神话#183;民族志#183;自传——论《黄女人》的多维叙事空间，本文主要内容关键词为：多维论文,自传论文,神话论文,民族论文,女人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如今的莱斯利·马蒙·西尔克(Leslie Marmon Silko，1948-)已经成为与斯科特·莫马代声名并驾的美国印第安作家。从1969年至今，西尔克先后出版了《典仪》(Ceremony，1977)、《死者年鉴》(Almanac of the Dead，1991)、《沙丘花园》(Gardens in the Dunes，1999)三部鸿篇巨制和大量精致的短篇小说。同时，她还是文学创作的多面手，在诗歌、文评等领域也颇有建树。一直以来，西尔克的长篇小说常常因为篇幅冗长、政治取向过于鲜明、火药味过于浓重而备受诟病；①相比之下，她的短篇小说短小精致，极具艺术性，其中《摇篮曲》、《讲故事的人》、《黄女人》等更是成为各种美国短篇小说选的宠儿。如果说西尔克的长篇小说融印第安历史、民族文化和种族命运于一体，具有史诗般的厚重感和现实感的话，那么她的短篇小说似乎更偏爱印第安民间传说和轶事以及个人命运的深情讲述，而这些特点恰恰体现了西尔克探索新型的民族故事的远大的文学理想。
西尔克的文学理想是要创作“既有书面文学也有口头文学能力”的作品(Morrison 340)，要把古老的印第安部落传说和尘封的历史的“味道传达到纸张上去”。(Barnes 50)“徘徊在三种文化边缘”的特殊经历使西尔克清楚地意识到少数族裔作家的文学作品只有成为本民族故事的有机组成部分，才能把这些故事传递下去，并在这样的文化传承中使自己的作品生命永驻。(Silko，“Contributors’ Biographical Notes” 230)
西尔克的短篇小说集《讲故事的人》中的代表作《黄女人》就是一篇集中体现其新型民族故事理念的精致的短篇。故事的主人公是一名来自“高地那边的普韦布洛”的女人，我们不知道她的名字，只知道她被刚刚认识的男人称为“黄女人”。就像《莫比·迪克》的开篇，故事讲述人的那一句“叫我伊斯梅尔吧”而开启的自我寻求的海上旅程一样，《黄女人》中女主人公被冠以“黄女人”的名字传递给我们的一个信息是，这似乎又是一个老生常谈的自我寻求的故事。不错，《黄女人》将满足此类故事的一切基本要素，然而，这却似乎并不能概括它的全部。小说叙事中细密编织的印第安部落传说和精心构建的充满印第安典仪色彩的情节不断地呼唤着读者对古老的印第安民族文化的遥远记忆，以及对“黄女人”传说的深层思考。那么，这些印第安部落的文化符号是如何编织在这充满着无限张力的文本之中的呢？西尔克创作新型民族故事的理想又是如何得以实现的呢？
对于少数族裔作家而言，表达个人与族群身份中深植的情感的关键是“找到不违背一个人身份的多重构成成分的声音或风格”(费希尔242)，而《黄女人》正是在这种多重叙事的声音中构建起女主人公自我身份意识和印第安的族群记忆的。事实上，面对关于印第安族群的“历史的叙述之间存在着如此巨大的差异”的后殖民叙事话语时(汤普金斯247)，多维度、多声道的文学叙述也许是建构这个族群历史和未来的最好的选择。迈克尔·费希尔在研究少数族裔作家自传体小说的基础上，概括出印第安裔作家的三个叙事声音——“永远的传奇故事”、“历史轶事或民族志观察”和“个人回忆”。(274)细读《黄女人》的文本，我们不难识辨出这交织在一起的三个声音，以及作者为传递这些声音而精心运用的神话叙事、民族志叙事以及自传叙事策略，而作者作为少数族裔女作家书写新型民族故事的文学理想以及身为少数族裔女性的主人公成长的心路历程正是在这三个声音的碰撞和问诘中，经历了建构和解构的动态模式而确立起来的。本文就将关注的焦点锁定《黄女人》中的神话叙事、民族志叙事和自传叙事策略，并将特别关注这三种叙事策略共同构建的多维叙事空间的动态的“文化力量”。②
一、神话叙事——“黄女人”的传奇故事
故事开端，女主人公从睡梦中醒来，新的一天开始了，而她发现周围的一切仿佛如梦幻般空灵：无论是“落叶松和柳树间的空隙里”的太阳，还是棕色的水鸟留下的“一个个褐色的小脚印”，抑或是“河水流过时，发出的啪啪的水泡声”都与她以往的生活迥然不同。(西尔克10)当然，还有那个躺在她身边的陌生的男人。这梦境一般的新生活带来的是她的一个既陌生又熟悉的新的身份——“黄女人”。尽管她一再强调自己有名字，然而这并不能阻止男人固执地叫她“黄女人”。这个名字让女人想起在印第安部落传说中的“黄女人”的故事。用列维—斯特劳斯的神话学观点来看，这是一个典型的北美印第安神话：有动物、人和神的共同参与：
獾和郊狼出去打猎，打了一整天。太阳快要下山时，他们发现了一个房子，住在里面的是一个女孩，她有着浅色的头发和眼睛，女孩说他们可以和她一起睡。可是郊狼想整晚单独和女孩在一起，于是就打发獾去找一个土拨鼠洞，还告诉獾那个洞里肯定有东西。可是等到獾回来的时候，郊狼已经用石头把门给堵上了，急匆匆地去找这个黄女人了。
黄女人和来自北方的卡其那神走了，和他以及他的亲人住在一起。黄女人离开了很长一段时间，当有一天她回来时，身边多了一对儿双胞胎男孩。(西尔克11)
《黄女人》这个篇幅不长的短篇小说框架当中居然镶嵌进一个完整的印第安部落神话，而这个神话又具有鲜明的北美印第安神话的独特气质和基本元素。在北美印第安神话体系中，动物神话占有非常重要的地位，而郊狼更是其中的重要角色。列维一斯特劳斯的美洲印第安神话系列著作就多次讲述了郊狼的不同版本的故事。而不论是哪一个版本，郊狼都是足智多谋，甚至带点狡黠的小聪明的角色。在印第安神话中，“郊狼的形象在某种程度上已经成为恶作剧者的代名词，它已经穿越了文化的圜囿渗入异族的仪式概念之中”(朱振武4)，而“黄女人”故事中的郊狼正是这种角色。“黄女人”传说中的“卡其那神”是印第安自然神话体系中的雨神，是保佑大地收成的大神。“黄女人”传说中的“双胞胎男孩”也在提醒着我们这个故事的北美印第安传说的特质：“印第安人认为，一分为二是生双胞胎的原因”。(斯特劳斯117)在印第安神话传说中，双胞胎是与诸如气候的变化等诸多无法解释的自然现象紧密联系在一起的。③印第安神话中有多种版本的“黄女人”传说，在另一个版本中，她与水牛人(buffalo man)也生下了双胞胎兄弟，而他们后来成为了拉古纳文化的英雄。可见，“黄女人”是印第安传说中一个重要的女性原型，是“神灵、母亲、是神圣的谷穗、是一种原型、是人、是女儿……是转变的使者和不明物”，是与印第安其他族群的男人私奔的豪放女人。(Allen，Spider Woman’s Granddaughters 211)
“黄女人”传说中的这些元素犹如印第安族裔文化的特殊符号张扬在西尔克的小说文本之中，并形成了《黄女人》这个短篇小说文本的核心叙事声音和阐释声音。列维－斯特劳斯曾经就神话的变化过程进行过一个简单的总结：“当一个神话跨越语言界限时”，会出现两类变化：“神话的中心内容尚存，但已经发生了变化或彻底颠覆”；或者“大框架没变，但内容不复存在，仅成为一个优美文学片断存在的借口”。(128)前一类情况主要指神话在口头流传的过程中出现的变异，而后一类情况指的是神话与文学作品的关系。美国印第安裔作家的小说创作与印第安神话结合产生了很多充满震撼力和民族特色的佳作。莫马代的《黎明之屋》就是这方面的经典之作。作家把整个故事建构在口语化的叙述模式之上，“充分利用了典仪、歌唱等口头文学形式，并将它们贯穿于小说始终，为小说故事情节的发展以及主题的彰显做了重要烘托”。(朱振武30)但总的来说，《黎明之屋》还是属于列维—斯特劳斯所归纳的第二种情况。然而，《黄女人》的叙事却并不能简单地归结为这种情况，因为“黄女人”传说在小说叙事中经历了一个完整保留和微妙改写的悖论的嬗变过程。
如前文所言，嵌入《黄女人》文本中的“黄女人”传说成为小说叙事的一个有机组成部分。小说中女主人公身份的建构正是在与传说中的“黄女人”身份和经历的交互参照的审视中建构起来的。从一开始对于“黄女人”这个称谓的不断抵触和反抗到最终求得认同并决定把这一故事传承下去的过程正是女主人公身份意识的建构过程，而这也是西尔克所有创作激情的源泉。对此，西尔克曾经明确地指出：“我们需要故事。有了故事才有我们这个部落。人们讲述关于你，关于你的家庭或者别人的事情。在这个过程中，他们塑造了你的身份。从某种意义上来讲，你是从关于你的故事中了解或听说你自己是谁的”。(Evers & Carr 12)然而，“黄女人”传说在小说叙事中扮演的角色并不是浮现在小说的叙事之上，而是深深地潜入到小说叙事的最底层，而且西尔克在“黄女人”传说的文本之上建构起另一个“黄女人”文本的同时，对前一个“黄女人”文本进行了微妙地改写。“黄女人”传说的讲述人并不是女主人公本人，而是她已经去世的祖父，女主人公只是这个故事的转述者；祖父版的“黄女人”故事中，留下了很多空白，而这些空白却是女主人公最为关注的事情：“我在想到底黄女人知不知道她自己是谁——知不知道她会成为这众多传说中的一部分。或许她在丈夫和亲戚面前有着另一个名字，这样一来就只有来自北方卡其那神和那些讲故事的人知道她就是黄女人”。(12)可见，祖父版的“黄女人”传说不能满足女主人公对故事的全部期待，因为黄女人在传说中只是一个面目不清，身份不明的女性符号，她与其他扮演着繁衍后代的传说中的女人别无二致。在祖父版本的“黄女人”传说中，黄女人保留了这一模式化的女性身份，却失去了作为独立的个体而存在的身份特征。女主人公并不能满足于这一模式化的身份和称谓，因此，在她与传说中的“黄女人”逐渐求得认同的同时，也悄然地改写了这一神话。她决定成为自己故事的讲述人，而讲故事者的身份、视角和目的的变化势必带来故事的变化。以下是两个不同版本“黄女人”故事的对照：
在女主人公讲述的故事中，来自北方的卡其那神被“纳瓦霍人”所代替，而黄女人主动跟随卡其那神出走的情节也变成了被动的“绑架”；古老传说中的动物、人与神之间的多元互动的关系转化成为男人与女人、白人与印第安人之间一对一的关系；而传说中的黄女人带着双胞胎一起归来的情节也变成了女主人公孑然一身孤独地返回家中。这些看似随意的改动，却镌刻着深刻的社会历史烙印。
小说中女主人公一再强调“黄女人”传说发生的时代因素，例如，她反复强调：“故事里讲的只是在那个时候是真实的”；“那是发生在远古时代的事儿了”；“我不相信那一套。那些故事不可能发生在现在”等，都似乎在暗示我们她已经清醒地认识到印第安女人命运在历史的流变中发生的变化。在古老神话中的“黄女人”故事里，“起着关键作用的是一种吸引力，一种激情，一种将人类、动物和灵魂世界联系在一起的紧密关系”。(Evers & Carr 11)而这种“吸引力”正是体现在印第安女人身上的神奇力量。在白人殖民者踏上这片土地之前，女性在印第安部落文化中享有崇高的地位：她们往往是家族的中心人物，是睿智和和平的象征。保拉·艾伦(Paula Gunn Allen)在对印第安女性传统和神话的研究中发现，在很多印第安神话中，女性神祇原型占有十分重要的地位，其中流传最广泛，影响最大的有克里克人信奉的“思想女”、玛雅女神“光之母”、切诺基人的“谷女希露”，拉古纳－普韦布洛人的“蜘蛛女”等。(Barnes 57)然而，随着殖民者身影的出现，浪漫的传奇在她们的身上已经不复存在，换言之，现代的印第安女人身上已经难以承载曾经浪漫、传奇、宽厚的印第安民族的独特气质，更难以维系在生物、神灵和人之间所起到的纽带的作用。在女主人公重塑的“黄女人”传奇中，女人的角色由主动变成了被动；动物、人和神共同构成的浪漫的想像空间被现实的种族和部落之间的冲突所替代；原本动物、人和神和谐的多元关系变成了单一的人与人之间的关系，而印第安女人的母神原型也在这些改写中被悄然颠覆了。
母神原型的颠覆清楚地表明了西尔克对少数族裔女性身份构建的一个具有现实主义特质的观点，那就是，“身份不能靠浪漫幻想的自由意志建构”，也同样不能靠古老的神话模式来建构。(费希尔263)正如艾伦所言，土著妇女要直面一个事实，一个“更难于注意或讲述的事实：如果公众和个人视美国印第安人这一群体是隐形的话，那么印第安妇女则根本不存在”。(Allen，The Sacred Hoop 9)对于这些“根本不存在”的印第安女性来说，“走入”神话传奇是与传统精神空间建立精神之流的一个无形的管道；而“走出”神话传奇则是她们向世界证明自己存在的力量的发射器。在传说与现实的双重镜像的比照下，女主人公从“黄女人”的传奇和自我的放纵中回到了“现代家务的空间”(黄心雅346)，一个印第安女人平凡的生活空间，一个需要更大的勇气和耐心面对的现实空间。从这个层面来看，《黄女人》的神话叙事策略的应用实际上经历了一个从“神话”到“去神话”(demythologize)的嬗变。
二、民族志叙事——反讽的印第安历史轶事
《黄女人》的双重神话叙述并不是顺畅进行的，或是完全平行发展的，而是不时地被一个或远或近的如“民族志观察”的声音所打断。④这个声音成为西尔克小说创作中的一个法宝，在她的长篇小说《典仪》和《死者年鉴》中都有类似的“民族志观察”的客观声音。尽管《黄女人》是采用人物的第一人称叙述，但整篇小说却无时无刻不投射着作者巨大的影子，她躲在她声称要描述其经验的人的身后，并不时地探头探脑，窥视着小说中人物的一言一行，并试图对他们的行为从印第安历史的高度做出权威性的解释和判断。
事实上，从宏观叙事的视角来看，小说集《讲故事的人》就是一部在“民族志观察”的视角下构建起来的作品。这部小说集的内容十分繁杂，覆盖了西尔克的家族故事、印第安部落传说、小道传闻(gossip stories)等；形式更是特异新奇，不但诗文并陈，还夹杂着家族、部落、印第安保留地的照片等，可谓图文并茂。这些特点使得这部作品一经出版即引起了评论家的关注和思索。原住民文化研究专家阿诺德·克汝派特(Arnold Krupat)把这一特点概括为“史学与诗学”、“文献与创作”之间“持续的对话”(qtd.in Lappas 59)；凯瑟林·拉帕司(Catherine Lappas)称这部作品为“多声部自传”(polyphonic autobiography)(60)；玛丽·普瑞特(Mary Louis Pratt)与林达·克鲁姆豪兹(Linda J.Krumholz)则称其为一部“自传民族志”(autoethnography)(Krumholz 90)。从以上的评论中不难看出，这部作品是文学，也是印第安民族志学，是神话传说，也是族裔历史；而“自传民族志”更是指出了这部作品的一个鲜明的特点，那就是自传与民族志学的融合，而这种写作策略恰恰是典型的后现代民族志的阅读和写作方式。
从微观叙事的视角来看，《黄女人》这个精巧的短篇也渗透着民族志书写的精神实质。透过神话叙事编织的男人和女人之间的故事，《黄女人》中还细密编织进了一段印第安民族记忆中的历史，而这段历史正是体现西尔克“民族志观察”的典型例证。带着一个民族志观察者的眼睛，西尔克启动并操作了一种微型历史叙事，然而最终的目的也与神话叙事相似，那就是含蓄地质疑了这种叙事的终极目的。《黄女人》中为女主人公命名，自己却身份含混不清的男人是一个颇有点神秘色彩的人物。女主人公除了对他强加给自己的“黄女人”的名字满腹狐疑之外，对这个在河边邂逅、自称为“席尔瓦”的男人的身份也充满疑虑：“我开始对这个男人产生了怀疑。他的普韦布洛语说得非常好，可却住在山上，靠偷牲口为生。我觉得席尔瓦肯定是个纳瓦霍人，因为普韦布洛人是不会这么干的”。(12)男人一直拒绝给女人一个明确的答案，这越发引起了女人的好奇心。从这个角度来看，女人成为男人的一个好奇的观察者。小说中多次用到了观察的字眼：“我看了看身边的他”、“最后看了一眼还在白色河沙上熟睡的他”等都在极力地提醒着读者女人对男人的观察和揣摩。然而，女主人公却无法看透这个既熟悉又陌生的男人，而接着发生的两个富于象征性的事件越发加重了她的疑虑。
一个事件是当女主人公本打算逃离男人，却如被施了魔法一样半路折返，这时，她看到了一个颇具仪式感的屠宰牛的情景：爬满苍蝇的血淋淋的牛皮，木桶里的血水以及上面漂着的灰白色的动物毛都充满了印第安典仪色彩；第二个事件是他们被白人发现，白人试图逮捕“席尔瓦”，一场冲突剑拔弩张。从民族志叙事的角度来看，这两个情节都是典型的印第安历史叙事。屠宰生灵在印第安部落生活中是带有仪式色彩的神圣活动，充满祭祀感。印第安土著相信万物有灵，因此，他们虔诚地为神灵献上生灵作为祭品，以祈求神灵的福佑。而第二个事件则是白人和印第安人之间的历史关系的缩影：抓捕和被抓；迫害和被迫害；驱逐和被驱逐的关系。这种富有仪式感的情节使得女主人公对“席尔瓦”个人的观察变成了她对印第安典仪和历史的观察，而此时，一个客观而冷静的声音悄然切入了叙事之中。对白人牛仔的描写就是一个冷静的、评论式的声音：“这个牛仔肯定没带武器，因为他看上去很害怕。他要是带了枪，这会儿早就拔出来了”。(13)这个声音显然不是身处危险之中的女主人公的声音，而是一个建立在历史事实之上的经验之谈。这个声音在提醒着我们要特别关注前面提到的两个充满印第安典仪感的情节的内在涵义。这种关注带给我们一个颇有收获的发现，那就是，这两个情节在小说中均发生了性质的根本变化。屠牛的情节在小说中变成了一个“反讽的幽默”(费希尔274)：虔诚的奉神典仪变成了偷牛者换钱的前奏曲；而与白人的历史对峙则成了偷牛者与被偷者之间猫与老鼠的游戏。这种改写“不仅将其既定程序化为异质性的碎片，而且还要求读者认真去发掘被此英雄主义记述所藏匿的碎事”。(凌津奇186)从本质上说，这是一种对直观式(unmediated)历史的微妙颠覆。西尔克的这种颠覆的心理机制是复杂的，而且是有明确指向的。
印第安土地不断被强占的过程伴随着白人文化精神上的强占，而其中之一就是白人，尤其是白人作家试图挪用印第安意识时的碎片化和表面的浪漫主义的文学书写策略。当谈到加里·斯奈德的诗集《龟岛》(Turtle Island)时，西尔克把这部作品比喻成“冲进印第安地区的新骑兵”，认为它带来的“狂暴的新浪漫主义不仅像上个世纪的侵略者一样想占据他们[土著印第安人]的土地，而且还想占据他们的精神”。(qtd.in Castro 159)对此，西尔克揶揄地说：“具有反讽意义的是，当白人诗人试图抛弃他们英裔美国人的价值和他们英裔美国人的出身，他们冒犯了他们想效仿的部落民的一个基本信念：他们否定了他们的历史和他们的出身”。(213)西尔克的言外之意就是，白人浪漫化印第安原住民的倾向事实上否定了印第安人的当代性和人性，并因此模糊了一个事实，用印第安文化研究学者卡斯特罗的说法就是，“美国成为什么样子现在是我们的共同问题”。(169)这段话表明了西尔克对西方历史主义的两个核心问题的关注：一个是它对历史起源的建构，另一个是它对历史主义的构想。西尔克认为，当印第安历史在白人的新浪漫主义的想像中被不断挪用、篡改，并按照西方历史主义观构建印第安的浪漫传奇时，印第安文化正在被以一种怀柔的方式“再边缘化”。
前面提到的两个例子与其说是西尔克对印第安历史的改写，不如说是她对白人作家改写印第安文化和生活的戏仿。可以说，这是一个典型的“西尔克式”的反讽。费希尔在谈到印第安作家的当代自传体小说写作时指出，当代印第安作家将反讽作为一种“生存技巧”、“承认复杂的一种工具”、“暴露或颠覆压迫性的霸权意识的一种方法”。(274)建立在历史意识上的反讽的扭曲使得印第安民族特质的表达获得了“深度或扩大了反响”，而这种建立在“混合遗产”之上的写作还有一个独特的作用，那就是“推动了新身份建构的开放性”。(274)这种视角对于理解小说中神秘的男主人公是有一定借鉴意义的。这个自称为“席尔瓦”的男人失去了自己确定的族群身份，他讲“普韦布洛语”，却“住在山上靠偷牲口为生”；当女主人公问他是否是“纳瓦霍人”时，他“什么也没说，只是摇摇头”；当女主人公追问他“你到底是谁？”他也是含糊其辞地回答：“昨天晚上你已经问过我的名字了……”(10)然而，男人和女人都清楚，名字和“你到底是谁”不是一回事；女主人想要知道的是男人的族群身份，而不是一个不代表任何意义的个人的名字。男人对族群身份的含糊其辞是一种逃避，确切地说，是对族群归属的逃避。而他看似浪漫的坐拥群山的诗意生活背后可能暗藏着一个印第安族群的历史悲剧，而这一点恰恰是“民族志观察”所特别关注的问题。可见，西尔克的“民族志观察”的叙事声音带有一种清醒的反讽气质，并在颠覆白人新浪漫主义想像中的印第安历史的同时，以一种开放的姿态构建出了当代印第安人新的身份意识。从以上的论述不难看出，与前一层叙事从神话到“去神话”的过程相似，《黄女人》的民族志叙事策略也经历了一个从历史到“去历史”(dehistoricize)的嬗变。
三、自传叙事——温柔的女性记忆
美国少数族裔女作家“公开的个人化叙述声音”的出现经历了一个漫长的过程。(兰瑟161)从缺席到遮遮掩掩直到自传性叙述成为美国少数族裔女性作家身份书写的重要策略，反映了少数族裔女作家女性主体构建策略的变化。作为少数族裔女性作家，西尔克的一个明确的写作目的就是构建印第安女性自己的叙事声音。事实上，这几乎是所有少数族裔女性作家共同的“写作情结”。托尼·莫里森的一段话颇具代表性：
60年代我们的主要诠释者是黑人男子。当然，他们的地位是不容攻忤的；但我与赖特和艾里森绝不相同，因为那中心有一个空白，没有妇女的声音。我感觉他们不是在与我谈心，他们社论般的讲话是诠释型的，是给其他男人看的，可能是给白人男人看的。我意识到我想要一名妇女在某个特定时期的内在生活。我在渴望他们作品中不存在的某样东西。(转引自王守仁、吴新云215)
莫里森的这种“因为是女人，写作更有价值”的思想也是西尔克的真实想法。(215)另外，对于把女性与智慧联系在一起的印第安传统文化来说，女性的思想和情感恐怕更具有代表性和权威性。作为印第安女作家中最杰出的代表，西尔克的主要作品中均能够听到清晰的印第安女性个人化的自传叙事声音。
在《黄女人》中，与印第安部落神话、反讽的历史记忆杂糅在一起的就是一个来自女主人公记忆深处的温柔的自传叙事的声音。然而，值得注意的是，尽管作家本人的生活经历也是其作品自传性的因素之一，西尔克关注的焦点却并非是她的个人生活，而是她作为活跃的一员的印第安女性共同的精神成长。西尔克时常强调她与印第安部落女性水乳交融的关系。在她的第一部长篇小说《典仪》的“序诗”中，她写道：“沉思的女人，蜘蛛女/为万物命名/当她命名时，万物现形/……我正在讲述这个故事/而她正在沉思”(1)。显然，把自己与印第安女性原型放置在同一个文本背景之中，西尔克强调的是她本人在印第安女性传统中的位置，以及小说中女主人公的声音的自传性。这是一种细碎、温柔、抒情的记忆的片断，巧妙地穿插在神话叙事和民族志叙事的声音的间隙。这个自传性声音告诉我们女主人公与传说中的“黄女人”的本质的不同：“黄女人来自于过去，而我生活在现在。我上过学，这里还有很多黄女人根本没有见过的高速公路和敞篷车”。(11)这个写实的声音蕴涵着很多言外之意。现代教育可以使人脱离蒙昧，也可以使人割断与民族之根的连接和纽带，女主人公在被现代化的历史进程裹挟着前行的时候，她离自己的印第安之根也将渐行渐远，而这正是她的疏离感产生的根本原因，也是她一开始难以与传说中的“黄女人”求得身份认同感的原因所在。在这个自传性声音的倾诉中，女主人公零散的生活记忆的片断逐渐勾勒出她的现实生活：她的生活中有“妈妈、祖母、丈夫和孩子”；“妈妈在教祖母做吉露果子冻”，她的“丈夫艾尔正在逗孩子玩儿”。(11)这本是一幅祥和的家庭生活图景，然而这也是女主人公无法抵制神秘的男人的诱惑，试图逃离这平静的生活的原因所在。
当女主人公回忆她的家庭和现实生活时，她的声音是平静的，没有激情但也不失温情。这与她对神秘的自称为“席尔瓦”的男人的叙述形成了鲜明的对照。她对“席尔瓦”的叙述充满了澎湃的激情，同时也充满了疑虑。相反，她对家庭的叙述，尽管只是她脑海中的想像，但通常采用的是十分确定的口吻：
脑子里在想这会儿他们到底在家里干什么：妈妈、祖母、丈夫和孩子。他们肯定在准备早饭，还会说：“她到底去哪了？被绑架了吗？”艾尔会去部落警察那儿报警，讲出他知道的所有细节：“她沿着河走的。”(14)
女主人公对自己的家庭和亲人太熟悉了，熟悉到会预知他们的一言一行。然而对于“席尔瓦”的叙述，尽管近在咫尺，她的声音中却充满着犹疑和不确定：
早晨醒来的时候，他已经不在了。我有种奇怪的感觉。我在毯子上坐了很久，尽量努力地在屋子里寻找他的痕迹——某种可以证明他来过或者他会回来的痕迹。可是屋子里只有毯子和纸盒子还在，放在屋角的那把点三三式手枪不见了，我昨天晚上用过的那把刀子也不见了。他出去了，现在是我逃跑的好机会。(11)
女主人公对神秘的“席尔瓦”的不确定犹如一柄双刃剑，一方面呼唤着她的好奇和冲动，另一方面也让她恐惧和害怕。挣扎在熟悉的平淡生活和陌生的情感冲动之间的女主人公的自传叙述为我们还原的是一个具有现实感和现代感并极具人性化的印第安女人的生活、情感和追求。
当我们把这个个人的叙事声音与前面的神话叙事和民族志叙事并置在一起比照时，这个声音呈现出更加丰富的涵义，而且与前两层叙事形成了复杂的观照性。这个自传性声音体现的是印第安女人的个体生活和情感，不带有任何程式化和模式化的元素，表达的是平凡的印第安女性的“小情感”和“小世界”。女主人公的个人生活和情感世界有效地强化了前两层叙述中含蓄表达的“去神话”和“去历史”的目的，并共同形成了一个富有层次感的叙事空间。正如费希尔所概括的那样：“个人经验，文化规范或概括以及幻想故事就这样交织在一起，以致在相互强化中获得并再现每个意味深长的层面的同时，暴露和凸现了型塑这些层面的修辞手段。这种做法达到了一种少量、稀疏但锋利、多维的诗意效果”。(275)女主人公在“黄女人”传说的遥远记忆和对现实生活的温馨回忆的闪回交织中，完成了个人身份的“古典与现代的接续”。(黄心雅376)这个现代“黄女人”在返家的途中放弃了大路而选择了一条在河岸边的古老路径，暗示着当代印第安妇女将自己融入永不枯竭的“黄女人”“传奇与传承的决心”。(Graulich 17)同时，她也意识到在她仿佛轮回转世的生命体验中，一切都已经面目全非：高速公路已经四通八达、小货车来回行驶，白人的藩篱分割出象征殖民暴力的保留地，因此，在传承“黄女人”传奇的同时，现代印第安女性还将在真实的生活中续写新的故事、创造新的传奇。从这个角度来看，《黄女人》中的女性自传叙事策略对神话叙事和民族志叙事起到了既强化又颠覆的作用，并使小说叙事和印第安女性的命运在神话和现实之间取得了平衡。
四、结语
《黄女人》中的神话叙事、民族志叙事和自传叙事在建构和解构的交错中共同构建起一个多维的叙事空间，而充溢在这个空间中的叙事的“文化力量”完成了对印第安族裔女性复杂身份的多维度阐释。作为美国印第安女性文学第二阶段的代表性人物，⑤西尔克担负着印第安女性“身份重建”和“认祖归宗”的历史使命，因此字里行间充满“敌视和愤懑”的政治火药味是难免的。(刘玉94)然而，西尔克的高明之处在于她没有让自己作品的文学性湮没在硝烟之中，而这首先要归功于她精妙的多维叙事策略的选择。神话叙事在赋予其作品神秘而浪漫的远古文化的维度的同时又呈现出“去神话”的特质；民族志叙事在赋予其作品共同的、清醒的族群意识和种族历史感的同时又呈现出“去历史”的特征；自传叙事则在赋予其作品现实感和现代感的同时构建了印第安女性共同的精神成长。
注解：
①西尔克长篇小说的政治性和冗长的篇幅从以下两个例证就可见一斑：西尔克的第一部长篇小说《典仪》发表时，为了凸显小说的政治性，她特意选择于1977年出版该小说，目的是为了接近美国独立两百周年纪念的时间。在一次访谈中，她特别强调：“在各种庆祝活动进行得如火如荼的时候，我们不应该忘记，还有一些不同的方式来看待过去的两百年历史。……在这两百周年纪念之际，我们要记住，这个国家是在一片偷来的土地上建立和发展起来的。”参见Per Seyested,"Interview with Leslie Marmon Silko," in Ellen L.Arnold ed.,Conversations with Leslie Marmon Silko(Jackson:UP of Mississippi,2000)p.8；西尔克的《死者年鉴》因为长达763页而受到某些评论家的揶揄，对此，西尔克回敬道：“《死者年鉴》长吗？当然了，所有的联邦诉状都很长……而我的[小说]只不过是比平铺直叙的联邦诉状读起来更有趣一些。”参见Donna Perry,"Leslie Marmon Silko," in Donna Perry ed.,Backtalk:Women Writers Speak Out(New Brunswick：Rutgers UP，1992)p.327.
②米克·巴尔在《叙述学：叙事理论导论》第二版中用单独的一章讨论了叙事学的“文化分析”的运用问题。在这一章中，她提出了叙事是“一种文化表达模式”的观点。国内叙事学研究领域，乔国强、张甜在其论文《叙事学与作为文化力量的叙事学研究》中明确提出叙事作为一种“文化力量”的观点。
③人类学大师弗雷泽在其代表作《金枝》、列维－斯特劳斯在《猞猁的故事》中均专门谈到了“双胞胎”，并阐释了双胞胎与自然现象之间的联系。
④“民族志观察”这一提法借用了文化人类学的相关研究成果，现已被民族志诗学与政治学研究普遍采用。迈克尔·费希尔在《族群与关于记忆的后现代艺术》一文中明确地把“民族志观察”作为叙事视角引入了文学作品的解读之中。他认为“民族志观察”在文本中“通常是一或两个句子”，以“采用非个人的、平板的描述性或科学性散文”的文字插入叙述之中。
⑤此处关于美国印第安女性文学的分期参考了刘玉《美国印第安女性文学述评》一文中的论述。
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