百年学术——后现代主义与西方哲学的现当代走向（下），本文主要内容关键词为：后现代主义论文,现当代论文,走向论文,学术论文,西方哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
提要 虽然西方现代哲学取代近代哲学是哲学思维方式的重大变更，标志着西方哲学发展到一个更高阶段，但它也象被它取代的近代哲学一样本身包含着缺陷和矛盾。而后现代主义哲学思潮的出现在一定程度上适应了对现代西方哲学的发展进行新的反思和变更的需要。
关键词 现代西方哲学 后现代主义
三、后现代主义对现代西方哲学的超越
但是不能由此认为，在批判近代哲学上，后现代主义哲学家只是简单重复前此的现代西方哲学家。二者之间在某些方面仍有重要区别。后现代主义哲学家不仅批判西方近代哲学家，也批判现代哲学。后一种批判体现了他们对西方现代哲学一定程度上的超越。下面我们列出5 个较为重要的方面。
第一，后现代主义者大都指责现代西方哲学家对传统形而上学的批判不彻底，在批判基础主义时往往又陷入另一种形式的基础主义，而他们力图克服这种不彻底性。
罗蒂认为现代西方两大哲学思潮都没有摆脱对科学和哲学等的最后基础的寻求。以罗素和早期维特根斯坦为代表的分析哲学企图通过语言分析寻找一种语言学上的精神表达（实际上就是一种具有规范作用的语言），而语言哲学家们提出的“语言的转向”也不过是用“语言”取代“心”的方式继承了旧的基础主义传统。以胡塞尔为代表的现象学则企图通过本质还原和先验还原而获得一种绝对可靠的基础。他们仍然主张哲学的严格化和精确化，仍是基础主义的真实继承者。〔12〕尼采、柏格森、狄尔泰、布拉德雷、罗伊斯、弗洛伊德等人对传统哲学虽然都进行过激烈批判，要求超越以主客、心物等二元分立为特征的基础主义，但无论是尼采的意志，柏格森和狄尔泰的生命，布拉德雷等人的精神或弗洛伊德的利比多，都无不是柏拉图式的理念的变形，仍然带有明显的基础主义痕迹。罗蒂同意海德格尔这样的话：尼采是最后的形而上学家，因而还不是能完全摆脱柏拉图主义的后形而上学思想家。〔13〕
德里达等人也表示过类似观点。德里达以反对“在场的形而上学”和“逻各斯中心主义”等形式继承了海德格尔等现代西方哲学要求摆脱形而上学的立场。但他并不认为海德格尔等人获得了成功。他说：“没有海德格尔提出的问题，我想做的工作将是不可能的。”但他又说，正因为他受惠于海德格尔，他才要“在海德格尔的著作中寻找其属于形而上学或他所谓的存在－神学的印记。”〔14〕。德里达所说的形而上学印记，主要是指海德格尔用了“存在”这个概念。海德格尔把存在（在）和存在物（在者）区分开，在反形而上学上迈出了重要的一步。但在德里达看来，海德格尔所作的这种区分仍然受形而上学支配。为了把自己与海德格尔区分开来，德里达创造了“痕迹”（trace）、 “延异”（differance）等一套晦涩的哲学术语来表达他对难于捉摸、隐喻和不断自我再构造的东西的称颂，企图以此最终摆脱形而上学思维方式。
第二，后现代主义者对某些现代西方哲学家即已表现出的反主体性和人类中心论（人道主义、人本主义）倾向作了进一步发挥。
反主体性和人类中心论是西方现代哲学超越近代哲学的重要方面之一。由于主体性和人类中心论均以主客、心物等二元分立为前提，而后者往往导致人的异化（物化、对象化），使人失去其本真的个性，不少现代西方（特别是所谓人本主义思潮）哲学家要求重新认识人的存在及其活动的价值和意义，把人看作是完整的人。后现代主义者继承了这种观点，但不同意现代西方哲学家仍然把人作为一种确定的存在，即具有实在性的主体的倾向，认为这未能摆脱形而上学。他们要求象消解其他实体性的存在那样消解人的存在。人在哲学中自然也失去了核心意义。他们由此要求以非人本主义取代人本主义。福柯之将尼采的“上帝之死”发展成为“人之死”在这一点上具有典型意义。他在《事物的秩序》一书的末尾中谈到，“随着语言的存在越来越明亮地照耀我们的地平线，人类便逐渐地消亡。”〔15〕他认为不是人作为主体把语言当作自己的工具，而是语言的存在揭示了人的存在的意义。
其实，海德格尔早已表示过类似的思想。如果说他前期在《存在与时间》中对此在追问还没有脱离以主客二元分立为特征的主体性的形而上学范围，他后期所一再谈论的“在的真理”就是一种排除了主客二分而达到主客融合（天人合一）的存在论。他认为西方近现代哲学中的许多概念（如真理、实在、文化、价值、世界）都是在主客二分的前提下提出的，必须加以超越。他经常援引未受二元分立框架约束的古希腊哲学和中国古代哲学，以便从中发现更具有始源性的真理，他认为人的本真的存在不是作为自然的主宰，而是与自然融合在一起，并由此要求不把人置于宇宙的核心和支配地位，而只能当作众多的在者之一。这也就是使人由自然的统治者、主宰者变成世界上其他一切存在的倾听者、守护者。
海德格尔的这种观点与福柯的人之死的思想和德里达的无中心和非在场的观点有所不同。德里达就不同意海德格尔走出“人”，即二元分立和主体性的道路，认为所需要的是一种“风格”的改变，这种风格能“同时说几种语言，产生几种文本”。〔16〕尽管如此，在要求改变主客二元分立的思维方式，从而抛弃与之相关的主体性原则和人类中心论上，他们却是一致的。
应当注意的是，后现代主义者提出人的消失并不是笼统地否定人的存在及其意义，而只是要求取消作为与客体相对立的主体的人的存在，也就是使人摆脱主客心物等等依存关系，摆脱对外在世界和普遍的理性观念的依赖。有的后现代主义者鼓吹要使人成为无中心、无本质、无长远目标和理想、不担负社会和历史使命以及政治责任和道德义务的人，不受任何外在的或内在的制约、而只享用当下的、现实的生活的人。在他们眼中，只有这样的人才是真正自由和自主的人，才能充分展示人生的价值和意义。这些看起来很荒唐，实际上主要是反对以普遍理性和主客、心物等二元对立为特征的哲学思维模式的一种极端形式。
第三，后现代主义者不仅要求超越近代哲学的理性主义，而且要求超越现代哲学的实体性的非理性主义。
后现代主义者认为，一些现代西方哲学家虽然看到了理性主义把理性当作基础的错误，但又用意志、生命、无意识等非理性存在取代理性当作基础，这不仅仍然是一种基础主义，而且并未摆脱理性的制约。因为“意志”、“生命”、“无意识”等无非是在旧形而上学基础上用理性构建出来的非理性结构，或者说是变了形的理性。后现代主义哲学家则要求在哲学中完全排除任何实在和本质（不管是理性的或非理性的），从而要求不仅超越传统的理性主义，也超越现代的非理性主义。他们大都不承认自己是非理性主义者。就实在性（实体）意义上说，他们也的确与一般非理性主义有别。不过，由于他们夸大人的理智的有限性和随意性，否定存在和认识的相对稳定性和确定性，从而也否定了任何理性的认识形式和方法的可靠性。一切都变成变动不拘的、非决定的、不可比较不可公度的东西。人的认识成了一种无政府主义式的自由嬉戏。在这种情况下，当然也谈不到对真理的确定性和客观性的肯定。德里达明确地说：“没有真理自身，只有真理的放纵，它是为了我、关于我的真理，多元的真理。”〔17〕这种观点显然仍具有非理性主义色彩。如果说叔本华、尼采等人的非理性主义是实体性的，后现代主义的非理性主义则可谓是功能性的。
第四，在方法论问题上后现代主义者以语言游戏说和解构法发展了现代西方哲学家的主观主义和相对主义倾向。
他们大都认为近现代哲学（特别是实证主义和分析哲学等科学主义思潮）中追求普遍性的方法论是陈旧的、封闭的。那些以理性和逻辑为基础制定出来的实证科学方法实际上不过是某种类型的游戏规则。如果将其当作普遍规范，就必然束缚人们的想象力，因而不仅不适用于人文和社会科学，对自然科学也会成为一种束缚。只有个人的情感、体验和想象才是创造的泉源和真理的尺度，也是制定和评判游戏规则的尺度。利奥塔和德里达的观点在这方面很有代表性。
利奥塔否定整体性、普遍性和明确性，而热衷于模糊性和差异性。他号召人们：“让我们向同一整体开战；让我们成为那不可表现之物的见证人；让我们持续开发各种差异并为维护‘差异性’的声誉而努力。”〔18〕他正是在这种思想指导下发挥了维特根斯坦的语言游戏说，认为语言游戏虽然要有规则，但这些规则不是固定的，而是参加者通过约定而形成的。参与者之间人人平等，都可以仅按自己的选择和自由想象去参与游戏和发表己见，无需遵守确定的规则和方法。他把语言游戏当作人们实现自由思考的重要途径。认为越是大胆想象，就越能最大限度地发挥自己的创造性，从而也越能使自己成为有个性和创造性的人。自然科学研究也无非是语言游戏。他援引本世纪50－60年代以来科学发展中出现的有确定性和突发性情况来论证科学研究中语言游戏的不确定性、相对性、不可通约性。
德里达用解构方法来取代传统和近现代哲学方法。他的解构实际上是对概念（语言符号）的意义进行批判性解释。它通过读解文本来发现其自身的矛盾，对其存在的等级秩序加以颠倒，进而改变和重新解释原有的概念关系。换言之，它从揭露文本本身的矛盾出发来摧毁（消解、颠覆）文本的原有结构，发掘被其中心意义所排除、隐蔽或遗忘的意义，特别是那些普遍和确定的意义之外的意义。它强调意义的多向性和不确定性含混性，颠倒结构的中心和边缘的关系，消除结构中一切确定和固定的东西。这意味着解构方法是对原有文本作出多义的、不确定的、含混的解释的方法。也正因为如此，他也不仅接受了维特根斯坦的语言游戏说，而且使之更具主观随意性，因为他实际上否定了游戏需要遵循一定规则，认为这些规则并不制约游戏。“游戏的规则已被游戏本身替代。”〔19〕
第五，后现代主义者把对传统和现代西方哲学的超越发展成了对哲学本身的超越，消解了哲学的本来意义，也就是使哲学变成某种非哲学的东西。
从表现形态上看，后现代主义哲学家大都一改传统哲学构建抽象和思辨概念体系的倾向。他们不仅用文学、艺术、心理学、社会学以及符号学等领域的语言来表述自己的哲学观点，而且超越哲学原有的意蕴和方法，将其融化于这些学科之中，从而使之具有超越和否定通常哲学的形态。罗蒂的后哲学文化在这一方面就是一个典型。
所谓后哲学文化指的是在消解传统和近现代西方哲学后所建立的文化，相应于启蒙思想家在否定神学文化后建立的“后神学文化”（即哲学文化）。后神学文化以哲学打破和取代了神学在整个文化中的至高无上的地位，而后哲学文化虽然打破了哲学文化（后神学文化）的这种地位，但它本身不再具有这种地位，它已不是文化之王。它只能象一个封建社会中的国王在去位之后仍然可以作为一个普通公民那样继续存在。在此没有任何学科能取代原来哲学的地位。无论科学、文学或政治均如此。与原有的哲学文化（即所谓大写的哲学）不同，后哲学文化下的哲学所要作的只能是怎样将不同事物关联起来，只能“骑在文学的－历史的－人类学的－政治学的旋转木马”上行进。罗蒂对这种文化下的状况作了这样的描绘：“在这里，没有人，或者至少没有知识分子会相信，在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接触，我们什么时候与（大写的）真理相接触。在这个文化中，无论是牧师还是物理学家或者诗人，还是政党，都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、更‘深刻’。没有哪个文化的特定部分可以挑出来作为样板来说明（或特别不能作为样板来说明）文化的其他部分所期望的条件。”在这样一个文化中没有大写的哲学家，只有“能够理解事物如何关联的专家”。这样的专家所能满足的不是传统哲学的目标，而是对“人类迄今发明的各种谈话方式的利弊的比较研究”。后哲学文化时代的哲学家的专业“是理解宏伟图画之间、以及想弄清事物如何关联的各种努力之间的相似和区别。他是一个告诉你事物相互关联的各种方式本身如何相互关联的人。”〔20〕
德里达等其他后现代主义者的观点与罗蒂大同小异。值得注意的是：他们把哲学和诗融合起来。他们对主客二元分立、主体性和人类中心论等的否定使他们强调以物我不分或物我皆忘为特征的直观、想象的情感境界，而这往往就是诗的境界。这必然导致哲学的诗化。在这一方面，海德格尔后期关于诗化哲学的思想对当代后现代主义者产生了深远的影响。正是在海德格尔的启发下，德里达提出哲学与诗同源，并进一步要求消除哲学与诗的界限，认为从事哲学就是从事诗的创作。也正是在这种意义上，德里达把哲学当作隐喻之学。他认为在古希腊哲学中，哲学充满隐喻，可谓是充满隐喻的诗。柏拉图的洞穴喻中讲到眼睛如何借助太阳光而看到事物。人在洞穴中看不到太阳，只看到被太阳照亮的事物的影子。但从中知道外面有一光源（太阳），在其照耀下可以走向光明。德里达由此提出：哲学的作用就像这样的太阳。就是说，起隐喻的作用。然而，在传统形而上学中，隐喻被驱逐出去了，只有在诗和文学中才有其存在的余地。而哲学与诗和文学由此绝然分裂了。他认为应当把二者重新统一起来。
如何评价后现代主义哲学家对现代西方哲学的上述超越是一个相当复杂的问题，对以上5个方面都可以而且应当从不同角度加以分析。 我们无法在此展开讨论，但如下两点似乎是可以肯定的：第一，在对传统和近代哲学的批评上他们比前此的现代西方哲学家在某些方面更为彻底并揭示了后者的许多缺陷，但有时又往往更加走向极端，因而可能具有更大的片面性；第二，他们的批判和立论对现代西方哲学都有所超越，有的甚至是重要的超越，但又并未超越原有现代哲学思维模式的界限，并未形成一种不同于现代哲学模式的新模式，实现哲学上的根本性变更。
四、后现代主义与当代哲学的走向
在对后现代主义之所是及其对西方近现代哲学的否定和超越作了以上限定和阐释后，我们再来对本文开头提出的问题加以考察。
“后现代哲学”概念既有多重含义，我们就必须按其具体所指分别给予评价。
如果它泛指后于笛卡儿、康德等人所代表的“近代”（modern）哲学，其所批判和否定的是由笛卡儿、康德等人的哲学所体现出来的基础主义、本质主义等传统形而上学倾向，那它不过是给19世纪中期以来就已存在的对近代哲学进行批判的广泛思潮加上了“后现代”这个新名称。在这种情况下，后现代哲学对“现代”（modern，实际上也就是近代）哲学的批判意味着要求以现代哲学思维方式取代近代哲学思维方式。在这一点上，可以把当代后现代主义当作19世纪中期以来整个西方哲学中以反传统为特征、也就是要求超越“现代性”（实即“近代性”）的广泛思潮的新形态，并由此而肯定其在西方哲学发展上所具有的积极意义。
如果它是指后于19世纪中期以来的现代西方哲学，即被某些当代后现代主义哲学家声称为西方哲学发展的一个最新阶段的哲学，那对这种声称就很难予以肯定。因为如上所说它们在基本哲学思维方式上与前此的现代西方哲学并无实质区别，其在哲学上所实现的变更并未越出现代西方哲学所实现的变更的大范围。我们可以把当代后现代主义当作整个现代西方哲学发展中的一种新的思潮或倾向，但不能说它实现了对现代西方哲学的根本性超越或西方哲学的新的方向性转换。
后现代主义能否体现当代西方哲学的新走向呢？这既要看西方哲学在当代的发展需要什么样的变更，也要看后现代主义能否以及在什么程度上适应这种变更的需要。前者涉及如何估计西方哲学在当代的发展状况和趋势，后者涉及如何估价后现代主义在当代西方哲学发展中可能发生的作用。
虽然西方现代哲学取代近代哲学是哲学思维方式的重大变更，标志着西方哲学发展到了一个更高阶段。但它也象被它取代的近代哲学一样本身包含着严重的缺陷和矛盾。这不仅就它的各个具体流派和思潮说是如此，就整个现代西方哲学说也是如此。我们经常可以看到，在一些现代西方哲学家宣告他们开辟了哲学的新纪元之后不久，他们的不少后继者、甚至他们本人就已开始为再次陷入难以摆脱的困境和危机（以及与之相应的理想和信念危机）而忧虑。
现代西方哲学的缺陷和矛盾有各种不同表现，其中较为突出的是：它在批判和否定近代哲学所表现出来的形而上学思维方式时往往要么不彻底，回到原来被它所批判的理论的立场；要么走向另一个极端，特别是相对主义和虚无主义，以至由否定传统哲学而取消了哲学本身的意义。一百多年来，西方哲学有过重要的发展，但始终未能摆脱在这两个极端之间摇摆的局面。尽管19世纪中期以来的现代西方哲学从整体上说体现了一种与近代方式不同的现代哲学思维方式，但这种体现远非完善。它的各种独特的哲学形态（各种流派和理论）带有更大的片面性，因而必然陷入困境和危机。为了摆脱这种局面，必须重新审视、批判、超越前此的各种哲学流派和理论，建构出符合现代社会各个方面（包括哲学本身）不断发展要求的新的哲学理论。
后现代主义哲学思潮的出现在一定程度上适应了对现代西方哲学的发展进行新的反思和变更的需要。后现代主义哲学家大都对尼采以来的现代西方哲学家的理论的矛盾和缺陷进行了揭露和批判，并以开辟哲学的新方向为己任。从揭露西方传统和现代哲学的缺陷和矛盾说，他们的工作是很有价值的，至少能给人以启迪。他们所提出的反体系哲学和绝对一元化、反二元分立、反人类中心论、反绝对化的理解主义和非理性主义等主张虽然有片面性，但在一定程度上的确反映了现代哲学发展的一种趋势。
然而，尽管后现代哲学家不仅要求超越近代哲学，而且要求超越现代哲学，但如上所说，他们的哲学并未真正超越后者，仍然包含着后者具有的种种矛盾，不能完全适应对西方哲学发展进行新的变更的要求，也不能真正体现西方哲学的当代走向。正因为如此，尽管它在本世纪60年代以来在西方哲学界曾轰动一时，近几年来却因受到越来越多的批评而有冷落之势。人们又在探索摆脱哲学困境的新的途径。
西方哲学应当朝着什么方向发展，对现代西方哲学所体现的哲学模式应当进行怎样的变更，以何种哲学模式来取代它？这些都是中外哲学界一直在讨论和探索，而一时又都难以达成共识的问题。也许并不存在（至少暂时不存在）单一的道路和模式。应当容忍、甚至倡导各种不同的道路和模式（包括东西方哲学、马克思主义与非马克思主义哲学等）共同发展、相互沟通和借鉴。事实上，随着冷战的结束，国际经济的进一步一体化以及许多现实矛盾的不断消解和克服，西方哲学中不同派系尖锐对立的情况也已有所缓解，越来越多的哲学家趋向于走求同存异之路。如果将来会有一种超越和取代现代哲学模式的新的哲学模式出现，那消解各种不同哲学倾向的对立，促进它们之间的交融和统一也许是通向它的最可行之路。
对于马克思主义者来说，无疑应当重新树立对马克思主义哲学的坚定信念，重新认识它之真实所是及其在哲学上所实现的革命变更的真实意义，恢复它作为现代哲学思维方式的本来面目。这也就是把它看作能摆脱西方现当代哲学的种种弊端、具有开放性、能吸取人类文化一切有价值成果、处于不断发展中的学说。只有这样的马克思主义哲学才能最鲜明地体现当代哲学的正确走向。这当然不是对以往马克思主义哲学的简单否定，不是在原有马克思主义哲学思维方式之外发现一种新的哲学思维方式。但它毕竟要求人们摆脱长期以来在各种复杂因素影响下对它的扭曲和误解，特别是摆脱它本来应当否定和超越、却又因种种原因而重新陷入的基础主义、本质主义等近代哲学思维方式所特有的倾向，因而在一定程度上具有哲学思维方式新的转向（或者说观念更新）的意义。在这一方面，深入研究和重新看待它与包括后现代主义哲学在内的现代西方哲学的关系将是十分重要的。尽管西方后现代主义哲学本身并不能体现当代哲学的正确走向，但它所提出的理论中包含着某些能促进走向新的哲学思维模式的因素，这是马克思主义哲学家应当予以重视和大胆借鉴的。
注释：
〔1〕参见Dallas L Quren 《评“建设性后现代主义哲学的奠基者”》，美国哲学促进会（SAAP）〈Newsletter〉，No.72，1995，Oct.。
〔2〕大卫·格里芬编《后现代科学——科学魅力的再现》英文版序言，中央编译出版社1995年版。
〔3〕参见拙文《从西方古典哲学到现代哲学的转折》， 《河北师院学报》1995，第2期。
〔4〕同注〔1〕。
〔5〕Bill Shaw “Virtues for a Postmodern World ”《Business Ethics Quarterly》，Vol.5，No.4，1995，Oct.。
〔6〕罗蒂《哲学与自然之镜》，1987年中文版，第4页。
〔7〕罗蒂《后哲学文化》，上海译文出版社版，第149页。
〔8〕同上书，第98页。
〔9〕同上书，第149页。
〔10〕同上书， 第245页。
〔11〕同上书，第13页。
〔12〕参见罗蒂《客观性，相对主义和真理》，1991年英文版，第179页。
〔13〕罗蒂《后哲学文化》第99页。
〔14〕德里达《立场》，1981年芝加哥英文版，第9－10页。
〔15〕福柯《事物的秩序》，纽约1970年英文版，第386页。
〔16〕参阅罗蒂《后哲学文化》，第135－136页。
〔17〕德里达《驱动：尼采的风格》，1979英文版，第103页。
〔18〕引自《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社，1992年版，第24页。
〔19〕德里达《结构、符号与人文科学中的嬉戏》，引自《最新四方文论选》，1991年漓江出版社，第150页。
〔20〕以上参见罗蒂《后哲学文化》，第14－18页。
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