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中华民族优秀文化内容之一就是中和。对于这一文化范畴，有的学者概括为“和合”，我以为还是以“中和”一词概括为好。因为和合侧重讲事物的相合谐调，用以概括中和文化不够准确。“中和”则包含了中华文化以“中”为据，以“和”为形的中而和之的精神，是认识和处世立场（“中”）与谐调万事万物的方法、过程和结果（“和”）这两个方面的有机统一。因而，以“中和”概括中华和平文化更为准确。除中和之外，尚有和合、和谐、和睦、和平、和气等用语，都是从中和派生出来的不同程度的名词。
“中和”所标示的中国文化的和谐精神，其出发点和人生立场是“中”，其社会关系效应是“和”。和要以中为依据和指导，这样的和才是真正的相和，否则就会成为无原则无立场的“和”。中要以和为果为验，中而不和，说明人和人的意识并未处于中位，也说明人对中道精神把握不够。那么，人为什么应当以“中”为和的根基呢？这一点正是中国文化的突出问题。中国文化讲“中”，根源于人所处的宇宙位置和人的行为特征。在中国文化看来，人在天地人三才中处于中位，上戴天恩，下履地义，阴阳相会，而成为人。因而，人必须以一种不偏不倚的合理态度看待自己和万物，这个合理态度就是“中”。所以，中是和的原则精神，和不是无原则的退让与妥协。中要求人们既不贬斥自我，也不要贬抑天地和他人，既不以自我为尊，也不被动受制于他物，这样才能对人生万事万物取得一种客观的认识。从人的心理与行为特性来说，人是一种有生命的能动性力量，在天地中不是被动生存的，而是主动作为的。但人在自己的行为过程中，受到自身心理、观念、爱欲等等的影响，容易取向偏斜，而导致害物害己、害人害己的不良后果。也就是说，人对于天地万物可以有赞助与毁损两种能动性取向。因而，为了保持人生的良好状态，就要以不偏的取向来调整人生作为的偏差，使人达到一种“中庸”的高明境界，从而得心应手地完成人生的历程。所以，只有中，才能和，只有和，才能形成人和人、人和天地万物良性生长的环境，保持人类社会持久发展的状态。所以，中和思想也正是一种可持续发展的战略性哲学思想。正因为如此，《中庸》说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
下面着重谈谈中和思想的几重内涵。我以为，“中和”从本质上讲是人类对宇宙、社会和人生相互关系的一种和解式体认，其立场是人居于中道以防止偏激的思想和行为，其目的是消解作为主体的人和万事万物之间的矛盾冲突，从而消解人的自我独在意识和私欲膨胀心理，抵达人生真正的归宿。所以，中和文化的内涵是以个体的人为中心，从个体的人和周围的万事万物的相互关系中去阐发的。而人作为人类世界的主体，其关系领域主要有四个方面：一是人和形而上道体（类似于西方哲学的宇宙本体）的相互关系；二是人和大自然界的相互关系；三是个体的人和其他个体的人（人与人）之间的相互关系；四是人和人的组织形态——社会的相互关系。因此，中和文化的内涵主要体现在如下四个层面的相互关系之中。
（一）与天道合一
形而上的道体一直是人类探索和追求的根本目标，是所有哲学性思维的最大主题，也是人类古往今来最神秘的课题。中国传统文化中，儒道两家一般用“道”和“天”的概念来表达这个形而上的道体，富于某种自然特性；佛教则以佛来表示之，更具有亲切的人格特性。概括地来说，中国文化中人与天道合一的思想集中体现在“天人合一”这个著名的哲学命题之中。这里的“天”，有的学者解释为“自然”，即是指天地万物。“天人合一”就是指人和自然界的相互和合。其实，固然“天”的内涵在实指意义上是指天空之天和整个自然界，但往往也指形而上道体。所以，“天人合一”就本质而言，实是指人和形而上本体的和合状态，而就现象而言，则指人和自然的相互感应和协调。从根本上来说，形而上的天人合一指导着具体的人和自然的合一，只有体达到形而上的天人合一，才能够真正做到人和自然乃至于人和社会，人和人的合一。但是，人与天道的合一往往是从人的现实行为中开始的，即从人与人、人与社会、人与自然的相互关系中，渐次把握和达到人与天道的合一。所以，天道与人及人间的事情是紧密相关的。在夏商周乃至于更早的时期，“天”即是被用来指称高出于人又无所不在的形而上道体，因而敬天思想成为政治和人生的主导思想。孔子虽然在思想上以“仁”为核心，以礼为纲要，但却时常提到“道”和“天”。指出“人能弘道，非道弘人”，[1]仍然以人与天道的合一为最高目标，而以仁、礼为这种合一的现实体现。老子的天人合一集中体现在人与“道”的合一上，即人对于道的把握和现实运用上。庄子的思想是完全超越具体事物的天人合一，是齐物我、等是非的极高境界。佛教的思想中没有明确的“天人合一”的哲学式命题，但却认为人与形而上道体具有同根性，因而提出了宗教修行式的人佛合一的主张，认为“心、佛、众生之无差别”，甚至直截了当提出“即心即佛”、“我即是佛”的看法，要直指人心，见性成佛。这种天人相应和一的思想，对于今天普遍丧失道德精神和缺乏信仰的人们来说，应该是一种重要的警醒。同时必须明确的是，人要达到和天道的合一，就必须以心趋天，顺应天命，去抑人欲，凸现天性，否则谈论天人合一仍是空言。正因为如此，天人合一往往被思想家理解为人心与天地道心的合一，正如宋明理学家所说的“天人本无二”，“一人之心即天地之心”。[2]也正因为如此，能达到天人合一境界的人，必须是具有极高道德修养和智慧觉悟的人，即是《礼记·大学》所说的通过“修身”而“
明明德”的人，是《礼记·中庸》提出的可以与天地参，“赞天地之化育”的人，也是《周易》所说的“与天地合其德”的“大人”，是老子和孔子所说的“圣人”，是庄子所说的“至人”，是孟子所认为的通过尽心知性而后知天的“善养吾浩然之气”的“大丈夫”。这也是中国文化中“王”的本来意义。这样的人，既是极其个别化的人，也是极为群体化的人。其个别化是道德自觉和精神升华的个体化，而不是世俗的自我中心的个人主义个体化，而其群体化则是“圣人感人心，而天下和平”[3]的慈悲利众和互利的群体化，而不是现实利益的无个性的集体化。只有在这样的人格化的基础上，人才能够真正达到天人合一，也才能够真正达到与自然、社会和他人的互解与合一。
（二）与自然和谐
中国文化中关于人与自然相和谐的论述十分丰富。由于早期人类的环境问题已经逐渐出现，因而，从形而上天人合一的思想出发，我国很早就形成了关于人与自然必须和谐共处的中和思想。既然天人是合一的，那么与天道相关的大自然与人也就是合一的。因此，人不仅要有意识地和自然相和谐，更要顺应自然的变化发展规则，顺天时而不违物性。同时，人还要把自己融入大自然之中，在自然中获得人生的审美体验，忘却尘世的烦扰不安，感悟天道的幽微深长。正是天人合一的形而上思想，指导出了“天人相与”、“天人相感”的人和自然同伴同依、同感同应的思想主张。不论儒家还是佛家、道家，在人和自然的问题上都是和谐论者。他们均认为人和自然同出一体，相互依存，所谓“人体虽小，暗合天地”，天地犹如人体，人体浓缩天地，乃至于天地与人同心。故保护天地万物之完好即是保护人自己，损害自然万物之生态即是损伤人自己。甚至作为自然的天地就像人之父母，万物就像人之伴侣。这在《周易·说卦》中表达得十分明确。宋代哲学家张载的《正蒙·乾称篇》对此进行了深刻的阐述：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”
人与自然之所以要和谐和能够和谐，从哲学上讲还在于中国文化认为人和自然本质上是秉一气而成的，因而“天人合德，万物一体”，人和自然万物不能相害，而应相生相适，各得其所。这种元气论把“气”看成是弥漫宇宙、无所不在、无物不成的造化者，人秉此一气而生，物秉此一气而成，所以人和天地万物相和相生，共为一体。《周易》即以气论人天。庄子说：“通天下一气耳”，[4]程伊川说：“其造化者，自是生气”，[5]都表达了人和天地万物同一的根性，即皆“根天地之气”。[6]不仅自然和人秉气而生成，而且金石土木也秉气而聚。“天地之气，贯穿金石土木，曾无留碍”。[7]荀子由此把万物划分为人、动物、植物、土石等几类，认为它们都以一气贯通，只是在生、知、义几方面有差异，而人则是“有气，有生，有知亦有义”的最高类型。[8]这就从理论上把人和自然完全和合统一了起来。而气分阴阳，阴阳分五行，彼此之间都是一种对待互存、中和而运的关系，破坏其中之一，都将引致人类生态的破坏，导致人类生存的困境。正因为如此，中国古代即有将自然和人事相比附的理论，认为自然影响人事，人事和自然变化密切相关。所以，中华文化并不强调人对自然的征服，而是强调人对自然的利用和顺应，主张因自然而成人事，以人事而和自然。正因为如此，中国文化主张“富民”、“惠民”，但要取财有道，合乎自然。这种理论在具体的人与自然环境的相互关系上，形成了最早的环境保护论。《国语》中就记述了“夏之月川泽不入网略”的制度。《管子·地数》则说：“为人君而不能谨守其山林菹泽草莱，不可以为天下王。”《吕氏春秋》中记载了对砍烧猎捕行为的四时之禁。提出“制天命而用之”的荀子在其《王制》中阐发了保护自然和生态的思想：“山林泽梁，以时禁发而不悦。”佛家和道家更是从慈悲利众的角度出发，反对杀生，主张以“劝君莫打三春鸟，子在巢中望母归”的悲悯心情对待动物，甚至对草木也要爱惜保护。这些思想影响了几千年中国的大众思想，形成了不人为破坏自然环境的良好风俗。在今天，西方社会尚且早已有了“绿色运动”、“保护动物者协会”一类组织，而本有和合万物思想的中华民族，是否应当猛然警醒？
（三）与他人合心
中国文化既然主张中和万物，要求人要上合天道，下合自然，在天地之间，就必然要求人类的和谐。人以类聚，同类者同心，因而人同此心，心同此理，人与人相互的和合就是十分必然和完全可能的了。设若彼此心形相同的人类不能相亲相和，遑论与天地与自然合一？因而，中和文化的核心和重心就在人间，就在人与人之间的相互关系上。所以儒家重生爱人，以人为本。佛家慈悲和众，认为众生依因缘和合而生而聚，故应彼此“惜缘”、“随缘”、“喜缘”，广结善缘，止结恶缘；甚至成佛事业即在人间，离开人间不能成佛。道家也以人为重，主张人与人自然相处，彼此无欲无争，和乐无为。所以，人间众生的彼此相和是中和思想的出发点和归宿所在。其包含的内容，有合心、合德、合意、合力、和处、和善、和睦、和平、合作、合理、和乐等等，十分丰富。
中国文化非常重视人生。《论语·先进》载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死。’”孔子在这里所表达的，并非是人不能够事鬼神或者究生死，而是认为人应当先以人事为意，解决好人生问题，才是解决其他一切问题的关键。而要解决好人生问题，就必须使人们彼此相爱相和。人之所以可以相爱相和，在于自古人心同一，正如孟子所说：“人皆有不忍人之心”，[9]因而治国者的重要作用就在于发扬这种不忍人之心，使人人相爱而过道德的生活。所以，“仁者，人也”，[10]“仁者爱人”，[11]仁的理想境界正在于彼此相和相爱。《说文解字》解“仁”字曰：“仁，亲也，从人从二”。可见仁的境界正在于处理好人与人之间的相互关系，做到爱人。而要做到爱人，则必须和好他人，即所谓“礼之用，和为贵”。[12]要达到与他人合心和处，就必须做到在现实生活中以义为先，以利为次，选择关头要舍利而取义，甚至杀身以成仁。孔子说：“君子喻以义，小人喻以利。”[13]孟子认为，社会若“交征利”就很危险。[14]宋代邵康节更进一步阐述说：“夫天下将治，则人必尚义也；天下将乱，则人必尚利也；尚义则谦让之风行焉，尚利则攘夺之风行焉。”[15]这都说明人与人和乐共处的要害在于正人心，人心正则天下和平，人相友爱，人心邪则天下混乱，人相残害。所以人人和处的根本在于合心，将心比心，以心换心。利益是人生的基础，不能说不重要，但人之为人，不仅仅在于利益方面。因此，中国文化虽讲利，但主张以义统利。孔子主张对民众要“富之”、“教之”，[16]但当利和义相比较要有取舍时，他就明确地主张要选择义。《论语·颜渊》记载说：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”孔子又说：“放于利而行，多怨。”[17]因为利益之争往往带不来和谐，反而带来冲突和分裂。
具体达到人与人中和的方法和途径很多，无一不是以“和”字为要诀。这主要有：(1)谦让而不争，或者争而有礼。人人为利而争，必然走向和的反面，故讲求和就要不争于利。佛家讲求“无诤三昧”，[18]道家主张“上善若水，水善利万物而不争”，[19]儒家认为“君子无所争”。[20]当然，争或不争并非是绝对的，只是争必须合乎君子之道。(2)知礼而守礼。“礼”是对于人们相互关系的合理化规范，故欲和合众人，必须知礼、守礼而不违。(3)诚实守信，忠义为上。讲求信用是人们和睦相处的基本条件之一，因而信义是人们彼此心心相通的纽带。“信者，行之基；行者，人之本。”[21]因而人们必须“谨而信”，“主忠信”。[22]忠信守义，必赖于人与人之间的相互诚实。诚是发自内心的恭敬之心，实是真切而不欺。诚实信义，方能和谐互处。(4)互亲互爱，共为骨肉。中华文化重视人与人之间的感情联系，主张视他人为自己的家人亲人，彼此应当相亲而不相仇，相爱而不相害。《礼记·礼运》说：“大道之行也，天下为公……人不独亲其亲，不独子其子”。《论语·颜渊》记述子夏的话说：“君子敬而不失，为人恭而有礼，四海之内皆兄弟也”。都是讲人们虽有自然的血缘关系的差别，但在心理感情上应当如骨肉般相互亲近敬爱。(5)宽忍为怀。人和人相处，难免会有差错误解，但彼此应当宽忍而不较，这样才能和合共处。为此就要推己及人，“己所不欲，勿施于人”。[23]佛道两家则把忍字看得更重，视忍辱为人生修养的要则。(6)互助共进于道德境界。人们彼此合心，则心同于一理，所以自己想要得到的，别人也想得到，自己想成为“君子”，别人也不愿做“小人”。那么，人们就应当互相帮助，共进于善道，即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。[24]孔子的“有教无类”，[25]对社会“知其不可为而为之”[26]的伟大奉献精神都是依此信念而产生的。
（四）与社会合序
与天道相合，与自然相谐，与他人相睦，反映在人和人的社会组织结构上，就要求人要与社会合序。在中国文化看来，社会秩序不仅仅是人为的，良好的社会秩序其实是天道自然的秩序在人间的反映，所以遵守社会秩序，不失自己位置，乃是遵奉天道和自然规则的需要。在中国文化中，日月星辰、四时节令是自然之序，君臣父子、夫妻兄弟是社会之序。天道与自然的秩序相呼应，故治国者要建立符合自然天道的社会秩序，社会成员也要遵守而不违，如此天下才平安和谐，反之则天下必然混乱失序，民不聊生。远古时代率任自然无为之政和西周时期“以德配天”、“敬天保民”的合天之政即是这种观念的体现，《周易》更是天人秩序相通的阐发。董仲舒说：“四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也”，[27]力图归纳天地人合序的相互关系理论。
人与社会合序，以人与人的合心为基础，集中地反映在人们的社会关系和政治活动之中，其主要的道德与行为标准就是“义”、“礼”、“孝”、“忠”等。“义者宜也”，即指人应为所当为，不为所不当为，敢担所当担，不担所不当担，思所当思，不思所不当思。重义之人，取舍有所择，进退有所时，生死有所值，这样的人便能合道于天地，也能和序于社会，从而有益于社会。“义”的具体体现便是“礼”，礼可以说就是社会秩序本身。因此，中国文化十分重“礼”，认为人而无礼便不成其为人。《诗经·鄘风·相鼠》说：“相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死！”因为礼正是和合大众，使人们既相依，又各居其位，各职其事，仁爱相处，道义相成的基本规范，是发乎内心的天道准则在外在现实的表现。所以孔子认为，“礼”正是使人立于人世的根本。他说：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”[28]
礼在人间的表现很多，可以说有大礼与小礼之分。大礼者，即社会人生的根本性秩序；小礼者，便是人们日常交往中的礼仪准则。中和文化要人们所合于社会者，主要是根本之大礼，即君臣父子夫妻兄弟和朋友间的相互关系。这几重关系，以夫妇为始，以父子为重，以君臣为终，是一种符合自然特性的社会秩序。因而人与社会合序，便是合于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五伦关系的顺序而已。以往人们对这五伦有否定倾向，认为这是非平等性的，应当予以打破，结果导致社会失序，天下无法。其实这种社会秩序并不为过，它是社会自然秩序的反映，其中既有政治性的（君臣），也有家庭和社会性的（父子、夫妇、兄弟、朋友），是人类基本稳定的社会纽带，不可废止。况且，这种秩序性关系也不是偏斜和单一的，而是关系双方互有权利义务性的。例如君臣关系要君仁臣忠而共守于义，父子关系要父慈子孝而共融于亲，夫妇关系要夫义妇听而共和于顺，兄弟关系要兄友弟恭而共处于睦，朋友关系要相互忠诚而共成于信。
在这种“礼”的角色要求之中，中和文化非常强调“忠”和“孝”。它们是人们合序于社会的两个基本方面。忠是人们对国家和社会在道德与能力方面的奉献，它既要求人们要忠于国家与国家的象征，由此形成民族国家强大的一心不贰的向心力和凝聚力，也要求人们要忠于职守，严格执法，良好高效地扮演好自己的社会角色，完成自己的使命。孝是人们对家庭家族在道德和能力方面的奉献，它既要求人们要上奉于老，从心理态度和生活上孝养老人，同时又要和睦妻子，下养儿女，从而维护社会基本的家庭结构，完成社会最基本的生存要求；同时，它也通过一代又一代上下持续传承的过程，把一个民族国家的根本文化精神和优良传统延续下去，把良好的治国治家、和合大众、安享人生的经验传递下去，使社会形成为一个持久的文化链条，生生不息，无有止境。因此，忠孝实乃人生和合社会的根本所在。礼、义、忠、孝的要求反映在社会实体规范上，就构成法律规范，通过法律规范，把个人和社会有序地联结为一个和谐共进的整体。
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