走向儒道互补——对曹植人格建构的动态考察，本文主要内容关键词为：儒道论文,人格论文,走向论文,曹植论文,动态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 本文考察了曹植儒道互补人格生成的动态历程，进而从中国古代士——诗人人格发展的大系统中审视了曹植儒道互补人格的历史意义。作者认为，曹植人格分为前后两期；一系列挫折导致了曹植人格的裂变与重构；曹植儒道互补人格的内涵是顺人（即服从专制主）而不失己（即不失平治天下之志向，不失超旷逍遥之襟怀）；此一人格的生成标志着中国古代士——诗人基本人格模式的确立。
关键词 曹植 儒道互补 人格 顺人 不失己
影响诗人诗史地位的主要因素有二：一是人格（人品），二是诗格（诗品）。二者间又相互关涉。故古人有“诗品出于人品”之论，今人有“文学即人学”“风格即人格”之说。曹植，中古之大诗人，齐梁人钟嵘譬之为“人伦之有周孔”（《诗品上》），即诗坛之圣人；日人吉川幸次郎先生誉之为“诗神”。〔1〕自古及今， 曹植一向是诗人和诗论家关注的焦点。然而，纵观迄今为至的曹植研究，多着眼于对其诗格的品评，相对而言忽略了对其人格的定位。甚至，在我看来，曹植人格生成的历史意义仍然蔽而未明。职是之故，本文拟就曹植人格的流变历程，曹植儒道互补人格的主要内涵以及此一人格在中国古代士——诗人人格发展史上的意义，作一些初步的探索。
儒道互补是中国文化的主体结构，是贯穿于中国思想史的一条基本线索，儒道互补的人格模式是中国古代士人的基本人格模式。如果仅止于这种提法，我相信，会得到大多数学者的首肯。但当问题进一步深入，一牵涉到何为“儒”，何为“道”，何为“互补”，如何“互补”之类问题时，便各执一说，岐见纷呈。看来，在进入对曹植儒道互补人格结构的析论之前，有必要就本文所论的“儒道互补”这一概念进行界定。当然，“儒”“道”是中国文化的核心概念，在一篇短文中无法阐释清楚。本文只能强调指出：原始儒学、两汉经学、宋明理学与现代新儒家并非一线传承，本文所谓的“儒”主要指以孔孟为主体的原始儒学，这一学说的核心思想是自强不息、治平天下。〔2〕老与庄， 老庄与黄老之治，老庄与道教，老庄与魏晋玄学不可等量齐观。本文所谓“道”主要指老庄思想（尤其侧重于庄子思想）。庄子哲学是一种天人思想，其要旨在于以人入天，到达天人合一之境。〔3〕而所谓的“互补”决不是机械的拼凑与叠加。在互补理论的创始人物理学家N·玻尔看来， “互补性应具有互斥性、相济性、整合性三个特征。”〔4〕N·玻尔的理论同样适合于人格学领域。心理学家荣格说过：“事实上所有的人格理论家，不管他抱有什么样的信念，坚持什么样的主张，都认为人格同时容纳着可以导致相互冲突的两极倾向。”〔5〕显然， 这种在一定时期内，存在于人格结构之中的，相互排斥又相互依赖补充，共同构成了一个相对闭合系统的两种性格特征，才可以构成人格学意义上的“互补”。
一
所谓人格，简单地说，是指个体有别于他人的持久的性格特征。〔6〕心理学大师弗洛伊德在著名的“三部人格结构”理论中认为个体人格是由伊德（Id），亦即本我，自我（ego）和超我（superego）三部分构成。伊德是人格中最为原始的部分，具有动物性，是由与生俱有的本能冲动所组成的；超我是人格中最文明的部分，它反映着个人的良心、道德、自我理想等精神需要。而自我则界于伊德与超我之间，是伊德与超我交汇而成的，是现实的人格形态。剔除了弗氏泛性论的色彩，其学说对我们探索中国古代士人人格世界有重要的参考价值。
曹植儒道互补人格结构的生成有一个动态的过程。以司马门事件为界，曹植的人格分为两个时期。曹植前期人格中能够与儒学人文精神相颉抗的不是庄子思想，而是动物性的本我。《三国志·曹植传》谓子建“任性而行，不自雕励，饮酒不节”，正是对他放纵本我的概括。从《三国志·王粲传》注引《魏略》子建初会邯郸淳一节看，子建待客不拘于繁文缛节，一任本性的自然泄露；他还染有傅粉等浮华之习。男子傅粉在曹植时代并不被社会普遍接受，曹植是开风气之先的人物之一。“任性而行”的迹象更多的反映在他的诗文中。《名都篇》《箜篌引》反映出他早期的享乐生活和享乐意识。在《闺情》中他更是毫不掩饰说“取乐今日，遑恤其他。”
在曹植周围还形成了一个声气相投的小集团。《赠丁翼》一诗写道：“吾与二三子，曲宴此城阳。……我岂狎异人，朋友与我俱。……滔荡固大节，时俗多所拘。君子通大道，无愿为世儒。”清楚地表明曹植及其二三同党皆是不拘礼法、行为放达的名士。据徐公持先生考证：“他的党羽、拥戴者大多是些同他气类相仿的才子，杨修、丁氏兄弟、邯郸淳等莫不如此。”〔7〕
对曹植不拘礼法的行为，许多清介刚正之士颇为不满。邢颙“少秉高节，玄静谈泊”（《三国志·颙传》刘桢语）， 素有“德行堂堂邢子昂”的美誉，是天下清议所肯定的德行之士，曹操亦对他颇为看重，“是时，太祖诸子高选官属，令曰‘侯家吏，宜得渊深法度如邢颙辈’”（同上）是时，子建正在受宠， 曹植特安排邢颙为其家丞，是大有深意的。然而， 子建却辜负了其父的期望。“颙防闲以礼，无所屈挠，由是不合”。 （同上）此外刘桢、司马孚亦多有劝谏，可子建仍然执迷不悟，我行我素。“植负才陵物，孚每切谏，初不合意，后乃谢之。”（《晋收·安平献王孚传》）一个“每”字透露出，子建实际上是屡谏屡犯，屡教不改。
当子建放纵达到顶峰时，终于发生了决定他一生命运的“司马门事件”：
植尝乘车行驰道中，开司马门出。太祖大怒，公车令坐死。由是重诸侯科禁，而植宠日衰。（《三国志·曹植传》）。
上述曹植种种纵情任性的表现，皆是其“伊德”“本我”的显露。弗氏所谓“本我”与庄子“自然”有质的区别。蒙培元先生指出：
按照弗洛伊德主义，“本我”是指人的本能，即动物性，“超我”则代表社会伦理性，本我由“里比多”所决定。按照庄子，人的内在本质超伦理的本体存在，由“自然”决定，自然具有本体意义。〔8〕曹植的“任性而行，不自雕励，饮酒不节”，不能说与庄子自然思想丝毫无涉，但可以断言，就其主要倾向看则是一种享乐主义的自我放纵。魏晋放达士人多以老庄之徒自命，当今之论者亦将老庄思潮与魏晋享乐主义风尚视为一途，其实谬焉。先秦时代，荀子将庄子思想与享乐主义区别得至为显豁：“庄子蔽于天而不知人”，“它嚣、魏牟纵情性、安恣睢，禽兽行”。（《荀子·非十二子》）后者在魏晋之时的思想代表是《列子·杨朱》。《杨宋》“一反玄学的自我超越境界说和名教自然合一说，系统地提倡性即欲说；以情欲为人性，以肉体享乐为人生最大快乐。”〔9〕曹植当然不同于醉生梦死、颓废沦丧的魏晋放达士人， 因为在他的人格结构还有相反的成份，但他具有明显的享乐主义倾向则不容置疑。
在曹植早期人格结构中，还具有原始儒学人文精神。马斯洛心理学理论告诉我们，个体不仅有生理需要，而且还会有安全需要、归属与爱的需要、自尊需要和自我实现的需要。〔10〕曹植的可贵之处在于，他没有满足于享乐生活，在他的一生中，他始终没有放弃过平治天下、建功立业的壮志。用他自己的话说，即是：“戮力上国，流惠下民，建永世之业，留金石之功。”（《与杨德祖书》）平治天下是原始儒家的最高准则和终极目标，曹植正是自觉自愿地以此作为人生的奋斗方向。
其一，他具有体恤民情、 关心民瘼的品质。 曹植生于初平三年（192），在建安士人中属于晚辈，他没有曹操久经沙场、 出生入死的经历，也没有王粲颠沛流离，寄人篱下的坎坷，所以写不出前辈诗人直接临摹血与火的生死歌哭。但当少年才子在洛阳焚毁若干年后，面对军阀董卓野蛮行径所留下的残迹。依然满腔悲愤，气结难言，写出了著名的《送应氏》其一；在他从军途中，写出了反映海边下层人民生活的《泰山梁甫行》。谢灵运说：“平原侯植，公子不及世事，但美遨游，然颇有忧生之嗟”。（《文选》卷三十《拟魏太子邺中集诗序》）所见甚是。此言一则指出作为贵公子的曹植主要是放纵“本我”的欲求，纵情享乐，二则指出由于他接受了儒学的熏陶，故表现出了“忧生之嗟”。“忧生之嗟”即今日所说的忧患意识。“忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。”〔11〕对民生疾苦的同情当是曹植忧患意识的重要内涵之一。同时曹植的忧患意识还体现在对生命本体存在价值的思考上，因与本题关系不大，不展开论述。
其二，曹植参加过一些军事活动。建安九年之前，为了家眷的安全计，曹操通常携家带口东征西讨，从而曹植从小就随父转战南北。及长，曹操有意识的带曹丕曹植兄弟参加征战，以磨炼其志。建安十一年，曹公东征管承；建安十二年曹公北征三郡乌桓；建安十二年南征刘表；建安十六年，大军西征；建安二十年，曹公征张鲁……曹植俱随父出征。建安十九年，曹操南征孙权时，委派曹植留守邺城，谆谆教之曰：“吾昔年为顿丘令，年二十三，思此时所行，无悔于今。今汝年亦二十三矣，可不勉与。”（《从三国志·曹植传》）从上述史实看，曹植曾在曹魏集团中占有重要的位置。
其三，配合曹操的政治军事政策，曹植作了一些宣传工作。隐士是中国古代社会中一个特殊的阶层，历代统治者都有网罗隐士的行为。山中高士倘若肯放弃隐逸生涯，步入仕途，在统治者看来这足以表明自己政治的开明程度。曹操集团也不例外，对当时的隐士如管宁、胡昭、田畴等多次赏赐征辟。曹植的《七启》就是劝隐士出山的宣传品。在建安时期，因酿酒浪费了许多粮食，使许多士卒无以糊口，故曹操曾下令禁酒。于是“饮酒不节”的子建写出了《酒赋》以响应、宣传乃父的政令。
概之，卓尔不凡的才华，贵公子的优裕生活，加上曹操的宠爱，使早期子建恃才傲物，盛气凌人，不问世务，过多过久地沉湎于物质享乐之中。虽有雄心壮志，却未能在实际政治事务中完全表现出来。“本我”的过度膨胀，占据了“自我”的大部分领地，具有原始儒学人文精神的“超我”反而居于从属地位。这就是曹植早期人格的基本状况。
二
一般来说，人格结构一经形成便是一个相对闭合的系统，若没有外力的巨大冲击，就不会改辙换道，旁溢斜出。然而，事实却是子建的人格经历了一次巨变。导致子建人格结构裂变与重组的是一系列挫折。世之论者言及曹植所受挫折时，只讲曹丕曹睿父子的迫害。其实，巨大的打击从曹操时代就已经降临了。曹操杀掉杨修，事实上砍断了曹植重新起飞的翅膀。
黄初年间对曹植来说是暗无天日的年代。曹丕上台伊始便开始了对曹植势力的报复性剿灭。在剪除亲植势力的同时，曹丕对曹植本人也进行了旷日持久的迫害。曹丕即王位不久，即遣曹植等诸侯就国；曹植还多次“获罪圣朝”，数度有性命之忧，险遭不测。到了太和时代，曹睿对曹植依然怀有戒心，在政治上并不信任。“植每欲求别见独谈，论及时政，幸冀试用，终不能得。既还，怅然绝望。”（《曹植传》）。
上述挫折激起了曹植心灵深处的震撼，紧张和冲突。早期人格之堤已被冲垮，前行之路已被雍塞，飘泊无依的灵魂只好另筑人格之巢。在古代中国，士——诗人面对挫折，大体说来会有三种不同的回应。一是反抗。积极的反抗是与统治者分庭抗礼，旗帜鲜明地与之斗争；消极的反抗或表现为自暴自弃，自怨自哀，放任自流，或表现为远离红尘，遁世逃世。二是顺从。或放弃原来的立场，投统治者之所好，甚至为虎作怅，助纣为虐。或面对统治者的淫威，魂飞魄散，失去自我人格，听任统治者的欺凌、宰割。三是顺人而不失己，这亦是本文所谓的儒道互补人格。它实质上是在承认、顺从封建专制制度的前提下，对儒家思想与道家学说的重新整合与熔铸。迫而察之，儒道互补又可细分为：以儒为主，以道补儒；或以道为主，以儒补道。前者以曹植为典型，后者以阮籍为范例。前者多拯世济民、匡时救世之志，亦不乏逍遥于无限之境、遨游于自由之乡的情趣；后者多高迈远举、超尘拔俗之气，内心仍是执着人生，不肯遗落世事。无疑，中国文化是以儒家为主干的，因之，曹植式儒道互补人格模式占据了士——诗人人格的主流。
三
在经历了一系挫折之后，曹植早期人格中的“本我”急遽萎缩，至黄初六年《自诫令》云：“反旋在国，揵门退扫，形景相守，出入二载，机等吹毛求瑕，千端万绪，然终无可言者！”早期那位豪爽无忌、纵情任性的贵公子不见了，我们看到的是一位小心谨慎、诚恐诚慌的带罪藩王。值得注意的是植根于人性深处的另一种弱点：顺以强者，屈从权威，在曹植后期人格中替代了“任性而行”，成为“本我”层面的主要内涵。在“超我”层面，曹植早期所接受的原始儒学人文精神进一步发展扩大，成为“自我”的主导力量；同时，早期不甚明显的庄子思想日渐得到了曹植的亲睐。从而形成了一种在外在行为模式上顺人，而在内在行为模式上不失己的新型人格结构。
顺人（即顺从专制主）在曹植人格中表现为相互关联的两个方面，一是对专制主的顺从奉迎称颂，二是对自我的贬斥自责。曹操乃建安时代的雄主，作为儿子的曹植，对于乃父重整乾坤，再造太平盛世的事业是完全拥护的，自不必多言。到了曹丕父子时代，作为带罪的藩王，他对当今“圣上”也一贯俯着贴耳，极为顺从。明明是曹丕对他的迫害，他却归结为谗人挑拨，反过来感谢“圣上”对他的恩典。他在《黄初六年令》中云：“赖蒙帝王天地之仁，违百司之典议，舍三千之首戾。反我旧居，袭我初服，云雨之施，焉有量哉！”在《赠白马王彪》中云：“苍蝇兼黑白，谗巧令亲疏。”在《乐府歌》中云：“君不我弃，谗人所为。”面对捏造罪名，欲置之于死地的迫害，他不至于天真到看不清曹丕的险恶用心，他之所以这样说，一则由于忠孝观念的束缚，二则是慑于对方手中的权势。有时，曹植对曹丕的讨好、称颂几至摇尾乞怜的地步。《责躬》诗中写道：“伏惟陛下德象天地，恩隆父母，施畅春风，泽如时雨。”自己对陛下“不胜犬马恋主之情”。自我遣责说：“伊予小子，恃宠骄盈，举挂时网，动乱国经。作蕃作屏，先轨是隳，傲我皇使，犯我朝仪。”在《制命宗圣侯孔羡奉家祀碑中云：“圣上怀仁圣之懿德，兼二仪之化育，广大包于无方，渊深沦于不测。”将曹丕誉为一代儒家大师。他又说：“仲尼既没，文亦在兹。彬彬我后，越而五之。垂于亿载，如山之基。”将曹丕化作“运世应期”的圣王，认为可以与黄帝、虞舜、夏禹、周文并称为“五圣”，甚至还可越之于四圣之上。在《魏德论》说曹丕“方将审御阴阳，争耀日月。”黄初年间，曹植先后作了《上先帝赐铠表》《献壁表》《献马表》《献牛表》……将自己所拥有的有价值的物品先后献给了曹丕。明人张溥曰：“余读陈思王责躬应诏诗，泫然悲之”（《陈思王集题辞》），千古而下，文人骚客们有谁读至此而不悲之怜之叹之？
如果仅此于此，我们对曹植人格是无法恭维的，这是一种典型的依附型人格。实质上，这只是曹植后期人格的一个方面，还有另一个更重要的方面，即“不失已”。正因为有后一方面的存在才使曹植人格有了亮色。曹植“不失已”的人格内涵有两个侧面。
一是在逆境中坚持原始儒学人文精神，不减其功业意识与英雄意识。原始儒学的根本命脉在于修齐治平，亦即以天下为己任，志在拯世济民，为万世造太平。在曹植后期人格中功业意识非但未被消灭，反而更为强化。这首先表现于他对孔子的敬重和对儒学复兴的厚望。在《孔庙颂》中说：“自五帝典绝，三皇礼废，应期命世，齐贤等圣者，莫高于孔子也。”认为孔子“言为世范，行为时矩”，“仁塞宇宙，志凌云霓”，“唯仁是凭，唯道足恃。”在《制命宗圣侯孔羡奉家祀碑》中他肯定了以孔子为“素王”，为“命世大圣，亿载之师表”的提法，肯定了曹丕复兴儒学的举措。对近三十余年来“大道衰废，礼乐灭绝”的局面深表忧虑。同时他还歌颂了许多有功于民的历史伟人。《夏禹赞》云：“吁嗟天子，拯世济民”；《周武王选》云：“功冒四海，救世济民”。
其次，在恶劣的政治环境中，曹植矢志不移，坚持建功立业的人生目标，即使在有性命之忧的日子里，他也不失建功立业之心。在《责躬》诗里他一面检讨“罪行”，一面要求：“愿蒙矢石，建旗东岳，庶几毫釐，微功自赎。危躯受命，知足免戾，甘赴江湘，奋戈吴越。”到了太平年间，生活待遇有所好转，他的功业之心愈为突显。建功立业，成为他生命的支柱。再三上表，要求试用。虽说经历了许多岁月，经受了诸多磨难，可子建“建永世之业，留金石之功”的心依然炽烈如昨。
最后，后期的曹植在政治上日渐精明成熟，对许多问题都有独到见解。曹魏王朝对宗室诸王严加防范，固然有其历史必然性，但也削弱了皇室势力，为曹魏政权埋下了祸根。曹植因其特殊的处境，睹微知著，提出了明确的警告。在其《求自试表》《陈审举表》等文中均有反映。在别的政治军事事务上曹植也提出了独到的看法。如“太和六年，明帝遣平州刺吏田豫乘海渡，幽州刺史王雄陆道，并攻辽东”，（《三国志·蒋济传》）曹植上《谏伐辽东表》，陈述已见。正如赵幼文先生所评：“此表分析敌我形势，政治状况，俱极深刻、真实、正确。”〔12〕此时的曹植决不可说他“疏阔而缺少才干”，他并非盲目地鼓吹战争，而是根据政治情势的演变，军事实力的消长，见机而作，因机立论。他之所以反对政伐辽东，主要是从当时的政治、军事、经济以及人民生活状况综合考虑的。他提出的“省徭役、薄赋敛，勤农桑”并不是新见，但在当时历史条件下无疑是一种高见。
二是“独驰思于云天之际”（《七启》），追寻逍遥自由之精神境界。任何民族的精神层面中都不能缺乏超越性的成份，在中国古代文化中，庄子思想及道家学说最具超越性。早期的曹植虽因其才质的敏锐而对庄子思想有所体悟，但从本质上讲，他与庄子思想终隔一层。庄子思想虽不是专为隐逸之士和失意之士所开，但从历史上看，山林隐逸之士和仕途坎坷失意之士对庄子精神的体认、把握远较春风得意的士大夫们确切得多。
从建安后期开始，曹植便自觉地向庄子靠拢，用庄子哲学来慰安受伤的心灵，以求得暂时的解脱。在《桂之树行》中他说：“要道甚省不烦，淡泊无为自然。”十分准确地概括了老庄思想的主旨。在《玄畅赋》中他认识到“孔老异情”，自己要“匪逞迈之短修，取全贞而保素。弘道德以为宇，筑无怨以作藩。播慈惠以为圃，耕柔顺以为田。不愧景而惭愧，信乐天之何欲”。到了晚期，曹植进一步靠近庄子，《释愁文》写“予”愁闷满怀，有玄录先生开导曰：“吾将赠予以无为之药，给予以澹泊之汤，剌子以玄虚之针，炙子以淳朴之方，安子以恢廓之宇，坐子以寂寞之床。”“予”听取玄灵先生之言后：“于是精骇魂散，改心回趣，愿纳至言，仰崇圣度”。这与《七启》恰好形成鲜明对照。《髑髅说》从结构形式到思想内容模仿《庄子·至乐》。文章借髑髅之口云：“道也者，身以无形为主，故能与化推移。阴阳不能更，四时不能亏。是故洞于纤策之域，通于恍惚之庭，望之不见其象，听之不闻其声；挹之不充，注之不盈，吹之不凋，嘘之不荣，激之不流，凝之不停，寥落冥漠，与道相拘，偃然长寂，乐莫是踰。”至此， 曹植对道的理解，对生死的体悟，与庄子思想极为契合。
方东美先生指出：“‘逍遥乎无限之中，遍历层层生命境界’之旨，乃是庄子主张于现实生活中求精神上彻底大解脱之人生哲学全部精义之所在也。……惟有第一流之哲学诗人曹植、阮籍可仰赞其高明。”〔13〕庄子对曹植文学创作的影响是多方面的，后期创作的大量游仙诗受惠于庄子之处犹多，“九州不足步，愿得凌云翔。逍遥八外，游目历遐荒。”（《五游》）“万里不足步，轻举凌太虚。”（《仙人篇》）等等，皆写在现实中愁怀难遣之时，让灵魂漫游在逍遥之境。
同时，尚须指出的是曹植与大自然的亲和力，也是他走向庄子的重要标志。在先秦诸子中，庄子与自然的关系最为密切。他或游于濠上，观鱼游之乐；或漫步山林皋壤，体认大自然的律动。后期的曹植也常常走进大自然的怀抱。其《闲居赋》《九愁赋》表明：处于孤独苦闷之中的曹植，时时徘徊在自然林野之中，大自然，惟有大自然才可以缓解诗人“惨毒而含哀”的心情。
在曹植儒道互补人格结构中，志在功业、自强不息之精神风貌与倾慕老庄，追寻自由之境是最关键的二维。缪钺先生说：“吾国自魏晋以降，老庄思想大兴，其后，与儒家思想混合，于是以积极入世之精神，而参以超旷出世之襟怀，为人生最高之境界。”〔14〕曹植人格中前述二维的互补融合，标志着此一人生境界的完型。
曹植顺人而不失我的人格结构中显现出：他既吸呐了原始儒学的基本精神和庄学精神，同时又承认专制政治秩序的合理性；他既愿意为现存政权服务，志在改革社会弊端，同时又对泯灭个性、否定独立人格存在价值的专制制度极为不满；他既倾慕老庄，渴望借任庄子思想超然物外，获取精神上的解脱，但他又不愿逃避现实，清心寡欲，洁身自好，不食人间烟火。如此，后期的子建必然生活在两难之中，在专制社会中，既承认、臣服于专制主，又想要保持主体精神和独立意识，便只能与痛苦为伍。
四
儒道互补的人格特征亦可称为封建士——诗人的普遍人格或基本人格。我们知道，一定的文化结构体系必然塑造出相应的士人人格。正是古代中国漫长的专制制度，是原始儒学思想和庄子思想的合力铸就了士——诗人的基本人格。
第一，原始儒学思想深入人心，士人以平治天下理论为价值圭臬。儒学何以会在漫长的封建社会具有强大的生命力，显然，不能只从统治者的宣扬与提倡的单一角度去考虑。其深层的原因仍然需要深入儒学内部去探求。原始儒学的自强不息之精神，治平天下之抱负，及其忧患意识、批判精神、伦理道德观念与每一位胸怀大志、积极入世的士人心态是契合无间的，这当是儒学具有强大生命力的根本原因。在经过统治者篡改歪曲的“儒术”中，原始儒学的生命力并没有完全衰竭变质，它犹如地火在岩石下燃烧，总会有一天爆发而出。这就是经学神学盛行的两汉社会中突然挺立起党锢诸贤的原因。“即使是在受歪曲最多的政治思想的这一方面而言，虽然孔、孟‘为人民而政治’的理想，受到了夭阏，但勤政、爱民、受言、纳谏、尊贤、使能、廉明、公正这一连贯的观念，毕竟在中国以流氓、盗贼、夷狄为首的统治层中，多少争到一点开明专制的意味。换言之，儒家思想，在长期专制压迫之下，毕竟还没有完全变质。”〔15〕因此，每一位具有社会责任感与历史使命感的士人皆不会拒斥原始儒学精神。关心现实，自觉地背负起历史的十字架，始终是中国士人的优良品质。
第二，庄子学说的诱惑力。与作为社会政治学说的《老子》不同，《庄子》则可视为一种自然人生哲学。庄子哲学的本体论内核是“道”，“道”是人生的最高境界。作为一种哲学体系而言，庄子哲学是一种理想哲学，缺乏实践理性。但庄子天人合一学说的确为专制制度下的士人开出了解脱之途。尽管这种解脱是暂时的短促的。如果我们把庄子人生境界分成不同的层面，最高层当然是“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的真人境界；其次是“不为轩冕肆志，不为穷约趋时”（《人间世》）的隐士境界；最后是“顺人而不失已”，“外化而内不化”的士大夫境界。第一层境界在现实中并不存在；第二层境界由庄子和隐逸之士在现实中开出；第三层境界在士大夫阶层具有普遍性，但在中国历史上第一个表现得最为典型的即是曹植。《庄子·人间世》勾划的第三重境界是：在表面上随从世俗，不逆违帝王意志，而在内心把握道的内在精神，不为世俗所累，不为帝王意志所屈服。曹植儒道互补人格正包括了这两个方面。与庄子学说不同的，曹植所不失之“己”既有庄学思想又融入了儒学精神。按照庄子的思想，隐士、士大夫皆可以程度不同的进入真人境界，亦即逍遥之境，自由之境，忘怀人间世的荣与辱、穷与达，贫与富，贵与贱。历史上那些隐逸之士、仕途淹骞之士最容易亲近庄子，其因即在此，专制制度愈酷烈，庄子思想欲深入人心。其实即使是一帆风顺的士大夫们其心灵深处何尝丝毫没有“逍遥一世之上，睥睨天地之间”（仲长统《乐志论》）的情怀呢？
第三，专制制度下臣民不得不顺从专制主的意志。马克思说：“专制制度唯一的原则就是轻视人类，使人不成其为人。”〔16〕亦即剥夺了人格的独立与自由，不允许有主体意识存在。从秦汉开始的君主一人专制制度，给古代中国士人造成了沉重的压抑感，严重的扭曲了他们的人格。汉顺帝警告士人樊英说：“朕能生君，能杀君；能贵君，能贱君；能富君；君何以慢朕命？”（《后汉书·樊英传》）这是专制主的共同心态。在高压政策下，士人对“人主”多有畏惧心理。汉人贾山曰：“雷霆之所击，无不摧折者，万钧之所压，无不糜灭者。今人主之威，非特雷霆也；势重非特万钧也”。（《汉书·贾山传》）专制制度对士人的钦制体现在各个方面。
在政治思想领域内，从汉武帝起实行罢黜百家，独尊儒术的方略。所谓“儒术”其实是摒弃了原始儒学民本思想后儒、道、法、阴阳等学说的大拼盘。原始儒学的人性平等思想、君臣相互尊重观念、易代革命观念深深地刺伤了专制主，汉景帝公然规定“言学者无言汤武受命”（《史记·儒林传》）。此后学者便不敢再公开宣讲受命放杀思想；在选官制度上，东汉以后，“台阁失选于上，州郡轻贡举于下”（《抱朴子·审举》）；东晋以下，门阀士族把持选举，“上品无寒门，下品无世族”；从隋朝开始的科举制度，将士人束缚在统治者的精神枷锁中，扼杀了思想的自由，浪费了士人的青春。一部中国科举史写满了士人的辛酸。步入仕途，得以从帝王游者无疑较之于落选者是幸运的，但实质上仍然难脱悲剧命运。士大夫多有“伴君如伴虎”的感触。《韩非子·说难》早就指出，士人伴君有七种身危八种猜疑，每个人无时无刻被置于被降黜、贬谪、流放、杀头，乃至籍家灭族的危险之中。如此，他们能不如临深渊，如履薄冰吗？此外，早在西周时代就形成了系统的典章制度和各种礼节仪式，从皇帝到臣民，人人都被固定在一定的位置，不得越雷池一步。随着封建制度的延长，这种不合理的等级制度越来越“完善”，越来越森严。士人的个性、人格完全被礼制所异化、泯灭。可见，无论是入仕之前还是入仕之后，士人均无法摆脱专制政治的魔影，无法保持独立的人格。在这种政治情势下，士人不得不顺从专制主的意志以换取生存权。
以上三种特征注定了中国古代士——诗人只能以儒道互补人格为其基本人格。也就是说曹植所建构的儒道互补人格在封建社会具有普遍性。杜甫诗云“诗看子建亲”，其实亦是古代士——诗人的共同心态。
曹植儒道互补人格结构不仅具有普遍性，而且还具有首创性，这使曹植后期人格有了更深刻的意义。
如前所述，儒道互补人格结构主要是上述三种层面的交融。原始儒学与老庄思想固然形成于先秦时代，但那时士人与统治者之间的关系还是较为自由的，“诸侯之骄我者，吾不为臣；大夫之骄我者，我不复见”（《荀子·大略》）。所以士人不必非得顺从统治者。到了秦汉大一统政权确立之后，专制制度日益加强，士人不得不顺从专制者。但此时由于原始儒学人文精神的迷失和庄子思想的被埋没，使“不失已”的内涵无由显现。这样说并不等于认为两汉社会没有“不失已”的士人，汉代隐士中有不失己的高士，固不待言，汉士儒士中亦有不失己的直士。董仲舒倡言“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》），不愿屈服于专制主的威权；司马迁含垢忍辱，以血泪之笔撰成了足以为历代统治者资治而鉴的煌煌巨著《史记》，书中充满了忧患意识与批判精神；汲黯“任气节、行修洁。其谏，犯主之颜色”（《汉子·汲黯传》）他们皆承认汉代政治的合法性，对专制政权忠心耿耿，志在忠君泽民，而又不愿屈服于圣上的淫威。但他们皆是纯正的儒士，不具备庄学精神，因而不同于曹植的“顺人而不失己”。况且，这样的纯正儒士在汉代社会并不多见。“两汉经生只是守章句，解训诂，在经典的大本大义上几乎是缴了白卷，导致汉人文化精神上的空虚，这也未尝不是政治衰败，社会解体的主因之一。”〔17〕汉人极少提到庄子，更不用说理解庄子精神。即使提及者也多是对庄子思想的误解。东汉大儒马融博通经籍，为一代儒宗，他投靠外戚梁冀，助纣为虐。生活上“达生任性，不拘儒者之节。”（《后汉书·马融传》）正是这样一位毫无士节之人公开宣称自己的行为符合老庄思想。在他的心目中，老庄即是不持士节，不讲是非的代名词，显然这只是诬引老庄。
到了汉末，张衡、仲长统等士人已具备曹植儒道互补人格的萌芽，然终因时代、文化教养，人生经历、个人性格等原因他们未能建构成完整的儒道互补人格。曹植生于汉末乱世，前有党锢诸贤弘扬儒学天下为己任的豪壮之举，后有以曹操为首的建安士人平治天下的大业，使他对原始儒学精神有了深切的体认；后期在政治上生活上的一系列挫折，使他对专制制度的罪恶有了切肤之感触，此时庄子思想特别是庄子士大夫人格境界的理论便水到渠成流入了他干涸的心田。这就使他具备了完整地建构出士——诗人基本人格模式的必要条件。
行文至此，我们无法回避如何评价中国历史上第一位大诗人屈原的人格结构的问题。简言之，屈原人格是一种伟大人格，其内涵接近于原始儒家“君子”人格的特征。正由于屈原人格结构中拒绝吸纳庄子的逍遥之境，因而在理想破灭之时，他毅然选择了以身殉道之路，投水自尽。屈原人格如日月，高悬于苍穹，得到了后世士——诗人的敬仰，但中国古代再没有出现第二位以身殉道的诗人。相较之下，曹植人格是一种矛盾人格，二重人格，它反映出士人灵魂深处不息的骚动与冲突，它徘徊于高尚与卑俗之间，它既有依附型人格的外在形式又有独立型人格的内在意蕴。正因为这样，才得到后世士——诗人亲切的认同。这是一种同病相怜的认同。
综上所述，曹植的人格分为两个时期。前期人格以放纵本我与寄心儒学两个层面构成，这是一种特殊的人格；经过一系列挫折，其人格发生了裂变与重组，最终建构成儒道互补人格模式。此一人格的内涵是顺人而不失己，即既顺从专制主的意志，又不失平治天下之志向，不失超旷自由之襟怀。中国古代士——诗人基本人格因曹植后期人格的定型而宣告完成。
注释：
〔1〕吉川幸次郎：《中国诗史》，章培恒等译， 安徽文艺出版社，1986年，第129页。
〔2〕参见拙文《道统说辩难》，《北京大学学报》1995年3期。
〔3〕参见拙文《老庄“复兴”之我见》，《兰州学刊》1992年5期。
〔4〕吴重庆：《儒道互补——中国人的心灵建构》， 广东人民出版社，1993年版，第7页。
〔5〕霍尔等：《荣格心理学入门》，冯川译，三联书店，1987 年版，第66页。
〔6〕普汶：《人格心理学》，郑慧玲编译， 桂冠图书股份公司出版，1975年版，第2页。
〔7〕徐公持《略论曹植及其创作特点》载《中国古典文学论丛》第一辑，人民文学出版社1984年版，第50页。
〔8〕〔9〕蒙培元：《中国心性论》，台湾学生书局，1990年版，第69页，第222页。
〔10〕马斯洛：《动机与人格》，许金声等译，华夏出版社，1987版，第50页。
〔11〕徐复观：《中国人性论史·先秦篇》， 台北商务印书馆， 1969年版，第21页。
〔12〕赵幼文校注《曹植集校注》，人民文学出版社，1984年版，第511页。
〔13〕〔17〕《方东美先生哲学嘉言》，台湾文史哲出版社1992年版，第100页，第315页。
〔14〕缪钺：《诗词散论》，上海古籍出版社，1982年版，第79页。
〔15〕徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987页版，第40页。
〔16〕《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年版， 第411页。
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