。因此，死亡就是一个生理与社会相伴的事件。在汉语语境中，“薨”“卒”“不禄”“殇”“殒”“缢”“殪”“殂”“殁”“去世”“逝世”“牺牲”等词都是死亡的意思，但是对不同身份的人的死亡用什么词不但与死者的身份地位有关，而且有时还与死法有关，与死亡对社会的意义有关。一方面，死亡甚至不仅仅是身体在生理层面逐渐消亡的过程，也是一个与所属社会结构逐步脱离的过程。如赫尔兹所说：“作为一种社会现象，死亡在人们的内心构成了一个既分离又整合的双重的痛苦过程。只有当这个过程结束时，社会才能恢复它往日的平静，超越并战胜死亡。”[14](P86)另一方面，死亡还可能又是一种社会意义建构的开始。最为典型的如中国传统社会对重要人物盖棺定论的谥号制度。谥号是生者对有重要地位的死者的褒贬，其意义在于警醒后死者并强化社会规范。即使是在没有谥号现代社会，死亡作为一种社会意义建构的开始依然是普遍的，褒扬的如英雄、烈士等称号，贬斥的如国贼、叛徒等。
死亡鉴定目前主要是应用在医疗死亡以及法律案件死亡案例中，其意义在于对死者进行一个准确的死亡判别，以弄清死者的死亡时间和原因。[9](P114)由于人的死亡并非只是个体生命的完结，因此它所触发的社会意义也同样需要人们去加以理解和研究。死亡是某一个体生命的终结，但对于余生者而言有时又是新的社会关系维护和建立的开始。社会网络的缔结依赖于个体、家庭及其他组织，兼具自我中心性和主体间性。每一个社会个体都是自我中心的极点和主体间性中或远或近的一极。人的出生和死亡都会带来或大或小的社会网络的重构与整合。“死者为大”不但代表了死者在特定社会网络中的地位，也代表了对尸体的处理或者说丧事的举行在特定社会网络中的重要位置。[13]基于此，死亡鉴定也是需考虑到死亡的多重社会影响及意义的。
其次，死亡的原因及尸体状况都会影响对尸体的处置方式。 与死亡相伴随的对尸体的处理也自然成为一个文化问题。大多数情况下，葬礼在传统社会中几乎是人生中最重要的一个仪式，所以孟子说：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”① 《孟子· 离娄下》。在一些小型社区社会中的葬礼可以是使整个社区的其他生活“暂停”而必须首先完成的“大事”。[15](P57～63)
将法医工作者视为文化存在，就需要认真审视社会对该群体以及该群体对自身的理解。时至今日，法医的社会地位和社会评价早已不同于传统社会的仵作，但对验尸者的评价的历史惯性依然会在法医工作者身上有所体现。法医要接触死者的这一工作特性还是会使他们在社会中遇到一些困难，他们对所从事工作的自我评价和理解也不是完全没有问题的。虽然不够深入，但在历史上人们已经注意到了法医的社会角色问题。关注法医工作的社会文化背景，理解法医工作者的社会地位、社会角色以及他们的工作与日常生活之间的关系依然留有很大的空间。对历史上的仵作的研究恰好可以提醒人们，现在的法医人类学研究中缺乏对法医这一群体的研究确实是一种遗憾。
再则，对死亡的不同理解决定了法医进场的可能与方式。 更为重要的是，需要法医进场的死亡事件往往伴随与死者和相关生者有关的疑问、争议和矛盾。疑问、争议和矛盾的解决不但关乎死亡事件能否画上句号，也关乎生者的争议、诉求与权益能否得到满足，与之相关的社会网络能否平稳过渡到下一阶段。由此，法医进场这一事件本身也成为死亡事件中的核心介入因素之一。在现实工作中，尸检如何开展才能不导致特定的社会人群的不安定并尽量化解可能引起的问题都理应成为法医人类学研究的重要内容。审视死亡的多重社会维度有助于从文化视阈对法医人类学进行范式拓展。
现代法医学进行精神鉴定的主要方法是通过鉴定人的智力高低、辨别能力、精神状态等方面来进行判定，[9](P114)当今社会对是否存在精神病以及对精神病的程度划分确立了相对统一的标准。然而，精神疾病在不同的历史文化空间背景中是具有不同意义的，处在不同社会文化中的人对于精神疾病的理解判断也是存在巨大差异的。对精神病的相关理解和研究乃至精神病病因的分析等等其实都是与特定的文化背景密切相关的。传统社会人们多将精神疾病与“妖魔附体”等相联系，尽管这没有科学意义，但这样的观念在社会中发生重要的影响却是绝不能忽视的。弗洛伊德正是在一个社会阶级矛盾日益尖锐的导致人们精神病和神经病发病率日益增高的社会背景下开展精神分析的。
四、作为文化存在的法医群体
结合法医群体所处的社会文化环境以及社会文化环境与法医的关系也是非常重要的。在现有的法医人类学范式中，法医几乎就是扮演了一个高级技工的角色。法医只要能找出足够的证据，完成科学的证明也就完成了使命。但是，对于为什么要针对这些特定的事件展开法医工作，展开这项工作所产生的社会影响怎样，公众对于法医鉴定的结果是否一致接受等，法医工作者自身在此研究过程中是否也会受到各种社会文化因素的影响，是否能够真正科学地开展研究工作等一系列问题都是需要关注的。事实上，法医的科学鉴定并非不受其身份和社会背景的影响，鉴定由谁做出才是能够被接受的等等都受到各种社会因素的影响。
开展与作为社会文化存在的人具有密切关系的法医人类学的研究应充分借鉴医学人类学对具体案例中具有文化属性的人的关照这一特长，克服将重点囿于技术层面，培育对人的身体与精神内在的社会文化意义的重视，进而补充并完善法医人类学范式。对于病患、健康、治疗、社会制度以及文化之间的复杂关系的重视是开展医学研究以及法医人类学研究所不可忽视的重要方面。借鉴国际医学人类学家(阿瑟·克莱曼凯博文)利用小型民族志的“阐释模式”打破传统医学研究范式，凯博文指出，“关怀他人的实践，对于我们来说就是将其作为理解社会生活如何通过演绎人类实体价值从而得以发生这一诉求的必要基础……在获致及发展我们对社会的理解时，人文情怀扮演着重要角色……在考虑我们如何将社会世界与病痛联系起来时，人们的生活经历需要被记录在案。”[11](P4～6)这样的努力可以使医学人类学“成为一方联接社会和人文科学，另一方联结健康和政策科学间的‘桥梁’”，[12](P1)从而实现社会和文化人类学理论与心理学、公共卫生和社会医学实践的完美结合并迅速成为国际人类学领域发展最快的一门学科。体质人类学与文化人类学视阈交汇的新的法医人类学范式理应成为连接身体与精神、社会与生物、死亡与生命的自然科学理解与社会人文理解的整体性中心环节。
将法医工作者作为一种文化存在进行理解是要表明，该群体在历史中存在的方式及面临的各类问题是有其独特性的。中国历史上积累一批法医学著作，如南宋宋慈所著《洗冤录》、宋元之间赵逸斋撰的《瓶冤录》、元无名氏所著《无冤录》、清代许梿的《洗冤录详义》、清代王明德的《洗冤录补》、清代刚毅的《洗冤录义证》等，[18]这些著作记述了如何鉴定死伤原因、判断自杀或谋杀的方法等，可以使人们对中国传统社会的法医所掌握的医学知识，如毒物和急救、解毒方法，乃至对一些验尸者有所了解。但是，对于一般人而言，虚构人物何九叔可能是形象最为丰满的验尸官。成书于元末明初的《水浒传》中验尸官何九叔对武大郎的尸检情节所保护的内容是非常丰富的，宋代法医工作的制度、技术以及社会压力等等都在此故事中得到了充分的体现：从法律层面说，人死必须验尸；从技术层面看，当时的法医可以根据死者面皮紫黑，七窍内津津出血，唇口上微露齿痕以及骨头酥黑判定死者是中毒身死。小说形象生动地呈现了当时的法医在死亡鉴定中可能面临金钱的诱惑和威吓的社会压力。这几方面的问题其实也同样是今天的法医工作可能会面临的。如果缺乏对这些现实问题的研究，从一定意义上说，就很难理解法医工作者那句座右铭“为死者言，为生者权”所包含的丰富意义。
法医工作者之所以成为一种文化存在，从更根本的意义而言是由于如何鉴定死亡的原因以及如何处置死者与一个社会的分工和发展程度密切联系着。初民社会对死亡的处理权可能掌握在宗教首领手中。传统社会已经产生一系列与处理死亡有关的人群，如医生、官员、宗教职业者等等。在现代社会与处理死亡问题有密切关系的职业人群中，法医扮演了重要的角色。事实上，无论是个体所具有的社会惯习还是外部的民族文化环境，都会对法医的职业和工作产生一定的影响。
将法医工作者视为一种特别的文化存在，对其源流的历史面向梳理就成为必然。不少学者针对法医这一职业的产生、流变和发展等作了较多的分析。多数研究者承认中国古代社会的仵作与现代法医有源流关系，或承认古代的仵作就是现代法医的前身。[19]一般认为，“仵作”一词正式出现于五代，一些研究对仵作的源流演变、职业待遇、社会地位及近代转型等方面有过比较系统的论述，多数研究表明这一职业从古时便被认为是地位低贱，为人所不齿的。[20]传统社会中，仵作长期身处贱籍。关于仵作地位低下的阐述屡见不鲜。这种情况即使到了近代也无明显改观。不难理解，对于仵作的看法必然是与特定社会中人们对生者与死者的界限划分、于“尸体”的理解乃至将仵作完全区隔于一般医生等认知相关的。
（5）教学资料分享。整合丰富的教学资料，按栏目划分好，方便学生随时查看下载。同时微信提供的“一键分享”功能可以方便地将某一特定内容分享给他人、微信群或朋友圈，有利于教学资源传播与共享。
在许多文化中，人在何处死亡、死亡的原因是什么等都会影响到如何处理尸体的问题。在许多传统社会中，死于异地是不好的，死在家里寨内的才算死得好。[16]把死亡分为善恶两类也是较为普遍的情况。善死通常是指寿终正寝，并且尸体上没有明显病变、创伤或溃烂。恶死则包括凶杀、车祸、有明显病变或溃烂的病死等等。对死亡区分好坏和对埋葬区域及葬礼进行区别看待，与不同的民族对身体和精神的认识系统有关，也与这些民族的社会分类模式直接相关。对死亡性质的分类，直接影响到后续对尸体的处理和葬礼。对死亡有好与坏区分的地区或人群，往往对不同类型的死者的埋葬地点也有相应区分，并且葬礼也有所不同。[17]非正常死亡发生后，相应地，葬礼就要变得更加复杂，在正常的葬礼之前加上一个禳解仪式往往是不可缺少的。这些观念直到现在还或隐或显地影响着人们对尸体的完整性的意义的理解以及处理过程，这也必然导致人们如何看待尸检以及必要的尸检能否进行等问题。
对法医群体开展文化人类学研究是有重要意义的。这不仅仅只是因为在文化人类学研究中可能关注以前几乎没有被关注的作为文化存在的法医人群从而拓展文化人类学的研究领域，而且事实上还与如何为体质人类学视阈中的法医人类学研究创建一个更好的社会环境问题相关。
缺少从社会文化人类学的视角对法医的研究，大致与法医工作具有的专业技术性强，隐私性强，开展参与观察难度较大等原因有关。从一般的社会心理来看，由于法医鉴定死亡原因的工作需要高超的技术，同时又因为尸检对于一般的人而言常常是恐怖的，这是少有社会文化人类学研究的一个现实的原因。但这并不能成为不开展这一领域研究的借口。
在死亡鉴定工作中，法医不仅要探明真相，要“为死者言”，而且还要面对与逝者具有社会关系的相关成员的权利问题，要“为生者权”。这也就意味着法医人类学还应关注包含有多方权利相互博弈的问题。
不同的社会文化对于身体、精神以及死亡理解的不同会对法医工作产生影响，如何看待和处理这些问题，法医工作过程及结果的社会影响和效果如何，以及相应地，法医工作的方式、法医工作者的态度对不同社会文化群体产生的影响他们所面临的心理—社会压力等等，都是生物医学取向的法医研究无法解决的问题。法医对于自身的工作常常自我表述为“鬼手佛心”。法医的双手因为常常要在尸体上动刀而被称为了“鬼手”，但因为所从事的工作是为了寻找公平正义的，他们的内心应该是一颗充满仁慈的“佛心”，是希冀世间太平的心。作为社会文化中存在的人，他们的内心也不可能不受到社会文化的影响。他们从事完尸体解剖工作后，除了必要的消毒外，还会有一些相应的“祛秽”仪式，如会给死者点一支烟，一般情况下，工作结束后的第一餐饭，法医都会象征性地喝一口白酒，寓意为用“阳气”压住“阴气”。
由于法医工作具有相当大的隐秘性，如何更好地使法医更加自觉地履行一些重要的社会责任也是需要进一步探讨的。如法医在进行死亡鉴定工作中有可能发现被鉴定者患有艾滋病、梅毒等传染疾病。按照国家传染疾病的相关规定，法医有义务及时告知当地疾病控制部门确认和处理。遇到此类问题，疾控部门和相关法医都必须要进行一系列复杂的相关工作，如进一步追踪与死者密切接触过的人员，这可能是一个浩大的工程。无论是疾控部门还是法医都会面对是为了履行社会职责而认真对待，还是为了省事而隐瞒不报的选择。由于法医常常第一个发现此类疾病的人，他们的社会责任感在此就显得十分重要，相应的对法医的积极作为的社会肯定，乃至对疾控部门积极应对的社会肯定也应该进一步加强。
2015年，中国科学院大连物理化学研究所的刘生忠课题组采用升温结晶法生长出尺寸为 71 mm×54 mm×39 mm的CH3NH3PbI3单晶体[53], 其光学结晶质量大大优异于薄膜材料(见图4)，是目前报道的最大钙钛矿单晶材料。随后，该课题组在升温结晶法的基础上采用空间限域的方法制备出CH3NH3PbI3单晶片[59]。该方法具有很大的优势，可以通过调整基板之间间隙的大小成功实现单晶厚度的控制从而生长出一系列不同厚度的CH3NH3PbI3单晶片，使得钙钛矿材料方便应用于各种光电器件。
由此，执行法医鉴定的法医群体不仅仅是作为一个职业群体在法医学的范围内严格按照相应程序进行工作，他们更是作为社会的成员而存在，需要理解鉴定对象，理解自身，更要理解自身所处的社会结构及文化传统与法医鉴定工作之间的相互影响。因此将法医群体及其鉴定工作纳入人类学视野进行探索和研究，通过对法医群体所面对的社会及文化意涵进行分析研究，可以对该群体及其从事工作获得更为深入的理解。法医工作是针对作为社会文化中存在的人展开的，因此法医不可能将个体对象从其所归属的社会关系网络中单独割裂出来进行处置。法医群体以及鉴定工作需要结合不同时空维度下社会文化意义的整体建构进行考量。这种整体性的向度是鉴定工作获得顺利开展的重要前提，也是为亡者相关人员处置与死亡相关的各种事件提供依据的重要基础。
五、结语
对于人的身体、精神乃至死因的研究自然离不开医学技术，生物医学技术决定论很容易占据最为重要的位置。现有的法医人类学基本都是从这个学科意义上开展研究的。然而法医工作除了通过医学手段对人体或特定场景的勘验，也包括通过法律途径对死者及相关群体权利的保护。法医工作者的座右铭“为死者言，为生者权”道出了法医工作的重要意义。法医人类学尤其需要避免陷入科学主义的泥沼，因为科技至上可能导致人们忽视了生命本身的价值意义。长期以来在专业人士以及他们所精通的技术的影响下，人们难以意识到日趋“表层化和缺乏灵魂的生命模式，这种状况使道德意义大打折扣。”[21](P6～9)法医工作的最终目的在于维护人的尊严及社会的正常秩序，也就必定要求从文化维度上去考量其社会文化意义。
生老病死是人类社会必然面对的问题，在关于人的身体、精神以及死亡的人类学研究中，只有“活体医学”和“死亡医学”而没有文化人类学的法医人类学是有欠缺的。文化人类学的整体性视野擅于将社会群体或事项置于一定的社会及文化视角进行观察分析和研究思考，对已有的法医人类学范式进行文化视阈的拓展必然也会有益于从整体上理解法医工作。在一个文化多元、文化不断互动且快速变迁的现代社会中，仅仅用“发达”的技术和理论来开展各种鉴定工作是很困难的。在整个鉴定过程中法医工作者不仅需要坚持“为死者言，为生者权”的原则，不仅需要认识到鉴定的每一个步骤以及技术水平都与社会的公平正义有关，而且也要尝试理解鉴定对象、了解鉴定要求提出者的文化需要、理解自身以及理解自身所处的社会结构与文化传统与法医鉴定工作之间的相互影响。理解身体、精神的文化意义，分析死亡所具有的社会影响都显得十分重要。此外，执行法医鉴定的法医群体不仅仅是作为一个职业群体在法医学的范围内严格按照相应程序进行工作，他们更是作为社会的成员而存在的，他们的鉴定结果对于公平正义的伸张与否关系重大，鉴定结果对当事各方都非常重要，因而也会使他们处于各种压力和诱惑的漩涡当中。法医工作者自身所处的社会结构与文化传统与他们的鉴定工作之间的关系同样也是深刻而复杂的。在社会流动加剧、多元文化交流融合的时代，属于不同文化背景、持有不同文化观念的人都可能是法医工作者不断遇到的文化他者，如何使法医工作者更加清楚地认识到他们并不只是在从事技术工作，他们也是在进行社会文化意义的建构工作等都是更具完整性的法医人类学范式必须增加的重要维度。
“地是黄金板，人勤地不懒。”“地是宝，越种越好。”“一寸土地一斤粮，多种就能多打粮。”“人靠地长，地靠人长。”说明土地的重要性。
法医人类学研究范式在社会文化面向的拓展可以使体质人类学与文化人类学的视阈交汇从而使人类学获得新的研究领域。将法医群体的社会性及文化性进行透彻的分析将有助于理解中国社会及文化研究中较少关注的问题面向，从而使人类学在医学人类学的体质性研究、公共卫生及民族医学领域之外又有新的拓展。
[参 考 文 献]
[1]张继宗.法医人类学[M]北京：人民卫生出版社，2016.
[2][美]威廉·W·哈维兰，著，瞿铁鹏，张钰，译.文化人类学[M].上海：上海社会科学院出版社，2006.
[3]刘武.“法医人类学经典”评介[J].人类学学报，2008(1).
[4][美]托马斯·库恩，著，金吾伦，胡新和，译.科学革命的结构[M].北京：北京大学出版社，2003.
[5]张继宗.中国法医人类学三十年[J].人类学学报，2013(3).
[6][美]西佩·休斯，罗克，著，罗文宏，黄剑波，张有春，译校.心性的身体：医学人类学未来的研究引论[J].思想战线，2010(6).
[7]乌仁其其格.多元医疗模式与人类健康——当代蒙古族医疗选择多样性的医学人类学考察[J].中央民族大学学报(哲学社会科学版)，2009(1).
[8][法]列维—斯特劳斯，著，廖惠瑛，译.我们都是食人族[M].上海：上海人民出版社2016.
[9]戴大志.如何运用法医学知识进行死亡鉴定[J].资治文摘(管理版)，2009(4).
[10][法]米歇尔·福柯，著，刘北成，杨远婴，译.疯癫与文明[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2003.
[11]Iain Wilkinson，Arthur Kleinman.A Passion for Society：How we think about Human Suffering[M].Oakland：University of California Press，2016.
[12][美]阿瑟·克莱曼，著，方筱丽，译.道德的重量：在无常和危机前[M].上海：上海世纪出版股份有限公司，2008.
[13]袁兆宇，高良敏.死亡医学化的社会阶梯与文化抉择——基于云南省某市2009-2014年人口死亡地点分析[J].北京社会科学，2018(1).
[14]Robert Hertz.Death and the Right Hand.Rodney and Claudia Needham[M].London and New York：Routledge，2004.
[15]马翀炜.何以“当大事”——双凤村丧葬个案的人类学分析[J].广西民族研究，2005(4).
[16]杨学祥.彝族火葬习俗探讨[J].考古学研究，2013(00).
[17]毛佑全.哈尼族原始宗教观念中的魂、鬼、神文化内涵[J].中南民族大学学报(人文社会科学版)，2003(4).
[18]贾静涛.中国古代法医学著作在国外[J].中国科技史料，1981(2).
[19]李光和.中国司法检验体制的近代化转型——以法医取代仵作为中心的历史考察[J].历史档案，2011(2).
[20]吴冬.仵作研究评述[J].中国法医学杂志，2016(3).
[21]Arthur Kleinman.What Really Matters：Living a Moral Life Amidst Uncertainty and Danger[M].Oxford：University Press，2006.
Exploration of Forensic Anthropology from Cultural Perspective
MA Chong-wei，WU Jian
(Yunnan University ，Kunming 650091，China )
Abstract： Based on physical anthropology and relying on the innovation and application of instrumental rationality including biomedical technology，forensic anthropology，which provides scientific evidence for physical，mental and mortality identification，should be explored from the cultural perspectives.The paradigm exploration guided by the cultural perspective will make up for the lack of social holistic vision in forensic anthropology research and the neglect of cultural understanding in physical，mental and mortality identification，especially long existing insufficient attention to forensic group as a cultural existence and its relation with social culture.Different perspectives play different roles in the world of cognition.The convergence of physical anthropology and cultural anthropology is beneficial to the further improvement of forensic anthropology.
Key Words： physical anthropology；forensic anthropology；biomedical technology；cultural perspective
[中图分类号] D919.6
[文献标识码] A
[文章编号] 1673-8179(2019)03-0128-08
* 收稿日期 2019-02-20
[责任编辑 秦红增][专业编辑 何 明][责任校对 石彬筠]
[作者简介] 马翀炜(1963～ )，湖南临湘人，民族学博士，云南大学西南边疆少数民族研究中心教授，研究方向为民族学；吴坚(1968～ )，云南昭阳人，民族学博士研究生，云南大学民族学与社会学学院，研究方向为民族学。邮编：650091。
标签：体质人类学论文; 法医人类学论文; 生物医学技术论文; 文化视阈论文; 云南大学西南边疆少数民族研究中心论文; 云南大学民族学与社会学学院论文;