朱熹“理欲之辨”的逻辑解析和意义澄清，本文主要内容关键词为：朱熹论文,逻辑论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B244.7 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-5281(2003)03-0059-05
“理欲之辨”是宋明新儒学的核心话题，“存理灭欲”是程朱理学的基本主张。从18世纪戴震(1723-1777)深刻揭露这一学术思辨导致“以理杀人”以来，有关理欲问题的研讨一直延续至今。随着商品大潮的日益高涨和市场经济体制的逐步建立，“新时代的义利理欲问题”[1]也以更加尖锐的方式凸显出来，致使一些学者着意强调“程朱天理、人欲之辨的合理内核”[2]，期望借助传统伦理的“节欲”规范遏制社会欲望的强劲增长。令人遗憾的是，从《礼记·乐记》首倡“天理人欲之辨”到今天重提“循理节欲”主张，长达两千年的抽象思辨始终没有清晰地疏明这样三个问题：理欲缘何冲突？存理灭欲何为？理欲何苡统一？本文力求面对实事和问题本身，以朱子学的“理欲之辨”作为分析样本，深入探究中国儒学这一难以疏解的价值情结。
一、理欲缘何冲突——“理欲之辨”的逻辑解析
断定“天理人欲，不容并立”[3](P254)，这是朱熹(1130-1200)对理欲关系的基本估计，是其“存理灭欲”主张的立论前提。说得更具体一点，天理人欲是心灵深处的价值冲突，是你死我活的道德征战。“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”[4](P224)为了生动描绘理欲在人心内部尖锐冲突、激烈征战的对抗情状，他还引用楚汉相争的历史典故：“譬如刘项相拒于荥阳成皋间，彼进得一步，则此退一步；此进一步，则彼退一步。”[4](p224-225)因此，不管在朱熹的具体论述中理欲范畴指谓何事，理欲之间的冲突关系是明确无疑的。
我们不妨先认可朱熹“天理人欲常相对”[4](P224)的冲突观念，现在迫切需要追究的深层问题是：引发理欲冲突的缘故到底是什么？为了探明这一缘故，有必要双管齐下：一方面，运用现代心理学的冲突理论了解心理冲突的真正起因，另一方面，通过对历史文献的逻辑梳理把握理欲冲突观念的演变脉络。
现代心理学认为，心理冲突的成因是彼此对立、互不相容的需要、动机、欲望或目标同时出现，个体无法达之均获满足，但又不愿放弃其中任一部分的心理失衡现象[5](P145)。美国心理学家K·Lewin(1890-1947)研究表明，人们总是希望接近有益目标，回避有害目标，心理冲突据此可以分为三种基本类型：第一，接近—接近型冲突，即对两种有益目标都想接近，而又难以兼得所引发的冲突；第二，回避—回避型冲突，即对两种有害目标都想回避，而又无法完全消除所造成的冲突；第三，接近—回避型冲突，即两种效价相反的目标出现在同一方向上，个体既想接近有益目标又想回避有害目标而进退维谷[8](P71)。按照朱熹对理欲内涵的规定，所谓“天理”，其实是仁义礼智、君臣父子、夫妇朋友等道德原则和伦理要求；所谓“人欲”，不过是饮食男女、声色货物、功名利禄之类的生存需要和发展欲望。就此而言，天理人欲在本质上是不相冲突的。因为，作为天理的道德规范和伦理秩序正是为了更好地满足人们的生活需要和发展欲望而设立的文明制度。即使在特殊的境遇里出现暂时的冲突情状，也只能是接近—接近型冲突，不会成为势不两立的“生死路头”[4](P206)。看来，以朱熹为代表的理学家在理欲关系的界说和理欲冲突的定性等关键问题上，要么稀里糊涂地犯下了“不知类”的逻辑错误，要么自觉不自觉地参与了“以理杀人”的罪恶勾当。
从历史文献及其演变脉络看，“理欲之辨”是对天人交换关系的扭曲反映。最早提出天理人欲对立观念的《礼记·乐记》，大约成书于秦汉之际。这正是中国古代社会从先秦“礼坏乐崩”到汉唐“大一统”的转型时期。此时，依照“物极必反”的辩证法则，包括思想在内的整个社会文化都爱走极端。请听《乐记》的陈述：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”[7](P206)很显然，这是连锁式假言推理：首先，假定外物的诱惑和刺激是无穷无尽的，同时人们的好恶和欲望也是无法节制的，进而推定在与外物打交道时人会变成纯粹的消费型动物，即禽兽；其次，进一步假定人已沦为消费型动物，那就势必出现“灭理穷欲”的道德灾难。事实上，这种假言推理在其现实性上是根本不能成立的。充足的理由至少有三条：第一，在特定的历史时期，外物对人的引诱和刺激总是有限的，而非“无穷”；第二，在具体的生活世界，人们的生活需求和发展欲望总是受生理、心理和伦理等多种机制调节的，而非“无节”；第三，作为智能水平最高的灵长类动物，人不仅是自然物质的消费者，同时还是社会财富的生产者，文明价值的创造者。“物至而人化物”的推论纯属杞人忧天，没有充分的事实根据。
然而，正是这种没有充足理由的主观臆想和没有充分根据的假言推定，竟成了宋明新儒家津津乐道的核心话题，变为程朱理学危言耸听的学术宗旨。朱熹甚至这样认为：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”[4](P207)从《乐记》“灭理穷欲”的道德忧患到《语类》“明理灭欲”的伦理决断，传统儒学的“理欲之辨”在逻辑上出现了两极相通的解释学循环。不敢面对生活世界的实事和天人之际的问题，促使理学家陷入恶性循环，从虚假前提推出荒谬结论的文化历史根源，是两汉以来的经学传统，特别是对《中庸》“天命之谓性”的神秘诠释。
本来，秦汉时期的“天人相与之际”，比较集中地反映了人类社会与天地自然之间客观上存在的物质、能量和信息多重交换关系。作为自然哲学，汉唐元气论虽然粗糙，渲染着浓厚的天人感应色彩，但却始终保持着“有容乃大”的和谐气象。为了辟斥佛老、韩愈、李翱等人采取了“攻乎异端”的进攻策略，强行将人的性情分为“三品”，提出“性善情恶”论。随后，通过“性即理”的转换命题，宋明理学家开始了空前的“理欲之辨”，在心性内部掀起了一场以天理灭人欲、围剿利欲的持久战。像剥百合一样，一层一层地挺进，将好富贵、好权势、好利禄、好功名、好文章、好安逸等等“人欲”统统曝光，剥落净尽，使人心里只剩下赤裸裸的“天理”。正是这种逼凡为圣的极端化学术主张，使中国传统文化一步一步地走向“万马齐喑究可哀”的绝望境地，社会发展和文明进步的动力源泉几乎枯竭。
二、存理灭欲何为——“理欲之辨”的意义澄清
如上所述，以朱熹为代表的宋明“理欲之辨”，是从虚假的逻辑前提推衍出来的极端化学术结论，是对天人交换关系的系统误解和价值误导。其实，只要懂一点儿矛盾律逻辑常识的人就能一眼看出“存天理灭人欲”与整个传统文化所追求的“天人合一”之间的不协调性，“若是天是理，人是欲，则是天人不同矣。”[8](P386)尽管“天理人欲之分”存在严重的语病，但由于专制化的传统学术从来就不讲语法和逻辑，“存理灭欲”的话语霸权就一直延续下来。时至今日，当假冒伪劣冲击市场、坑蒙拐骗蚕食诚信时，仍有不少学者老调重弹，板起面孔训导人们要弘扬“循理节欲”、“重义轻利”的传统美德。由此看来，单凭逻辑解析不足以彻底根除前人编织在“理欲之辨”中的“灭欲”魔咒，只有进一步的意义澄清，才有可能让“存理灭欲”主张里的非学术动机暴露无遗，大白于天下。
在本文的构思过程中，我们有幸拜读了李士金、王世光两位博土有关程朱“理欲之辨”的学术论文。李博士认为，朱熹“存理灭欲”的理论思考，“是对社会发展规律的一种艰辛探索，而不是单纯的伦理道德问题”[9](P61)。王博士主张，戴震对程朱理欲观的批评，“混淆了学术批评与政治批评”，是“戴震对程朱理学的误读”[10](P125,128)。两位文史博士的立论角度不尽相同，但言外之意都有同情程朱理学的“恻隐之心”，设法肯定“理欲之辨”的合理内核或积极意义。
我们认为，在“劳心者治人”的古代社会，从刘汉王朝设立“五经博士”到满清帝国编修《四库全书》，始终没有只服从逻辑权威、为理论而理论的研究模式，也不存在只依据兴趣法则、为学术而学术的文化典范。理论研究和学术探讨都是无条件地为专制政治服务的。有关这一点，明清之际的黄宗羲(1610-1695)有着深切的体会。在评述朱陆“无极太极之辨”时，他一针见血地指出：“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔盂。即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，智者见智，所谓‘学焉而得其性之所近’。原无有背于圣人，矧夫晚年又志同道合乎！”[11](P1887)我们不能用今天的理论研究模式和学术自由氛围来揣摸古人的“为学之道”。传统儒学从孔夫子（前551-前479）到康有为(1858-1927)，都力求成为“帝王之师”，为国家的“长治久安”运筹帷幄，将他们想象成栖身于象牙塔里的纯粹学者，实在是冤枉古人。
程朱理学的“存理灭欲”主张，是融政治、伦理和宗教为一体的价值命题，是逼凡为圣的绝对命令。这从程颐那句“饿死事是小，失节事是大”的无情话语及其恶劣影响，可见一斑。
从政治管理维度讲，“存理灭欲”是对先秦儒学“重义轻利”思想的心性论复制，除了强调道义绝对高于利益，并没有多少新意。在《论语集注》中，朱熹对孔子“君子喻于义，小人喻于利”这一基于社会分工的职业道德原则作了如下诠释：“义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”[3](P73)同孔孟的义利职业分途相比，朱熹的理欲心性岔道完全扭曲了脑体劳动分工的管理学意义。“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。”[3](P202)这通宏论，乍听起来蛮有道理，其实似是而非。如所周知，当政治管理作为职业从社会总劳动中分化出来时，作为行政管理者的“君子”，必须恪守道义协调原理，不可利用公共权力谋求个人“私利”。相反，作为被管理者的“小人”，则必须服从利益创造原则，不可利用聪明才智逃避“贡献”责任。这本是文明进步的衍生现象，跟人的心性善恶及其“理欲之辨”没有必然联系。
从伦理道德维度说，“存理灭欲”又是先秦法家“立公废私”学说的修养论贯彻。朱熹指出：“凡事便有两端：是底即天理之公，非底乃人欲之私。须事事与剖判极处，即克治扩充功夫随事著见。”[4](P225)如果说韩非（约前280-前233）立足于建构法术势统一的“明主之道”，从社会治乱审明“公私之分”尚有其合理因素的话，那么，程朱理学运用“存理灭欲”的损招“克己之私”，所追求的“廓然大公”境界就与佛教的“涅槃清净”毫无二致，其禁欲绝情的力度更是有过之而无不及。
从宗教情感维度论，“存理灭欲”也是先秦孟荀“性善”、“性恶”假设的本体论综合。按照朱熹哲学的范畴逻辑结构，人性具有善恶二重性。其中，天命之性“专指理言”，即“人之仁义礼智之粹然者”[4](P56)，因而纯粹至善。从这个意义上讲，“性即天理，未有不善者也。”[3](P325)相反，气质之性“则以理与气杂而言之”[4](P67)。由于气质有“清浊之殊”，人性“便自有美有恶”：得气清明，“蔽锢少者，发出来天理胜”；得气昏浊，“蔽锢多者，则私欲胜”[4](P66)。根据这种“气禀有定”论，“存理灭欲”所针对的人主要是禀气昏浊的愚者和不肖者，而非禀气精明的圣贤人物。“禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。”“存理灭欲”的克治功夫，是“就浊水中揩拭此珠也”[4](P73)。这不禁让人想到禅宗神秀（约606-706）的那首偈子：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使有尘埃。”[12](P12)朱子学“人生气禀，理有善恶”与天台宗的“性具善恶”如出一辙，其“存理灭欲”主张与华严宗的“修善断恶”异曲同工。与先秦儒家孟子（约前372-约前289）的“性善”说和荀子（约前298-约前238）的“性恶”论相比，已不可同日而语。
作为形式话语，“修善断恶”、“为善去恶”和“遏恶扬善”等成语本身并没有什么错处。但问题在于，断盲“天理”为善，认定“人欲”为恶，进而“存天理灭人欲”，却是大错特错的意义赋予和价值指派。因为人类生活世界和历史发展进程的实事是，各类所谓的“天理”未必尽善，诸种所谓的“人欲”未必全恶。一言以蔽之，朱熹“理欲之辨”极其荒谬的意义在于：引经据典，强词夺理，审定“天理”为义、为公、为着，判决“人欲”为利、为私、为恶。这一学术审判和话语霸权，不仅给宋元明清思想界造成了极坏的影响，而且通过专制政体的逐级放大，特别是科举制度的不断强化，蜕变成为窒息中华民族创造性的元恶大憝。就此而言，戴震对程朱“理欲之辨”的深刻揭露和猛烈抨击，无论是学术批评还是政治批评，都是不容“误读”的。
三、理欲何以统一——“理欲之辨”的现代化解释
诚如燕国材教授在其所著的《中国心理学史》一书中所说：“寡欲说也是我国古代的一种传统思想，不论儒家、道家、墨家、法家，也不论其主张禁欲、去欲、无欲、灭欲、节欲、导欲，归根结底，都是持寡欲说的，只是在要求上有些不同而已。”[13](P483)其道理显而易见。欲是植根于生命本身的内在驱力。生命不息，欲求不止。中国传统文化之所以倡导“养心莫善于寡欲”，历史原因不外乎两点：一是小农生产方式和自然经济形态创造财富的能力极其有限，总体上不能满足人们日益增长的生活需要；二是封建专制政体及其超经济剥削使有限的社会财富高度集中，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，除王公贵戚、富商达人有可能“纵欲”外，广大民众只能选择省吃俭用的“节欲”方式。
朱熹“存理灭欲”的道德主张，是传统“寡欲”说的极端形式，其立论的逻辑基础是理欲之间的对立关系及其冲突情状。尽管朱熹也曾讲过：“虽是人欲，人欲中自有天理”[4](P224)，已经意识到在理欲之间尚有统一关系和蕴涵结构，但出于扶植纲常名教的政治需要，仍断然决然地要求“革尽人欲，复尽天理”[4](P225)。早在朱熹之先，湖湘学派的胡宏(1105-1155)就明确提出：“天理人欲，同体而异用，同行而异情。”[11](P1371)强调天理人欲在生命本根上的同一性。其后，刘宗周(1578-1645)、陈确(1604-1667)和王夫之(1619-1692)等人都主张理欲统一论，力求冲决“存理灭欲”的对抗模式。可惜的是，除了重复“同体异用”和“同行异情”等笼统的说法，没有实质性的理论突破。包括激烈批判程朱“理欲之辨”的戴震，也只是重申“节其欲而不穷人欲”[14](P11)，没有创造性的理论建树。纵规中国传统思想史，“理欲之辨”是最难求解的思维方程，“寡欲”学说是最为贫乏的道德说教，“存理灭欲”是极端虚伪的价值圈套。
前车之覆，后车之鉴。传统“理欲之辨”误人“灭欲”歧途的理论思维教训在于，无限夸大理欲的对立和冲突，没有从解放和发展生产力的实践高度，系统探索开发内在欲求动力的智能创造道路。即使是强调理欲统一和联结的思想家，也终因无法深入追究“理欲何以统一”这一实践理性课题而纷纷回到“寡欲”、“节欲”等老生常谈上去。当然，我们既不能苛求古人为我们预先解决所有的学术理论问题，也不能将古代圣贤的片言只语奉为法宝，用其指导现代生活实践，更不能替先哲文过饰非，硬要从显然荒谬的结论中挖掘出“合理内核”。科学的态度是，勇敢地直面实事和问题本身，描述其本质特征，分析其内在结构，通过创造性的理论思维和开拓性的生活实践加以化解。
事实上，近代实验心理学和现代行为科学已就人的需要和欲求做出了比较系统而深入的科学研究。粗略地说，欲求引发动机，动机支配行为，行为指向并最终实现目标。[15](P151-204);[16](P215-253)因此，理学家所谓的“人欲”，其实是源于生命潜能的本真驱动力量，是人的一切智能行为及其创造活动的“源头活水”。人的欲求本身，不论是生理的需要还是心理的欲望，都是中性的反应机制，既无好坏之别，更无善恶之分。是非、善恶、美丑等二元对立特征，只能是智能行为的价值取向及其社会效用，与欲求机制本身没有必然的逻辑关联。
既然欲求是智能创造的生命源泉，是主体能动性的反应机制，因此，怎样有效地开发、疏导、调节和转化人的各种欲求，也就成了文明进步的永恒主题。《易传》里有句富启迪意义的格言，有助于我们从现代生活实践及其制度创新方面化解传统的“理欲之辨”，彻底终结“寡欲”、“节欲”、甚至“灭欲”等无益的说教。节卦《彖传》如是说：“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”[17](P134)其大意是讲，天地万物按照一定的节律运行，春夏秋冬四季依次成就；人类社会应仿效天地自然，通过文明制度调节各种欲求，既不糜费财富，也不危害民生。尽管《周易》节卦的命名让人联想到“节欲”美德（“节”字的本义是象征权威和诚信的符节），但《彖传》在天人之际立论，视域开阔；从制度创新着力，切中要害；既珍惜财富又关爱民生，思维辩证。
制度文明及其实践创新之所以能够化意欲为动力，根本原因就在于它能够将人的欲求作为输入参量，将财富作为输出价值，创建复杂的投入——产出机制，畅欲厚生，形成生生不息的良性循环结构，不断诱发科技革命，推动历史向人的全面发展这一自由目标迈进。比如，在现代企业制度中，“人欲”既是人力资源开发的天然契机，又是目标激励机制的作用枢纽。在全球生产相对过剩、市场需求持续低迷的今天，企业文化建设的核心是怎样用新颖的经营理念和独特的企业精神，充分调动全体员工的创造热情，源源不断地为社会提供一流的产品和服务，最大限度地刺激并满足广大民众的生活欲求。形象地说，近代产业革命以来，熙熙攘攘酌利益交换，浩浩荡荡的意欲洪流，不但没有冲跨古老的文明大堤和至善的道德网络，反倒使社会获得了前所未有的发展动力，人类历史终于奔驰在信息高速公路上。由此可见，只有扬弃无可奈何的“节欲”修养，解开盘根错节的“寡欲”情结，超越荒谬而危险的“灭欲”圈套，坦然面对根深蒂固的种种欲求，从容应对资源匮乏的窘迫境遇，通过科技进步和制度创新彻底化解“理欲之辨”，才能使中华民族愉快地走出阴森可怕的禁欲主义，潇洒地走进阳光明媚的小康社会。
［收稿日期］2003-02-26