“世界观问题”为什么没有成为问题？——对西方主流国际关系理论的反思，本文主要内容关键词为：国际关系论文,世界观论文,主流论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 国际关系中的“世界观问题”
世界一直都是世界观多元的世界。然而世界观多元的事实——除了在人类社会彼此隔绝，无法接触到其他文化或世界观的时代外——并没有使世界成为一个各种世界观各居其位、和而不同的和谐世界，而是产生了许多影响国际和平和稳定的现象。如在欧洲中世纪发生的基督教徒对伊斯兰教徒的数次十字军东征，被视为现代国际体系开端的欧洲“三十年战争”（1618-1648年），①中西接触过程中的“礼仪冲突”，②二战后两大军事集团在意识形态、战略等领域的全面对抗，近年来“9·11”恐怖袭击及其他各类恐怖主义事件的发生，等等。尽管导致这些事件产生的具体原因有所不同，但它们都有浓厚的世界观背景。由此可见，世界观长期以来都是一种塑造国际关系的力量。而在国际政治理论研究中，世界观为国际关系知识提供本体论与认识论资源，在为人们认识和想象世界提供可能性的同时也限定这种可能性的范围。当某一种世界观衍生出来的本体论与认识论等资源，成为学术界共同接受的常识，或学术界仅仅围绕这些本体论或知识论进行争论而不对隐藏其后的世界观进行审查时，该世界观就成为一种霸权世界观。③霸权世界观向那些本身拥有不同世界观、然而不加批判地接受了从霸权世界观衍生出来的国际关系知识的人们，施加了一种“世界观帝国主义”(worldview imperialism)；更重要的是，通过取消其他世界观的合法性，霸权世界观严重削弱了人们对世界秩序方案的想象能力，使世界成为一个“同一性帝国”(empire of uniformity)④的可能。鉴于世界观在国际关系历史实践与国际关系研究中的上述重大影响，我们可以将世界观在国际关系实践——包括历史实践与理论实践——中带来各种问题的现象，称之为“世界观问题”。
近年来，中国学术界日益自觉去挖掘中国传统思想对研究或构建国际关系理论的启示和意义，其中一个重要的动向就是去探讨中国传统思想中的“天下观”或2005年提出的“和谐世界”理念以阐释“世界观问题”所内含的价值。我们认为，“和谐世界”或“天下观”虽然可以被视为“理念”、文化等，但它们似乎更应该被视为一种世界观。事实上，“和谐世界”理念是中国人在对国际局势进行判断的基础上，利用中国传统思想资源对全球发展态势所做的一种展望，意味着中国提出了一种崭新的世界秩序方案。而具有独特的“世界秩序方案”，是构成一种世界观的首要界定特征。因此，从世界观与国际关系的角度出发讨论和谐世界观提出的意义，既是必要的也是可能的。然而，国内学术界很少有人从世界观的角度研究和谐世界观；⑤即使对于一般世界观与国际关系之间的（理论与实践）关系，国内外学术界的研究成果也比较有限。⑥这种状况的存在，在很大程度上缘于人们未能清楚地意识到世界观与国际关系之间的密切关系。要进一步明确和谐世界观提出的理论和战略意义，我们迫切需要追问：为什么在西方主流国际关系的研究中，“世界观问题”一直没有成为一个相对独立的理论研究问题？如果不从理论上对这个问题予以回答，那么中国学术界热议“天下观”或和谐世界观的意义就会处于悬而未决的状态。不知道“世界观问题”是如何从主流国际关系理论中被驱逐出去的前因，也就不知道将这一问题遮蔽起来会有什么样的理论或政治后果。因此，在提出或复苏一种想象世界的世界观构想时，我们需要追问为什么一个足以引发世界冲突和毁灭的问题，在主流国际关系理论那里未被认真对待和系统研究过。⑦在本文中，笔者将以西方国际关系理论三种主流理论——新现实主义、新自由制度主义与建构主义（下称“三大主义”）——的代表人物在“世界观问题”上的态度为例，探讨在国际关系研究中“世界观问题”为什么没有成为一个理论研究问题。在展开对“三大主义”在“世界观问题”上的立场的讨论之前，我们有必要就本文的核心概念——世界观以及与其密切相关的其他概念之间的关系做一简要阐述，以澄清本文研究可能产生的某些误解。
二 世界观与宇宙论、本体论之间的关系
世界观是一个被人们经常提及或运用的概念，然而其含义、特征、内涵等问题却很少得到比较明确的阐述。按照《中国大百科全书》的理解，所谓世界观，是指“人们对于世界总体的看法，包括人对自身在世界整体中的地位和作用的看法，亦称宇宙观，它是自然观、社会历史观、伦理观、审美观、科学观等的总和。哲学是它的表现形式”。⑧本文采用了这一定义，因为该定义不仅阐明了世界观与“宇宙观”（cosmology，也称之为“宇宙论”）之间的关系，而且还指出了这一概念的哲学意蕴。既然世界观作为观念而存在的，那么，我们有必要厘清它与“宇宙观”、“本体论”这两个重要概念之间的关系，这对于我们准确理解世界观在国际关系实践——包括理论实践与历史实践——中的意义至关重要。另外需要指出的是，世界观与文化之间虽然有着密切的关系，但两者之间有着重要的不同，对国际关系中文化的研究并不等于对世界观的研究，后者可以构成一个独立的研究领域。限于篇幅，我们对文化与世界观之间的关系不做讨论，仅对世界观与宇宙论、本体论这两个概念之间的关系作必要的澄清。
首先是世界观与宇宙论之间的关系。《中国大百科全书》将世界观与宇宙论视为等同，这是有道理的。诚如我国学者张志刚对宇宙论概念所做的考察：“‘宇宙论’是将现象世界、万事万物——特别是宇宙的起源、发展、结构等问题——作为自己的研究对象”。⑨显然，世界观与宇宙论共享相同的研究主题。⑩事实上，在人文社科研究领域，人们往往混用“世界观”与“宇宙论”这两个概念。在自然科学与人文社科学领域，人们对宇宙论的理解有所不同——前者“思考自然科学构成条件问题”，而后者“是从本体上研究和解决宇宙的起源、界限和有限与无限的关系等问题”。(11)不过，有关如何在混沌的世界中产生出秩序的思考，构成两大学科领域在研究宇宙论或世界观问题时共享的核心问题。正如美国人类学家麦科尔·赫兹菲尔德(Michael Herzfeld)所说：“无论是不同民族的宗教信仰还是现代物理学或化学，在涉及宇宙哲学时，秩序都是核心问题。”(12)这一点在人们对宇宙论一词所做的词源学考察中也能得到证明。在古希腊，为了给“世界”赋予一个属于它自己的名称，希腊人选择了“cosmos”一词来对其进行表述。根据中西著名比较哲学家郝大维(Dayid L.Hall)与安乐哲(Roger T.Ames)的考察：“cosmos一词源于动词kosmeo，在希腊语中表示‘建立秩序’，该词首先指做家务、军事组织或化妆打扮。因此cosmos（宇宙）描绘了一种有条理、安排妥当或装扮好的状态。”(13)对于“cosmos”与秩序之间的紧密关系，在法国哲学研究者莱米·布拉格(Remi Brasue)、赫兹菲尔德和中国哲学研究者赵汀阳等人那里等到确证。(14)由于我们的讨论范围限定在国际关系研究领域，因此，我们将宇宙论与世界观视为等同的两个概念是没有问题的。而世界观或宇宙论的界定性特征在于“对于世界的整体看法”和“关于宇宙或世界秩序的独特观点”，其中后者更为重要。(15)比如说，西方自古罗马以来就主张通过实施“法律”来建立政治秩序，而中国更注重“文化”在维持一统“天下”中的意义，这种实现“世界”或“天下”秩序的不同途径，反映在观念上实际上代表了两种不同的宇宙论或世界观。(16)在本文中，我们是在“宇宙论”层面使用“世界观”概念的。
其次是世界观与本体论之间的关系。由于我们是在“宇宙论”概念的意义上理解世界观，这就区分了从“本体论”角度界定世界观的观点。我们并不认为提出一种新的本体论，就意味着出现了一种新的世界观。而这正是《21世纪的国际关系理论导论》一书中的主张。在该书第一章中，编者马丁·格里芬斯(Martin Grifrith)将世界观定义为“关于国际关系的一套独特观念与论断”，(17)其主要作用在于影响人们对问题的发问、提供建构理论的基本概念，并在重视某些问题、行为者、目标、行为类型的同时忽略或低估另外一些相关因素的意义。在此基础上，格里芬斯将国际关系理论中的各种流派视为不同的“世界观”，并认为现有国际关系研究中，有现实主义、自由国际主义、马克思主义、批判理论、建构主义、英国学派、女性主义与后殖民主义九种“世界观”。格里芬斯意识到了“理论”与“世界观”之间的差异，然而他之所以将这些常识意义上的“理论”或“理论流派”视为“世界观”，其依据就在于它们提供了对于理解或解释国际关系现象的不同本体论，同时也为人们评价国际现象提供了价值依据。(18)这种观点的错误之处在于，他将本体论作为世界观的主要界定标准，以致混淆了“世界观”与“本体论”之间的区别。正如我们上面指出的，世界观的首要界定标准是“关于宇宙或世界秩序的独特观点”，而本体论探索的则是“我们所知晓的究竟是什么东西？”(19)这样一来，包括现实主义、建构主义在内的各种理论虽然在本体论问题有所差异（前者坚持物质本体论，后者主张理念本体论），然而它们都是“现代西方世界观”这一属于“宇宙论”层面的“世界观”中派生出来的本体论类型。这也说明了，从同一种世界观或宇宙论出发，可以产生多种本体论。本体论虽然是宇宙论的重要组成部分，却不完全等同于世界观。诚如张志刚指出的：“对于‘宇宙论’的深入研究，最终都可以归结到‘本体论’上去。但是，‘宇宙论’还是有其相对的独立性，并不能简单地等同于号称‘第一哲学’的‘本体论’”。(20)因此，对于本体论与世界观或宇宙论之间密切关系的强调，不能以忽视两者的重大差异为代价。将本体论作为世界观的主要界定标准，有使世界观泛化的危险，而且无益于我们对世界观在包括国际关系领域在内的整个人类生活中意义的理解。然而，这正是国际关系学者将各种理论流派简单视为世界观的重要原因。
本文中，我们将世界观与宇宙论等同，而与本体论有所区别。事实上，无论是较早就世界观与战争、和平等现象展开深入研究的挪威著名国际关系理论家约翰·加尔通(Johan Galtung)，(21)还是最近就国际关系知识与世界观之间关系作了深入研究的后殖民主义学者J·马歇尔·贝尔(J.Marshall Beier)，都从宇宙论的角度研究过世界观与国际关系知识之间的关系。在术语使用上，加尔通主要使用了社会宇宙学(social cosmology)这一概念，并将宇宙论与世界各大文明联系起来，认为宇宙学是指各文明“集体拥有的对构成正常和自然现实的潜意识观念”，它相当于“深层文化”、“深层意识”、世界观、宇宙观等术语。而贝尔在其论述世界观与国际关系知识的著作《天涯咫尺的国际关系》中，直接在宇宙论与宇宙论这两个概念之间进行互换。由此可见，《中国大百科全书》中世界观的概念与上述学者的用法相符。
余下的问题是，将关于是否具有独特的世界秩序方案而非本体论作为世界观的首要界定标准是否可行？首先我们来看上述两位学者的观点。在《和平论》一书中，加尔通提出了离心的、扩展的西方文明，向心的、压缩的西方文明，印度文明，佛教文明，中国文明，日本文明这六种“宇宙学”，其划分依据是这些宇宙学对空间、时间、知识、人与自然、人与人、人与超我、自我所具有的不同认识。(22)我们认为，加尔通用以区分不同宇宙论的七个维度固然重要，但相对于关于世界秩序的独特方案，它们都属于次一级的范畴，贝尔的研究确证了这一点。贝尔虽然没有给出宇宙论的区分标准，但从他对现代西方世界观与拉高塔印第安人(Lakota Indian)世界观的论述来看，他是以两者具有的不同世界秩序方案为区分依据的。在贝尔看来，现代西方世界观有二元对立与线性存在或过程观两个基本预设，从而衍生出文明与野蛮／自然、男性与女性、自我与他者、无政府状态与权威或等级制、混乱与秩序等一系列二元对立的范畴，而世界秩序的实现是通过对立双方的一方消灭另一方来实现的，最终让人类社会不断进步趋向永恒进步的世界秩序。而拉高塔印第安人对世界秩序的理解截然不同，印第安人从循环的角度看待万物，将宇宙视为一个具有神圣性的宇宙环(sacred hoop)；而且他们不追问事物的本体是什么，而是去关注事物之间的关系，即使是动物，也被他们视为人类的亲戚，这与西方世界观对事物“本体”的不懈追问从而在知识层面上形成本体论大相径庭。而如果将本体论作为世界观的界定特征，无疑会让人们得出拉高塔印第安人没有世界观的结论，这显然是一种谬见。
事实上，在国际关系中将本体论作为世界观的首要界定标准，是20世纪90年代建构主义兴起以后才出现的观点。如加尔通对世界观或宇宙论与世界和平或战争现象之间关系进行研究的20世纪70、80年代，他并未使用“本体论”的概念，更没有将本体论作为世界观的界定标准。即使是在建构主义已经崭露头角的20世纪90年代，这种现状在国际关系研究界也没有得到根本的扭转。如1994年瑞士国际关系学者让格·加布雷尔(Jurg Martin Gabriel)出版了《世界观与国际关系理论》一书，尽管该书集中研究了世界观与国际关系理论之间的关系，但事实上它仅仅展示了毋须国际关系理论体现的世界观，而且从根本上来说就是去形而上学的，根本未涉及任何与本体论相关的哲学问题。(23)尽管如此，该书以对战争vs.和平、无政府状态vs.等级制的不同看法为依据，将不同国际关系理论划分为无政府理想主义世界观、无政府现实主义世界观、等级制理想主义世界观、等级制现实主义世界观这四种世界观类型，在一定程度上符合本文以独特的世界秩序方案作为世界观首要界定标准的做法。90年代后，随着建构主义的兴起，越来越多的学者注意到了国际关系学借助形而上学哲学思考的重要性，本体论、认识论等哲学概念也由此被国际关系学者所熟悉。(24)在这一过程中，哲学研究中有关本体论构成世界观首要界定标准的观点，逐渐被人们所接受。
然而，这种观点的风行，并不意味着它得到了人们的普遍接受。在这一方面，比较哲学家和人类学家的拒绝态度比较坚决。他们的理由是：将是否具有明确的本体论作为世界观的主要评价标准，不可避免会带来对宗教、巫术、礼仪等不符合现代科学标准的“传统”世界观的贬损乃至压制。这是因为，从本体论的角度来看，这些“传统”世界观往往没有明确的本体论论述，这也是它们长期被视为“封建”、“落后”、“野蛮”的重要原因。对各种“传统”“世界观”作为具有启示意义的“世界观”地位的集体否认和大规模排斥，正是在以“理性”、“进步”、“文明”为核心特征的“现代”“世界观”得到普遍接受时才能得出的结论。(25)赫兹菲尔德通过对人类学发展历程及对理性在促进科学研究中的意义进行回顾后承认：“宇宙哲学包括了宗教与科学两个方面”、“无论从实践方面来看还是从理论上讲，巫术与宗教都是近代科学之前的一种世界观”。(26)上文提到的著名中西比较哲学家郝大维与安乐哲，就放弃了将本体论作为世界观首要界定标准的做法。在总结中西世界观的不同时，他们明确将独特的世界秩序方案作为中西世界观的首要区分标准。他们认为，中西文化具有不同的思维方式，西方产生的是“第二问题框架思维”即因果思维；而与之相对的，则在中国出现了“第一问题框架思维”，即关联性思维。与这些问题框架及思维方式相应的是对秩序的两种不同理解方式：西方构想秩序是一种“逻辑的”或“理性的”秩序，而中国想象的则是“美学的”的秩序。(27)这两种不同的秩序理解或想象方式，分别被他们称之为“超验宇宙论”与“内在宇宙论”或“关联宇宙论”，(28)其区别在于前者希望消除混沌／无政府状态以实现秩序，而后者致力于在混沌／无政府状态中通过自身的行为实现世界的和谐。这两种对应不同世界秩序方案的世界观类型，对中国国际关系研究而言具有重要的启示意义。著名的马克思主义国际关系学者罗伯特·C·考克斯在国际关系研究界对郝大维与安乐哲的上述观点进行了呼应，他不仅同样主张从世界秩序方案的角度来理解世界观，而且热情期待处于突变中的中国世界观能够为世界提出不同的世界秩序方案作出贡献。(29)
综上所述，无论是从理论研究——国际关系理论中有大量关于国际无政府状态与世界秩序之间关系的论述可资借鉴，还是从世界政治——避免将各种没有明确本体论的世界观或文明视为“原始的”或“野蛮的”从而在政治上相应施加政治暴力——的角度来看，以独特的世界秩序方案作为世界观的首要界定标准都是具有优势的。如果坚持这一观点，我们可以认为，新现实主义、新自由制度主义与建构主义虽然都没有将“世界观问题”作为一个独立的理论问题来研究，但它们都提出了各自具有特色的世界秩序方案，如新现实主义的均势与大国治理方案，新自由主义的自由主义宪政秩序方案，建构主义的世界国家方案。(30)从这个意义上讲，“三大主义”可以说都有自己的“世界观”，正如加布雷尔的研究所表明的。但事实上，无论提出什么样的世界方案，国际关系理论中的“三大主义”本身都是从现代西方世界观这一本源性的世界观或宇宙论中衍生或论证出来的。(31)不过，构想出不同的“世界观”，并不意味着其本身系统研究了“世界观问题”。因为后者不仅要求人们去研究不同世界观对国家等国际行为体进行互动时所产生的复杂影响——包括对其对外政策的影响，(32)而且还要求人们探索不同世界秩序方案之所以能够提出的哲学根源等思想问题。也就是说，对国际关系中的“世界观问题”如何进行研究，需要人们将国际关系研究与跨文化比较、人类社会学等学科的研究结合起来。
当然，本文的任务并不在于尝试去解决这些深层次的思想问题。我们仅对“世界观问题”如何被驱逐出“三大主义”研究议程的过程进行简要讨论，以引起人们对国际关系中“世界观问题”的注意。值得指出的是，由于“三大主义”在国内学术界已达到了耳熟能详的地步，(33)所以我们并不对其理论观点进行全面的介绍和评价，而只是针对它们在“世界观问题”以及一定程度上还包括广义的观念因素问题上的立场进行比较集中的研究。我们深知，这种研究方法不可避免带有以偏概全的缺陷。不过，鉴于理论代表人物的观点在很大程度上设定了理论的研究议程。因此，通过这种研究，我们还是能够比较准确地反映出“世界观问题”在主流国际关系理论中的研究状况。
三、“世界观问题”在新现实主义理论中“不可见”
——以沃尔兹的观点为例
肯尼思·沃尔兹是西方国际关系理论研究学者中的典范，也是目前仍在影响国际关系理论发展方向的结构现实主义学派的代表人物。在1979年出版的《国际政治理论》(34)一书中，沃尔兹借鉴了微观经济学理论的成果，建立了一种以国家间物质能力分配——物质结构——作为国际社会结构决定因素的结构化理论，这种理论被称之为“新现实主义”或“结构现实主义”。在新现实主义理论中，观念的因素是无足轻重的。至于世界观的多样性在国际关系实践和理论研究中是否具有意义，沃尔兹根本没有提及。这种状况，在很大程度上是与沃尔兹所持的理论旨趣和结构现实主义的理论构建途径密切相关。沃尔兹希望建立的是普适性理论，自然拒绝考虑具有特殊性的各种世界观。(35)具体来说，世界观和其他观念因素之所以在沃尔兹的结构现实主义理论中没有被深入考察，主要与以下几个因素密切相关。
首先，沃尔兹致力于构建普适性的国际关系理论或称国际关系“形式理论”。所谓“形式理论”，是从英国著名政治经济学家卡尔·波兰尼（Karl Polanyi，也译为“博兰尼”）的概念中衍生出来的。根据波兰尼对经济学的理解，他认为关于经济概念的理解有两种方式，一种是关于经济的“实质的含义”(substantive meaning)，与之相对的是经济的“形式的含义”(formal meaning)。它们之间的区别在于：前者密切结合人类生活的文化和生活背景来研究经济问题，而后者则要求抽离经济现象的文化与时代背景，以完成理论构建的任务。(36)沃尔兹致力于构建的是一种国际政治形式理论，这可以从他的理论立场看出来。沃尔兹认为，理论是“头脑中形成的一幅关于某一有限领域或范围内的行动的图画”，“是一种工具，它试图有助于对某一加以界定的行为领域加以解释”。(37)理论家要做的，就是把特定领域中自认为重要的某些因素，从错综复杂、彼此关联的现实世界中抽离出来，就它们之间的关系建立起因果解释逻辑。他认为，如果理论构建违反这一原则，就会滑入“规律的范畴之内，而非理论的范畴”，因为“现实既不会与理论一致，也不会与代表理论的模式一致”。(38)沃尔兹并不关心理论在多大程度上与现实相符，只关心理论及其提出的假设是否对解释现实有用。正是基于这种关于理论与现实的观点，有人认为沃尔兹的理论具有明显的工具主义或实用主义色彩。(39)用马克思的话来说，这种离开了社会生活实践、脱离了社会存在的形式理论，是一种典型的“意识决定存在”的理论，因为他“采取了否定实践，不承认实践在社会秩序生成和可能转化中发挥的作用”的理论立场。(40)在这样一种形式理论观的指导下，世界观与其他在真实国际关系中发挥了重要作用的因素不被沃尔兹纳入其理论视野中，自然顺理成章。
其次，沃尔兹认为国家具有追求“安全”的单一动机。沃尔兹认为，国际体系中的国家，生活“在一个国家安全无法得到保证的世界里，生存动机被视为一切行动的基础”。(41)在要么为了生存而自助、要么通过结盟而互助以维护生存的世界中，国家为了维护自身的身份认同，追求传统文化的完整性或世界观的延续等内容，是根本没有意义的，这是对国际关系无政府状态下国家追求生存这一基本假设的违背。通过生存这一基本假设，沃尔兹达到了将文化、世界观、价值、信念、宗教等因素排除出新现实主义理论框架的目的。沃尔兹在“世界观问题”上的理论立场，在古典现实主义者汉斯·摩根索和爱德华·卡尔那里是不可想象的。(42)这种立场的差异，在很大程度上是因为时代背景的变迁。在沃尔兹试图建立有力但简约的形式化国际政治理论的时候，已经到了20世纪70年代末，已是国际关系理论于五、六十年代发生过“第二次论战”之后。这场论战就发生在主张对国际关系学展开实证研究的行为主义学派与支持运用历史、哲学等方法研究国际关系现象的传统主义学派之间。(43)在这种背景下，沃尔兹不可避免地受到美国行为主义（或称实证主义）学派的影响。(44)虽然沃尔兹本人没有说需要通过统计数据对理论进行量化研究，因此不能简单地将他归入到行为主义学派阵营；然而，当他认为要对理论进行“经验性或观察性检验”时，(45)它实际上仍然受到了行为主义某种或明或暗的影响，而实证主义是极力排斥世界观等主观因素的。(46)或许正是受到实证主义学派的影响，所以沃尔兹才有意识地避开对容易引起争论的观念因素进行讨论。
再次，在论述国际关系中存在一种以国家间能力——尤其是军事实力——分配为基础的国际关系物质结构的过程中，沃尔兹借鉴的微观经济学理论，极大地影响了对世界观等观念因素的关注。沃尔兹接受了微观经济学理论的两个基本假定：首先，沃尔兹接受了微观经济学的个体主义假定。他认为，国际关系中的国家，“与经济市场相似，国际政治系统（体系——引者注）在本源上是个人主义的，它是自发形成的，而非人为地有意创建”。(47)在国际政治中，国家相当于市场中的公司或个人。通过这一假定，沃尔兹过滤了国际政治中行为体互动的复杂背景；其次，沃尔兹接受微观经济学中的“经济人”假定。所谓“经济人”假定，即将行为体视为“追求利益最大化的个体”。这是一种典型的把人视为遵循“工具理性”行为逻辑的理论抽象。尽管沃尔兹承认“经济人”假定不符合现实，然而出于“这一假定有利于理论的建构”的便利，沃尔兹仍然以此为出发点来建立其理论。(48)无论是个体主义假定和“经济人”假定，都不符合许多非西方世界观看待世界的看法。而试图构建普适性理论的沃尔兹，通过摈弃世界观等因素，实现了对国际关系行为体行为动机的同一化。
最后，沃尔兹致力于构建一种“体系”理论而不是外交政策或国家理论，这就意味着其理论拒绝考虑对国家外交政策和国际政治产生重要影响的世界观等观念因素的作用。根据沃尔兹的观点，对于战争等国际现象进行解释的理论可以分为两类：一类为“还原主义理论”，另一类为“体系理论”。它们的区别在于“关注个人或国家层面原因的是还原主义理论，认为原因存在于国际层次的是体系理论”。(49)沃尔兹认为，为了解释作为整体意义上的国际关系或国际政治现象，只有“体系理论”才能胜任，而“还原理论”无法实现这一目标。为了建立起这样一种体系理论，沃尔兹的方法就是通过“结构”这一概念，来说明体系层面的因素对国际政治现象包括国家行为的影响。而要使“结构”具有理论意义，必须让结构的定义“不涉及单元属性与互动”，“抽象掉单元属性”、“抽象掉单元互动”。具体来说，“抽象掉单元属性意味着把国家可能具有什么样的政治领域、社会和经济制度以及意识形态等因素抛开。抽象掉各种联系，意味着将国家在文化、经济、政治、军事等方面的互动抛开”。(50)在这里可以看出，属于国内层面的世界观、意识形态、官僚结构、领导人个性、国家士气等因素，都被沃尔兹的结构概念给过滤掉了；此外，国家在这些领域的互动，也被视为单位层次的因素被简单地予以抛弃。
以上从四个方面简要讨论了以沃尔兹为代表的结构现实主义是如何实现将“世界观问题”驱逐出结构现实主义的理论框架中的目标。如果将世界观等观念因素纳入上述四个步骤的任何一步，其结果都是无法建立沃尔兹的体系理论，至少无法成为一种形式理论。不管沃尔兹是否有意忽略世界观在其国际政治理论中的地位，但他的结构现实主义带来的客观后果是：通过抽取一些符合西方世界观的所谓“假定”或“假设”，沃尔兹成功地建立了一种拒绝考虑世界观在国际关系中的影响、并对其他想象世界政治的世界观构成否定和压制的“形式化”国际政治“体系理论”。因此，在结构现实主义国际关系理论中，“世界观问题”是“不可见”的。
四、“世界观问题”在新自由制度主义理论中“被瞥见”
——以戈尔茨坦和基欧汉的观点为例
以罗伯特·基欧汉为代表的新自由制度主义者，构建了一个旨在解释国际制度在国际政治中具有独立性作用的国际关系理论。随着理论争论的进展，新自由制度主义与新现实主义在许多方面逐渐趋同。用科学哲学家伊姆雷·拉卡托斯(Imre Lakatos)的术语来说，新自由主义与新现实主义共享了四个理论硬核，区别在于前者在后者的基础上增加了一个硬核。根据基欧汉与丽莎·马丁(Lisa L.Martin)的概括，新现实主义硬核包括四个：(1)国家是国际政治的首要行为体；(2)国家的行为类似追求最大收益的理性行为体；(3)国家追求自身的利益（尤其是生存）而不是利他的；(4)国家在一个没有共同政府的无政府状态中活动。(51)基欧汉与马丁增加的一个硬核为：(5)国家在信息稀缺的环境中活动，从而有动机去增加关于对方行为和信誉的信息。(52)而之所以要增加这么一个核心硬核，纯粹只是说明有了信息的提供和完善，国家对其他国家意图的不确定性会得到明显的缓解。为了自身的利益，同时也避免遭到具有一定权威性的国际制度的惩罚，理性的利己国家会为了长期的收益而放弃眼前背叛的诱惑，从而功利性地遵守国际制度的规定。在这一个过程中，信息纯粹只是实现国际制度的功能要求而起作用的。它是一种“中性”的资源，既不涉及某一国家或国际制度的价值观或某些特定的观念，也不涉及这些过程中行为体的心理状态。鉴于新自由制度主义极其重视信息在国际政治中的作用，并把它视为国际制度能否实现其功能需要的关键因素，安德鲁·莫劳夫奇克(Andrew Moravcsik)将新自由制度主义的结构类型视为一种由“信息的分配”形成的“信息结构”，以与新现实主义由“能力的分配”形成的物质结构相对应。(53)然而，信息仍然是一种物质，由“信息的分配”构成的“信息结构”，仍然使观念在国际政治中的作用得不到重视。可以认为，新自由制度主义理论，仍然是一种“形式化”国际政治“体系理论”。
笔者认为“世界观问题”在新自由制度主义那里没有受到应有的重视，并不是否认基欧汉等人在“世界观问题”研究上所作的贡献。在1993年出版的《观念与外交政策》一书中，朱迪斯·戈尔茨坦(Judith Goldstein)与基欧汉两位编者在第一章中明确将世界观视为影响国家间外交政策、塑造世界政治进程的一种力量。从国际关系研究领域来看，他们或许是最先提出需要考虑世界观对国际关系影响的研究者。在他们看来，影响国家或世界政治的三种信念是“世界观”、“原则化信念”以及“因果信念”。(54)其中，世界观的作用在于：
在最根本的层面上，观念规定着行动可能性的领域……这些可能性概念（或世界观）植根于一种文化的符号之中，并深深地影响着思维和说教模式。因为它们包含了宇宙论和本体论的观点，也包含了伦理学观点。然而，世界观是与人们的自我认同概念交织在一起，唤起深层的情感和忠诚。世界各大宗教提供世界观，象征现代性的科学理性也同样如此。(55)
在上述关于世界观的论述中，可以发现戈尔茨坦和基欧汉涉及了关于世界观的许多问题：如世界观的两种基本功能——在提供可能性的同时限制可能性、确立自我认同和唤起情感承诺；世界观与文化的关系——世界观是根植于文化之中，是文化的组成部分和衍生内容；世界观的类型——科学世界观与宗教；世界观的内容——宇宙论、本体论、伦理学观点等问题。尽管戈尔茨坦与基欧汉有关世界观包含宇宙论的观点与本文将两者视为等同的立场有所差异，但应该承认，他们关于世界观的上述观点是富有洞见的，这对人们推进“世界观问题”的研究具有重要意义。
不过，戈尔茨坦与基欧汉在对待“世界观问题”的态度，反映了他们本身的世界观偏见。在《观念与外交政策》一书中，各位作者集中研究的是原则化信念与因果信念对外交政策和国际关系的影响，而世界观的这种影响则没有得到集中研究。为此，两位编者给出了理由：“由于本书所讨论的所有主题都受到了现代西方世界观的深远影响，而且我们的作者都持这一现代主义看法(modernist outlook)，所以关于广泛世界观对于政治的影响我们所能说的相对较少”。(56)上述论断，正好反映出“世界观问题”在目前国际关系研究中没有成为一个理论问题的重要原因，同时也指明了国际关系研究的世界观背景。当一种世界观成为解释世界现象的霸权世界观时，我们就无法期待它能产生代表世界上大部分人生活经验的“国际理论”。这或许是马丁·怀特(Martin Wight)的“为什么没有国际理论”（1966年）和斯坦利·霍夫曼(Stanley Hoffman)的《一门美国的社会科学：国际关系》这两个著名命题的部分答案。(57)
不仅如此，当“我们的作者都持这一现代主义看法”成为学者们从事研究时不言自明的出发点，它还带来了更为严重的理论与政治后果：
其一，现代西方世界观构成西方学者们从事国际关系研究的共同预设，并成为他们不用检视世界观对研究结果产生何种影响的充足理由。既然作者提出了“现代主义世界观”这一概念，那么就一定存在着与现代主义世界观相对应的其他世界观。世界观之前的两个定语“现代”和“西方”透露了玄机。我们可以判定，被戈尔茨坦和基欧汉排除出去的其他世界观，包括了“传统的”世界观与“非西方的”世界观。为什么这些世界观不能成为研究观念与外交政策之间关系这一问题的研究背景和理论出发点呢？在西方世界观有关现代与传统、西方与非西方构成二元对立的思维方式中，传统、非西方的世界观是非科学的世界观，以它们作为背景和出发点得出的结论，自然是非科学的。这正是戈尔茨坦与基欧汉关于“要理解世界观对一般政治或外交政策的影响，还需要对各种文化进行更广泛研究”这一论断的含义。在“需要进一步研究”的掩饰下，“世界观问题”的研究也就被无限期地推迟了。这种观点暗含的逻辑所涉及的已不仅是如何从事“观念与外交政策”研究的问题，而是通过确立现代西方世界观作为唯一有效的研究背景和视域，他们在不经意间就宣判了非“现代西方世界观”的无效性和非科学性，同时也确证了现代世界观及立足于此的各种理论及其观点的“真理性”和“合法性”。
其二，当我们根据世界观的第二个功能——世界观是界定自我认同的资源和背景——来看待第二条理由时，则能发现戈尔茨坦和基欧汉为了维护自身身份认同所做的努力。在讨论国际关系的三种信念之前，戈尔茨坦与基欧汉作了以下声明：“我们感兴趣的是那些特定信念（包括一般道德准则到认同于对某项科学知识的特别应用——引者注）的影响，而不是信念与客观现实的关系（无论它是怎样界定和决定）。我们并不试图解释这些观念的来源，我们集中于它们的作用结果”。(58)也就是说，他们搁置观念、惯例、身份、规范、意识形态、国家身份、国家利益等因素的起源，将它们视为预先给定的，以此出发来研究它们对于国际制度或外交政策等国际关系现象的影响。这种研究态度和方法被基欧汉概括为“理性主义”的研究方法。(59)在贯彻和实践这种方法对国际关系现象进行研究时，西方现代世界观和研究者们的身份形成了一种相互建构的关系：当他们认为是理性主义者的时候，他们会放弃探究自己的世界观，因为在他们看来，只有在研究过程中拉开与自己世界观的距离，所产生的研究结果才是“科学的”；另一方面，只有在西方现代世界观的背景下，强调科学、客观、进步等内容的学术研究，理性主义才能成为一种占主导地位的研究方法，研究实践才视为一种“价值中立”的事业。由此可见，正是因为现代西方世界观与致力于搁置观念来源的研究活动之间存在着极为复杂的关系，所以才会有对世界观与国际关系之间隐秘互动状况进行深入考察的延迟。这既是让“持现代主义看法”的学者接受他们研究成果所做的思考，同时也是确立自身作为“理性主义者”的社会科学家身份而采取的策略。
以戈尔茨坦和基欧汉为代表的新自由制度主义关于世界观的研究，具有一定的启发意义，但将现代西方世界观作为国际关系研究理所当然的出发点，并不利于产生从各种不同世界观出发形成多元化的国际关系研究成果。在新自由制度主义那里，“世界观问题”处于“被瞥见”的状态。
五、“世界观问题”在建构主义理论中“被眺望”
——以鲁杰和温特的观点为例
在建构主义者约翰·鲁杰(John G.Ruggie)那里，关于世界观的研究被推进了一大步。鲁杰关于世界观问题的讨论，是从强调观念、规范、身份等主观因素在国际关系中的重要作用出发的，具有典型的建构主义风格。在鲁杰看来，戈尔茨坦和基欧汉作为新自由主义的代表人物与新现实主义学者一样，在关于信念与国际关系的问题采取了典型的“新功利主义”研究方法，因为他们假定国家的身份和利益是外生的和给定的，而建构主义则认为这些因素是内生的和社会建构而成的。为了对新功利主义研究方法进行批判，鲁杰对戈尔茨坦与基欧汉关于三种信念的划分及其作用的研究做了批判。他认为，在《观念与外交政策》一书中，各位作者所集中研究的因果信念和原则性信念相较于世界观来说是不太重要的，因为它们仅仅有助于实现国际行为者在互动中追求的功利性目标，至于行为者为什么会追求这些目标、行为者的身份来源何在等建构主义关心的问题，新功利主义都无法予以回答。鲁杰认为正是戈尔茨坦和基欧汉未予以充分阐述的“世界观”概念，在解释这些问题上扮演了重要的角色。
建构主义研究关注的一个核心问题就是：在新功利主义研究起点之前发生了什么事情。正因为如此，戈尔茨坦和基欧汉称之为“世界观”的概念就成为十分重要的概念，比如，文明建构、文化因素、国家身份等等。还有，这些因素怎样影响了国家利益的形成和国际关系的形态……另外，世界观不仅与国家及其权力有关，而且世界观的建构和转化作用中包含了民族主义的转化形式。(60)
鲁杰的上述立场，可以说是将世界观“带回”国际关系研究中的重要尝试。不过，他的观点仍有明显的局限性：
首先，鲁杰并未明确世界观的具体含义。他不仅将文化、文明、国家身份、意识形态、民族主义等因素纳入到世界观的范畴之中，而且还把关于未来的“建设性观念”、新自由资本主义之类的意识形态等视为世界观。将各种观念因素或价值系统甚至对未来的期望都纳入到世界观的范畴，有使世界观概念变得模糊不清、内涵与外延不明的危险。限于篇幅，对于世界观与上述各种因素之间的关系在此不再赘述。但将所有这些因素都视为世界观，显然是成问题的。不仅如此，鲁杰虽然提到了世界观与权力之间的关系，但他并未深入研究这种权力的性质及其具体运作机制。可以认为，在他的意识中，这种权力仍然是结构现实主义主张的物质性权力。
其次，当把鲁杰关于世界观的上述观点纳入到他的建构主义研究议程时，可以发现这种观点的第二个问题。鲁杰重视世界观在国际关系中的重要作用，提出了“集体意向”和“构成性规则”这两个重要概念，据此阐述了国际行为体之间的互动可以塑造国家的身份和利益的重要观点。尽管鲁杰将自己的建构主义观点视为新古典建构主义，以与“后现代建构主义”和“自然建构主义”相区别。(61)然而，在观念本体论问题上，鲁杰与其他建构主义派别并无二致；而且，通过对新功利主义关于观念只会在个体层面上出现的观点的批评，鲁杰与另一名建构主义干将亚历山大·温特提出的方法论整体主义与理念本体论遥相呼应。至于理念本体论，即亚历山大·温特所谓的“共有知识”或“观念结构”，温特认为：“由于社会性的基础是共有知识，这样就导致了理念主义对结构的定义，即‘结构是知识的分配’，或者说是‘观念无所不在’的（或者说几乎是无所不在的）”；“国际生活的特征取决于国家与国家之间相互存有的信念和期望，这些信念和期望在很大程度上是由社会结构而不是物质结构造就的”。(62)基于这种对“现实主义的物质主义世界观”的批评，(63)温特提出了自己的“观念世界观”或“建构主义世界观”，并将这种“世界观”的传统追溯到雨果、格劳秀斯、康德与黑格尔以及在二战期间的理想主义国际关系理论。(64)同属于建构主义的“世界观”传统，鲁杰和温特都对“是什么因素将世界维系在一起？”这个问题给出了“观念”的答案。姑且不论温特将“本体论”作为世界观的界定性特征存在的问题，我们这里关心的是，建构主义有关“观念”是将世界维系在一起的观点，是否具有普遍意义？
显然，根据建构主义的观念本体论，构成国际体系基本单位的行为体，是一个代替了新现实主义与新自由主义“经济人”假定的“观念人”假定。在鲁杰那里，“社会结构是由具有社会性知识和话语能力的行为体组成的，这样的行为体既受到物质性因素的制约，也受到制度性因素的制约”。(65)事实上，行为体具有的“社会性知识和话语能力”，才是鲁杰建构主义视野中行为体最为重要的特征。正是由此出发，鲁杰能够根据集体性意识、构成性规则的运作，得出“观念”是将世界维系在一起的因素这一结论。温特的建构主义关于国家行为体的假定与此毫无二致。温特认为：“创立这种理论（即“可以解释结构性变化的国家中心理论”——引者注）至关重要的第一步是接受这样一个假定：国家可以被看做具有意图、理性和利益考虑等人的特征的行为体”。(66)由具有这些特征的行为体进行互动，由此形成的国际社会“共有观念”能塑造行为体的身份和利益，进而造就国际社会的三种无政府文化——霍布斯文化、洛克文化与康德文化，这就是温特提到的“理论所‘感知’”的世界。(67)至于原初观念到底来自何方、为什么有的行为体对所谓的“共有观念”不感兴趣、为什么即使在共享了观念的行为体之间也会发生龃龉乃至冲突、国际体系或无政府文化之所以会发生转化的深层次原因等问题，温特的建构主义无意给予回答。
尽管鲁杰和温特都致力于使建构主义成为一种具有丰富“社会性”的国际关系理论，然而他们为我们描绘的世界，仍然只有部分“社会性”内容。至少从中国人和情感社会学的角度看来，作为一个社会人，没有情感或不讲“人情”的行为体是不可想象的；至于由“观念人”组成的世界能够有效地维系在一起，更是匪夷所思。(68)事实上，建构主义有着明确的意识形态背景。尤其是温特的建构主义，与西方自由主义意识形态有着密切的关系，它也经常被人称之为“自由主义建构主义”或“结构性自由主义”。(69)因此，石之瑜等人发现温特的建构主义理论与“民主和平论”之间存在某种“共谋关系”，也就不足为奇了。(70)建构主义的问题，不在于强调文化、规范、观念等理念因素在国际关系中的意义，而在于它过于强调共有观念对行为体身份的塑造作用，认为“进化性认识论”(71)和国际规范的“社会化”，(72)将使国际体系向世界国家或大同主义的方向转变。(73)在这种理论视野中，这一过程带来的政治后果与伦理内涵建构主义并未做深入的思考，也没有将国际社会中弱小国家的世界观视为一种可以不同于西方、但却对这个危机四伏的世界可能带来启发的思想资源。在建构主义那里，“世界观问题”停留在“被眺望”的阶段。
六 “世界观问题”有待“被审视”
从上文对结构现实主义、新自由制度主义、建构主义这三大西方主流国际关系理论代表人物在“世界观问题”上的态度可以看出，“世界观问题”并没有成为一个独立的理论研究议程。结构现实主义提供的是一种物质本体论，看到的是一个国家为了生存而彼此竞争和斗争的世界，观念在其中没有地位。新自由制度者戈尔茨坦与基欧汉虽然讨论了观念与外交政策之间的关系，甚至提到世界观的功能、特征、内涵及在国际关系产生的某些影响，但他们都将现代西方世界观视为理论研究不言自明的背景，回避了对“世界观问题”的讨论。建构主义者强调观念、文化等因素在国际关系中的重要意义，但他们把强调的是国际社会“共有观念”、“共有文化”对国家身份的建构主义，忽视了世界观多元的事实及其可能带来的意义和价值。总之，“三大主义”都无法也无意于成为一种能够容纳多种世界观的“关于世界观的世界观”(a worldview on worldviews)。(14)而世界观或文化作为界定国际行为体的重要资源从未远离国际社会，要对国际政治的面貌有充分了解，要使国际关系理论的“社会性”内容达到丰富和饱满的程度，一个重要的方面是需要立即开展从多种世界观的背景下想象世界和研究国际关系的工作。温特曾经批评过华尔兹的新现实主义理论缺少社会性内容：“他的理论中没有什么‘社会’成分，更不用说他对国家可以被社会化到‘结构’中去的概念化(conceptualization)了”，(15)如果只注意创建形形色色的国际关系形式理论，而注意不到人类动机的多样性和世界观的多样性，看不到国际关系现象、国际关系研究与世界观之间存在的密切联系，那么我们也可以将温特对华尔兹的评论用在他自己身上。
要使“世界观问题”在国际关系理论的研究中被人们审视，首先要打破狭隘的学科界限。在这一问题上，戈尔茨坦与基欧汉还是比较清醒的，他们认为“要理解世界观对一般政治或外交政策的影响，还要求对各种文化进行更广泛的比较”。(77)同样可贵的是，他们在致力于说明观念对外交政策的影响时，也注意到“所有这些信念都要通过人脑的加工处理，那么似乎就有把握认为，认知心理学在这些观念出现的过程中发挥着作用”。(78)戈尔茨坦和基欧汉上述观点的启示在于：在研究世界观等观念因素在国际关系中的作用时，一方面必须关注文化比较研究、人类学等学科中的研究成果，另一方面又必须密切结合心理学等学科来说明观念与心理之间的复杂关系（包括戈尔茨坦和基欧汉尚未意识到的情感方面）。前者可以让人们意识到在外交政策和国际关系中，用以指导人们行动或想象国际关系的世界观是多种多样的；而后者则有助于说明为什么即使在存在“共有知识”的情况下，国际规范的普及和扩散为什么还如此艰难。“三大主义”之所以迟迟不对“世界观问题”进行“审视”，在很大程度上是因为它们局限于学科界限和信守某一单一世界观预设造成的。它们意识不到，多元世界观共存在带来危险的同时，还隐藏着众多的机遇。要想使“世界观问题”真正不成为一个问题，首先需要把它真正当作一个问题来对待；而延迟这一问题，只不过延迟了它所带来的危险或让它进一步积蓄破坏性力量而已。为了克服“世界观问题”，我们必须从广泛的学科领域吸取资源，促使人们关于世界的解释和想象真正具有丰富的社会内容。(79)
鉴于在目前和未来相对长一段时间内，界定国际社会中行为体（仍将会有国家）身份时所采取的主要途径，仍将是在选择某一个他者进行比较的基础上、依据自身的思想传统和历史经历来进行。因此，对于界定这些行为体主要资源的各种世界观，我们不能忽视对它们的系统和深入研究。只有在对各种世界观有了深入了解的基础上，才是真正实现各种世界观之间的平等对话和交流，才能为人类世界的未来提供富有洞见和具有宽容精神的新的世界观。对于中国国际关系理论学界来说，深入研究中国传统思想中的世界观资源，不是为了代替现有霸权世界观而成为一种新的霸权世界观，而是为解决在新的时代背景下“如何做中国人”这一攸关“本体安全”和文化政治的问题，(80)同时也让“世界观问题”真正不成为一个问题而作出自己的贡献。和谐世界观提出的意义，只有在这一视野中才能得到更为明确的理解。和谐世界观或天下观“和而不同”的特性，具有强烈的包容性，它并不以取消其他世界观的合法存在为前提，而是主张在尊重和维护世界观多样性的基础上促进世界文明的繁荣与发展。就此而言，它们具有成为“关于世界观的世界观”的潜力。不仅如此，和谐世界观是中国对于国际关系发展方向的一种展望，它提出了一种有别于西方的“世界国家”、“民主和平论”、“文明冲突论”等不同的世界秩序方案。为我们想象世界政治的可能提供了替代性的选择，这就是和谐世界观的提出在国际关系历史与现实实践中的重大意义。至于和谐世界观及中国传统“天下观”对于国际关系研究可能具有的启示，还有赖中国国际关系学者进行大量深入、细致的研究才能充分展现出来。
注释：
①Naeen Inayatullah and David L.Blaney,International Relations and the Problem of Difference,New York:Routledge,2004,pp.21-45; Daniel Philpott,Revolutions in Sovereignty:How Ideas Shaped Modern International Relations,Princeton:Princeton University Press,2001,pp.73-150.
②参见［英］何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，邓常春译，北京：社会科学文献出版社2002年版；汪晖：《现代中国思想的兴起》，北京：三联书店2008年版，第二卷上部。
③J.Marshall Beier,International Relations in Uncommon Places:Indigeneity,Cosmology,and the Limits of International Theory,New York:Palgrave Macmillan,2005,pp.44-45.
④James Tully,Strange Multiplicity:Constitutionalism in an Age of Diversity,Cambridge:Cambridge University Press,1995.
⑤值得指出的是，国内虽然有些研究成果采用了“和谐世界观”的提法，但对此概念的使用上，一般意指“和谐世界”“观”，而非“和谐”“世界观”。相关成果可见殷有敢：“中国传统伦理视域中的和谐世界观”，《南方论坛》2005年第12期；王义桅：“和谐世界观改变国际政治视角”，《决策探索》2006年第1期；宋效峰：“简论中国对地区多边机制的参与——以和谐世界观的视角”，《理论月刊》2006年第5期；李宝俊：“‘和谐世界观’与‘霸权稳定论’——一项比较研究”，《教学与研究》2008年第6期；巴殿君：“新形势下中国社会主义‘和谐世界观’的构建”，《贵州社会科学》2009年第6期。接近将“和谐世界观”理解为“和谐”“世界观”的是孙中原，参见孙中原：“墨家和谐世界观的理论创新”，《黄河科技大学学报》2009年第2期，等。
⑥对国内学术界关于“和谐世界”或天下观的研究现状的总结可参考许少民：“和谐世界：口号还是战略？”，该文刊载在“中国选举与治理网”上，投稿时间为2009年1月8日，http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=141085，登录时间为2009年8月4日。
⑦当然，这样说并不意味着对于世界观与国际关系之间的关系，没有人给予关注。事实上，国内外还是有一批学者介入到“世界观问题”的研究中。只是这些研究处于学术研究的边缘或从事跨学科研究，它们的重要性尚未得到关注。限于篇幅，本文将不对这些已有相关成果进行评介。
⑧《中国大百科全书（哲学卷）》，北京，中国大百科全书出版社2004年版，第810页。
⑨张志刚：《宗教哲学研究：当代概念、关键环节及其方法论批判》，北京：中国人民大学出版社2003年版，第251页。
⑩也可参考［英］罗宾·C·柯林伍德：《自然的观念》，吴国盛、柯映红译，北京：华夏出版社1999年版，第60-76页。
(11)温纯如：《认知、逻辑与价值：康德〈纯粹理性批判〉新探》，北京：中国社会科学出版社2002年版，第431页。
(12)［美］麦科尔·赫兹菲尔德：《什么是人类常识？——社会和文化领域中的人类学理论实践》，刘珩等译，北京：华夏出版社2005年版，第219页。
(13)［美］郝大维、安乐哲：《期望中国：对中西文化的哲学思考》，施忠连等译，上海：学林出版社2005年版，第4页。
(14)可分别参考［法］莱米·布拉格：《世界的智慧：西方思想中人类宇宙观的演化》，梁卿、夏金彪译，上海：上海人民出版社2008年版，第5页。［美］麦科尔·赫兹菲尔德：《什么是人类常识？——社会和文化领域中的人类学理论实践》，第219页；赵汀阳：《没有世界观的世界》，北京：中国人民大学出版社2005年版，第7页。
(15)这一点可以从胡安·奥西欧有关宇宙论的界定及其对研究内容的观点中归纳出来，可参考［美］麦科尔·赫兹菲尔德：《什么是人类常识？——社会和文化领域中的人类学理论实践》，第219页。
(16)张旭东：《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》，北京：北京大学出版社2006年版，第389页；Jeremy T. Pahiel,The Empire's New Clothes:Cultural Particularism and Universal Value in China's Quest for Global Status,New York:Palgrave Macmillan,2007.
(17)Martin Griffiths,"Worldviews and IR Theory:Conquest or Coexistence?",in Martin Griffiths ed.,International Relations Theory for the Twenty-First Century:An Introduction,New York:Taylor & Routledge,2007,p.2.
(18)Martin Griffiths,"Worldviews and IR Theory:Conquest or Coexistence?",p.1.
(19)［美］温都尔卡·库芭科娃、尼古拉斯·奥努夫、保罗·科维特：《建构世界中的国际关系》，肖锋译，北京：北京大学出版社2006年版，第15页。
(20)张志刚：《宗教哲学研究：当代概念、关键环节及其方法论批判》，第251页。
(21)参见［挪］约翰·加尔通：《和平论》，陈祖洲等译，南京：南京出版社2006年版，第四部分；Johan Galtung,"Social Cosmology and The Concept of Peace",Journal of Peace Research,Vol.XVIII,No.2,1981,pp.183-199,Johan Galtung, "Mainstream vs. Countertrend in International Relations Theory:On the Linkage Between Cosmology and Epistemology",http://www.transcend-nordic.org/doc/22% 20Princeton/Mainstream% 20vs% 20Countertrend% 20in% 20International% 20 Relations% 20Theory.pdf.
(22)参见［挪］约翰·加尔通：《和平论》，第306-350页，重点可参见第310页。
(23)Jurg Martin Gabriel,Worldviews and Theories of International Relations,New York:St.Martin's Press,1994.
(24)Ralph Pettman,Reason, Culture,Religion: The Metaphysics of World Politics,New York:Palgrave Macmillan，2004.在该书中，作者从形而上学的角度构想出一种由各种宗教或文化的世界观联合起来想象当前和未来世界场景的世界观，如“中国道教的战略学”、“佛教的经济学”、伊斯兰文明、“儒家马克思主义”、“印度教建构主义”、泛灵论环境主义、无神论女性主义等。
(25)正如中国人在接触西方文明并遭到严重的挑战之前，不会认为自身的“天下观”（或称“天理世界观”、或称“天道”世界观）是“蒙昧的”、“落后的”、“不科学的”一样；而在接受了现代西方世界观之后，这种“不科学”的“天下观”才遭到抛弃。“天道”或称“天理”世界观是对于中国古代思想体系或世界观进行概括的两个术语。将中国“世界观”称为“中国天道观”（“世界观”是一个舶来的概念，中国古人没有也不可能使用“世界观”这一术语）的显著代表是北京大学的张祥龙。可参阅张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，北京：生活·读书·新知三联书店2007年版。使用“天理世界观”来描述中国传统世界观的有汪晖，在其四卷本著作《中国现代思想的兴起》中，他将中国思想传统概括为“天理世界观”。参见汪晖：《现代中国思想的兴起》，北京：生活·读书·新知三联书店2008年版。
(26)［美］麦科尔·赫兹菲尔德：《什么是人类常识？——社会和文化领域中的人类学理论实践》，第219页。
(27)［美］郝大维、安乐哲：《期望中国：对中西文化的哲学思考》，第138页。
(28)［美］郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，何金俐译，北京：北京大学出版社2005年版，第14-18页；［美］安乐哲、郝大维：《道不远人：比较哲学视域中的〈老子〉》，北京：学苑出版社2005年版，第16-27页。
(29)可参见［加］罗伯特·考克斯：“思考世界秩序的不同方式”，《世界经济与政治》2010年第3期，第110-115页。
(30)可参考［美］亚历山大·温特：“世界国家的出现是历史的必然——目的论与无政府逻辑”，《世界经济与政治》2003年第11期，第57-62页。
(31)至于现代西方世界观如何影响到“三大主义”的世界秩序方案，限于篇幅，这里不展开讨论。
(32)正如迈尔斯·卡勒(Miles Kahler)指出的：“有的学者认为，其他文化的世界观，比如伊斯兰原教旨主义，与欧洲启蒙运动所派生的理论信念是不可融合的。在对这个论点的回应中，有两个问题被提了出来：这种典型的来源于学者和传教士著作的世界观是否被人们普遍认同并体现在行为之中呢？既然太单薄的理性模型不能对行动做出解释，那么这些行为体如何实现它们的政治和宗教目的呢（即是否有强加在非理性运作法则上的代价或选择压力）?”参见［美］迈尔斯·卡勒：“国际关系中的理性”，［美］彼得·卡赞斯坦、罗伯特·基欧汉与斯蒂芬·克拉斯纳编：《世界政治理论的探索与争鸣》，秦亚青等译，上海：上海人民出版社2006年版，第352页。
(33)对国内“三大主义”式论文盛行的情况进行批判的文章可参见周方银、王子昌：“三大主义式论文可以休矣——论国际关系理论的运用与综合”，《国际政治科学》2009年第1期，第79-98页。
(34)［美］肯尼思·华尔兹：《国际政治理论》，信强译，上海：上海人民出版社2008年版。在国内学术界，“Waltz”通常被译为“沃尔兹”，所以本文一概使用“沃尔兹”译法。
(35)在中译本第124-125页，沃尔兹对自己的理论的基本假定进行了概括，其中最后一点就明确指出理论是普适性的。这三个基本假定是：首先，一个理论至少包含一个理论假设，这种假设并非现实，因此不应当询问它是否真实，而只应询问是否有用；第二，对理论必须根据其宣称要解释什么来加以评价；第三，作为普遍性的解释体现，理论不能解释特殊性。参见［美］肯尼思·华尔兹：《国际政治理论》，第124-125页。
(36)［英］卡尔·博兰尼：“经济：制度化的过程”，许宝强、渠敬东编译：《反市场的资本主义》，北京：中央编译出版社2001年版，第32-33页。
(37)分别引自［美］肯尼思·华尔兹：《国际政治理论》，第9页、“中文版前言”第XIII页。
(38)同上书，第9页、第7页。
(39)Charles Jones,"Rethinking the Methodology of Realism",in Barry Buzan,Charles Jones and Richard Little,The Logic of Anarchy,New York:Columbia University,1993,p.185。
(40)［美］理查德·K·阿什利：“新现实主义的贫困”，［美］罗伯特·基欧汉主编：《新现实主义及其批判》，郭树勇译，北京：北京大学出版社2002年版，第244页。
(41)［美］肯尼思·华尔兹：《国际政治理论》，第97页。
(42)［美］汉斯·摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，徐昕等译，北京：北京大学出版社2006年版，第七章、第583-586页；［英］爱德华·卡尔：《二十年危机(1919-1939)：国际关系研究导论》，秦亚青译，北京：世界知识出版社2005年版。
(43)这场论战的情况，可参见倪世雄等：《当代西方国际关系理论》，上海：复旦大学出版社2001年版；第三章；王逸舟：《西方国际政治学：历史与理论》，北京：中国社会科学出版社2007年版，第三章。
(44)阿什利明确认为，“新现思主义理论属于实证主义，由实证主义所创造，并为实证主义服务”，参见［美］罗伯特·基欧汉主编：《新现实主义及其批判》，第256页。
(45)［美］肯尼思·华尔兹：《国际政治理论》，第14页。
(46)莫里岑认为将沃尔兹的观点归结于实证主义是不公正的，然而他自己也承认：“根据波普尔的理论框架，沃尔兹的观点可以被视为对实证主义／经验主义有意识的反应的一个组成部分”。参见汉斯·莫里岑：“肯尼思·华尔兹：国际政治和外交政策之间的批判理性主义者”，［挪威］伊弗·B·诺伊曼、［丹麦］奥勒·韦弗尔主编：《未来国际思想大师》，肖锋、石泉译，北京：北京大学出版社2003年版，第102页。
(47)［美］肯尼思·华尔兹：《国际政治理论》，第97页。
(48)同上书，第95页。
(49)中译本将“体系理论”译为“系统理论”，［美］肯尼思·华尔兹：《国际政治理论》，第19页。
(50)同上书，第87页。
(51)对于新现实主义的硬核构成，也可参见Joseph M.Grieco,"The Maastricht Treaty,Economic and Monetary Union and Neo-Realist Research Program", Review of International Studies, Vol.21, No.1,1995,p.27.
(52)Rober O.Keohane and Lisa L. Martin,"Institutional Theory as a Research Program",in Colin Elman and Mirian Fendius Elman eds. Progress in International Relations:Appraising the Field,Massachusetts:MIT Press,2003,pp.73-74.
(53)Andrew Moravsik,"Liberal International Relations Theory",in Colin Elman and Mirian Fendius Elman eds.Progress in International Relations:Appraising the Field,p.164.
(54)［美］朱迪斯·戈尔茨坦、罗伯特·基欧汉主编：《观念与外交政策》，刘东国、于军译，北京：北京大学出版社2005年版，第8页。
(55)同上书，第8-9页。
(56)同上书，第9页。
(57)［英］马丁·怀特：“为什么没有国际理论？”，［美］詹姆斯·德·代元主编：《国际关系理论批判》，秦治来译，杭州：浙江人民出版社2003年版，第17-40页；［美］斯坦利·霍夫曼：“美国社会科学：国际关系学”，［美］詹姆斯·德·代元主编：《国际关系理论批判》，第228-259页。
(58)［美］朱迪斯·戈尔茨坦、罗伯特·基欧汉主编：《观念与外交政策》，第7页。
(59)［美］罗伯特·基欧汉：“研究国际制度的两种方法”，［美］詹姆斯·德·代元主编：《国际关系理论批判》，第301-332页。
(60)［美］约翰·杰拉尔德·鲁杰：“什么因素将世界维系在一起？新功利主义和社会建构主义的挑战”，［美］彼得·卡赞斯坦、罗伯特·基欧汉与斯蒂芬·克拉斯纳编：《世界政治理论的探索与争鸣》，秦亚青等译，上海：上海人民出版社2006年版，第269页。
(61)同上书，第283-285页。建构主义的不同分类，可参见袁正清：《国际政治理论的社会学转向：建构主义研究》，上海：上海人民出版社2005年版，第37-42页。
(62)［美］亚历山大·温特：《国际政治的社会理论》，秦亚青译，上海人民出版社2000年版，第23-25页。
(63)同上书，第235页。
(64)同上书，第3页。
(65)［美］约翰·杰拉尔德·鲁杰：“是什么因素将世界维系在一起？”，第282页。
(66)［美］亚历山大·温特：《国际政治的社会理论》，第11页。
(67)同上书，第5页。
(68)参见翟学伟：《人情、面子与权力的再生产》，北京：北京大学出版社2005年版，第84-90页；Jonathan Turner,"Emotion and Social Structure:Toward a General Sociological Theory",in Jody Clay-Warner and Dawn T.Robinson eds.,Social Structure and Emotion,San Diego:Elsevier,2008,p.319.
(69)关于建构主义与自由主义的亲缘关系，参见萨缪尔·巴尔金：“现实主义的建构主义”，［美］摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，第617-641页；Richard Ned Lebow,A Cultural Theory of International Relations,Cambridge University Press,2008,p.3；秦亚青：“译者前言：国际关系理论的争鸣、融合与创新”，［美］卡赞斯坦、基欧汉与克拉斯纳编：《世界政治理论的探索与争鸣》，第17页。
(70)参见石之瑜、殷玮、郭铭杰：“原子论是国际政治学的本体？——‘社会建构’与‘民主和平论’的共谋”，《世界经济与政治》2008年第6期，第29-38页。
(71)关于“进化性认识论”概念的起源、在其他学科中运用的情况及其存在的问题，参见Nathalie Gontier,Jean Paul van Bendegem and Diederik Aerts eds.,Evolutionary Epistemology,Language and Culture:A Non-adaptationist:Systems Theoretical Approach,Dordrecht:Springe,2006。
(72)Thomas Risse et al.eds.,The Power of Human Rights:International Norms and Domestic Change,Cambridge:Cambridge University Press,1999,pp.11-35.
(73)［美］亚历山大·温特：“世界国家的出现是历史的必然——目的论与无政府逻辑”，第57-62页。
(74)Martiry Griffiths,"Worldviews and IR Theory:Conquest or Coexistence?",p.8.
(75)［美］亚历山大·温特：《国际政治的社会理论》，第129页。
(76)温特借鉴了德国法兰克福学派思想家阿克塞尔·霍纳特(Axel Honneth)的承认理论，霍纳特比较系统地重构了黑格尔的“为承认而斗争”逻辑，可参见［德］阿克塞尔·霍纳特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海：上海人民出版社2005年版。
(77)［美］朱迪斯·戈尔茨坦、罗伯特·基欧汉编：《观念与外交政策》，第9页。
(78)同上书，第7页。
(79)Richard Ned Lebow,A Cultural Theory of international Relations,Cambridge:Cambridge University Press,2008,p.2.
(80)关于“本体安全”，参见［英］安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同：现代晚期的自我与社会》，赵旭东、方文译，北京：三联书店1998年版；Brent J.Steele,Ontological Security International Relations:Self-Identity of the IR States,New York:Routledge,2008.关于“文化政治”的概念及其意义，可参见张旭东：《全球化时代的文化认同》。
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