80年代、“五四”传统与“现代化范式”的耦合——知识社会学视角的考察，本文主要内容关键词为：范式论文,社会学论文,视角论文,年代论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、80年代的历史意识和知识社会学考察
从“五四”传统在现代中国的接受史的角度来看，恐怕没有哪个时期比80年代与“五四”传统的关联更密切了。80年代常常被视为“第二个‘五四’时代”。从70-80年代之交“思想解放运动”中的“反封建”主题，到80年代中期的“新启蒙”思潮与“文化热”，“五四”传统进驻到当代中国文化阐释的中心位置，并构成了人们体认“新时期”的核心表述。“新时期”作为一个告别50-70年代的“前现代”“革命”的“现代化”时期，作为一个重新接续五四新文化运动而打碎传统文化“铁屋子”的新的文化启蒙时期，同时也作为一个挣脱了传统中国“闭关锁国”谬见而“走向世界”的开放时期，这种历史意识和时代认知在80年代赢得了普遍认同。
进入90年代后，这种意识开始受到质询。有关“学术史”与“学术规范”的讨论，对80年代的“空疏”学风及其为五四所限的学术范式提出批评；在反省“激进主义”的命题下，从“五四”延续至80年代的“革命”传统受到批判；而在有关“后新时期”的断代讨论和一种“后现代”的历史视野中，80年代的启蒙现代性则受到了尖锐质疑和否定性评价。不过，这种对80年代意识的反省和批判，如同80年代所建构的“新时期”意识一样，不言自明地将“五四”和80年代视为两个重叠的历史时期，关心的问题始终是如何通过反省“五四”传统而批判性地反思80年代，而很少反思80年代因何、如何成为了“第二个‘五四’时代”。因此也可以说，这种对80年代的反省其实并没有超越80年代的历史意识。隐含在这种历史意识中的关键，或许在于如何评价50-70年代的历史与文化。正因为50-70年代被判定为“前现代”乃至“封建”的时期，80年代作为“新时期”而倡导“五四”的文化启蒙传统才成为可能。到90年代后期，在被称为“自由派”与“新左派”的知识界论战中，80年代的历史意识开始受到相对深入的反省，而50-70年代历史的现代性内涵则得到了不同程度的关注。更重要的是，90年代迄今的“全球化”格局以及中国在这一格局中位置的改变，使得知识界的“世界”想像、历史叙事和民族-国家认同的文化纬度，相对于80年代都发生了很大的变化。在这样的历史背景下，重新认识那种强调与50-70年代相“断裂”的80年代式的“新时期”与“新启蒙”意识，不能仅仅在论战式的理论争辩中进行或肯定或否定的评判，而需要在一种超越特定意识形态限定的批判性理论视野的观照之下，做出历史性的分析和考察。
这里所谓“历史性的分析和考察”，并不简单地是一种历史主义的泛泛之论，而意味着一种知识社会学的考察方式。知识社会学理论的主要创始人、德国社会学家卡尔·曼海姆(Karl Mannheim)，曾经讲述了一个“农民的儿子”的故事，认为正是在那个已经都市化了的乡村少年，对乡村和都市的思想与观念的有意识区分中，蕴涵着知识社会学“力图详细发展的那种方法的萌芽”。这种分析方法试图完成三个层次的考察：一是“关联论”，即考察一种思维现象和知识表述，“是与什么样的社会结构有关系时才产生出来和发挥效用的”。乡村思维正是乡村生活的产物，尽管这曾经被生活其间的农民视为“天经地义”的世界观。第二个层次，曼海姆称之为“特殊化”。当那个都市化了的农民的儿子发现他早期的思想方式与乡村环境关联在一起时，他已领会到“不同的视角之所以特殊，不仅在于它们以不同的视野和整个现实的不同部分为前提，还在于不同视角的洞察兴趣和洞察力是受制于它们从中产生并与之相关联的社会状况的”，因而他早年曾被认为是天经地义的思维与言谈方式，只是在乡村这个范围内是绝对的和有效的，也是“特殊的”而非“普遍的”。第三个层面，是不同视角的思想与观念之间的关联。对知识与社会环境的关联性及其特殊视角的强调，最后并不是落实为一种相对主义的描述①，而是为说明：对自身视角的自觉意识和历史认知，才是引导不同的知识与解释进行对话的“第一个准备步骤”。正是在这样的意义上，曼海姆提出，“在一个已经意识到其利益不一致和思想基础是不统一的时代，知识社会学就是争取在更高的层次上达到这种统一”②。
考察80年代，值得关注的重要现象，一方面在于80年代历史与文化意识的高度统一，另一方面则在90年代以来这种共识的分裂和评价上的紧张分歧，以及由此而产生的激烈争辩。值得分析的问题，不仅在于怎样的历史情境造就了80年代的特定文化意识，也在于去讨论这种文化意识在90年代以来发生分化的历史条件。正是从这一角度，曼海姆有关知识社会学的阐释，在此获得了特殊的针对性。只有在90年代以来的历史情境中，80年代历史和文化意识与其环境的关联性，及其作为特定视角的知识与解释的特殊性，才得以显现出来。一方面是80-90年代之交的社会转型，包括市场社会的成型、大众文化的兴起、中国卷入“全球化”格局等，使得90年代的社会现实相对80年代发生了剧烈变化；而另一方面则是知识界在试图理解与回应现实变化时所产生的分歧与争论，人们讨论问题的思想基础乃至所归属的利益集团都发生了分化。这或许也正是曼海姆所谓的“一个已经意识到其利益不一致和思想基础不统一的时代”。在这样的背景下，80年代的历史与文化意识作为一个特定时代的独特视角所赋予的阐释世界的方式，应该得到历史的讨论。
这也就意味着，应当超越80年代的历史意识，从更广阔的历史视野和更自觉的立场出发，去重新讨论80年代。那种“新时期”意识，那种强烈的“现代化”冲动和理想化的现代性想像，那种“走向世界”“与国际接轨”的全球化诉求，不应当被看作是“天经地义”和“自然而然”的普遍意识，而应视为特定时段、处于特定地缘政治位置的中国文化环境中的产物。由此，关于80年代与“五四”传统的讨论，就不应当仅仅是两者的历史类比、阐释和发挥，而更应当对被植入80年代历史意识的核心的“五四”传统，与作为“新时期”的80年代这两者的耦合过程，做出一种知识社会学的考察。
二、“新时期”意识的由来：一组话语框架
采用“80年代”而非“新时期”这一范畴，来作为对所研究历史时段的指称，本身就构成问题讨论的起点。“新时期”这一产生于70年代后期并在很长时间内成为当代中国通用的时期范畴，携带着特定历史语境的浓厚历史意识。这是一种相当意识形态化的“现代”想象视野中关于时代的自我认知，它将“文革”后的历史时段视为一个“崭新”时代的开端。如同哈贝马斯在分析黑格尔的现代概念时所说的那样，“‘现代’或‘新的时代’概念所表达的历史意识，已构成了一种历史哲学的视角：一个人必须从整个历史视界出发对自己的位置作反思性认识”③。而新的世界被看作是“现代世界”，处在与“旧日的生活与观念世界的决裂”当中。黑格尔所描述的“一个新时期的降生与过渡的时代”，大约正是80年代所体验的时代意识。当我们将这种体验历史的方式置于当代中国的特定历史语境中，需要进一步追问的问题就是：怎样具体的历史内容被填充在这一新／旧、过去／未来的现代性话语框架当中？
首先被填充在这一强调历史断裂性的话语框架之中的，乃是“文革”与“新时期”这两个历史时段。可以说，正是参照于有关“文革”的历史叙述，“新时期”才获得了自身的历史意识与合法性表述。从70-80年代转折的角度来看，“新时期”作为一个最初出现在政府工作文件中的断代术语，最终转换为全社会（尤其包括知识界）共享的对于时代的指称，表明的是人们对于这一历史转折的普遍态度。应当说，这种广泛的认同并非因为对于未来的具体规划，而在对历史即由“文化大革命”指称的60-70年代社会主义实践的普遍拒绝。无论人们出于何种立场与诉求，告别并走出“灰色而沉闷的70年代”，已经成为当时普遍的社会愿望。但这也并不意味着当时不存在分歧。分歧表现在如何向新的时代转型的方式上所存在的不同政治构想；而这种关于未来的规划事实上也倒过来决定了人们如何叙述历史。在这一意义上，“新时期”并不是一个不需要去追问和考察的历史断代依据，而是一种叙述历史（也包括未来）的方式。在考察“新时期”意识形成的过程中，或许最有意味的便是关于“文革”的叙事所发生的变化。
对“文革”的定性，从70年代后期到80年代经历过一个变化的过程。1971年林彪事件发生之后，其“反革命”性质被确定为“修正主义的极右实质”④、“新产生出来的资产阶级和资本主义的代表”⑤。这和毛泽东将发动“文化大革命”的动机描述为批判蜕变为特权阶级的官僚阶层与“资产阶级走资派”，是一致的政治判断。1976年后，对“四人帮”，华国锋等“凡是派”延续了对林彪集团的说法，将其定性为“反革命的修正主义路线”、“极右的路线”⑥。不过有意味的是，这种定性在“改革派”那里开始发生了变化。1978年的重头文章《实践是检验真理的唯一标准》称“四人帮”“只有蒙昧主义、唯心主义、文化专制主义”，其性质也变成了“极左路线”。另外的文章开始提出“民主和法制”问题，并把对“四人帮”的定性与“封建主义”联系在一起：“我们从‘四人帮’身上，就可以清楚地看到封建主义的阴魂”⑦。“文革”十年被视为“专制主义、帝王思想、皇权思想、特权思想、等级观念、宗法思想、蒙昧主义”等“封建主义的遗毒恶性发展，重新泛滥”的时期⑧。1981年正式通过的《中国共产党中央委员会关于建国以来党的若干历史问题的决议》，则基本延续了上述对于文革的定性。正是以这种“文革”论述方式为依据，“思想解放”成为了一个有力的口号，对文革历史的批判和反省也与“反封建”主题有了直接联系。从“修正主义极右路线”到“封建法西斯主义”的定性，事实上不仅仅是对于“文革”的历史定位，同时也相应地决定了“文革”后中国社会的发展方向，以及一整套意识形态话语。如同韩少功分析到的：“这里有一个知识和话语的转换过程。一旦确定了‘封建主义’这个核心概念，人们很容易把新时期的改革想象成欧洲18世纪以后的启蒙运动，想象成‘五四’前后的反封建斗争。与此相关的一整套知识轻车熟路，各就各位，都派上用场了”⑨。这也就是说，“新时期”的合法性首先来自将“文革”叙述为“封建法西斯专政”，进而将自身的历史主题确定为“反封建”，并与“五四”新文化运动以及欧洲启蒙运动发生历史关联。
不过，这一“文革”／“新时期”、“现代迷信”／“思想解放”、“封建”／“民主科学”乃至“愚昧”／“文明”的对偶式叙述结构，在80年代中期又发生了变化。回顾80年代的历史，很少有人能否认从1983-1984年开始到80年代后期这段时间之间，形成了一次高潮性的文化段落。这大致指的是当时在整个人文学界形成的“历史反思运动”、“文化热”（或称“中西比较风”）；文学领域的“反思文学”向“寻根文学”的转移，“现代派”小说、先锋小说的出现和“现代主义诗群大展”及号称“pass北岛”的新生代诗群；以及其他艺术领域内的诸如“第五代电影”、85’美术新潮与现代主义建筑等。这次文化热潮的构成因素相当庞杂，但在当时，几乎所有参与者都会将这次文化运动与“五四”新文化运动联系起来，并且认为这是对那次历史运动的一种继承。正是在这次文化运动当中，一种区别于50-70年代经典社会主义语言的新的话语形态获得了表述。这首先表现为“文革”叙述的不同。对“文革”乃至整个革命史与社会主义实践的反思，逐渐从对“封建主义”的批判转移为对中国“传统文化”的反思；而“西方”文化资源的输入，相应地被描述为“现代”思想的启蒙。在这里，新／旧的时间框架，被“传统”／“现代”所切分，并与“中国”／“西方”这一地缘空间的框架同构。它以更突出“文化启蒙”的方式，强调了80年代与“五四”的历史同构性。这也正是80年代中期的文化热潮被称为“新启蒙”的原因。
或许可以简单地概括说，80年代是参照着“文革”这一被称为“民族浩劫”的历史时段，从50-70年代主流意识形态当中摆脱出来，推进民族—国家内部以市场经济为导向的“改革”和向外部即全球市场“开放”的历史进程。“文革”被视为社会主义历史实践和意识形态困境的具体表征，表明人们基本上将“改革”的历史动力解释为社会主义体制内部的弊端造成的后果，这种弊端被明确地表述为“封建遗毒”、“封建主义”或“传统文化”；而“现代化”则成为人们构想未来的价值标准，同时也是一个乌托邦式的理想社会范型，其规范性来源则是被充分去政治化了的“西方”。这两个方面构成了推进80年代社会变革的、被不同社会阶层、不同文化领域所共同分享的最具整合性的历史意识。正是基于这样的“内部”和“外部”的认知，针对民族—国家内部的自我改造式的“决裂”和朝向民族—国家外部的“新世界”的“进军”，从中国“内部”反省社会主义体制和从中国“外部”输入社会／文化变革的资源，使得80年代越来越自觉和明晰地将自身定义为“又一个‘五四’时代”。
“新时期”与“五四”的历史同构，显然必须被视为一种意识形态叙述而非历史分析。甚至可以说，将“新时期”叙述为“第二个‘五四’时代”，乃是80年代所构造的最大“神话”之一。正是借助于“五四新文化运动”在整个20世纪作为“现代性起源”的神话地位，“新时期”才为表述自身的合法性找到了有效的语言。它将一个第三世界国家为了摆脱冷战格局中的地缘政治封锁与发展困境，而朝向全球资本市场开放并改革自身体制的过程，描述为传统的中华帝国从“闭关锁国”、“夜郎自大”的迷误中惊醒，从而变革传统、开放国门、“出而参与世界”的现代化过程。这里的社会主义中国与晚清中华帝国乃至神学统治时期中世纪西欧、“新时期”与“五四”及欧洲启蒙运动之间的历史对位，构成了极具意识形态意味的隐喻式历史大叙述。而决定这一隐喻式的历史叙述的，乃是“文革”／“新时期”、“传统”／“现代”、“中国”／“西方”这三组核心的话语框架。这组框架的意识形态性，体现在其关于“内部”和“外部”的认知方式。张旭东曾这样提出：
人们似乎已经习惯于从“内部”，即由其体制的结构性弊端来解释社会主义的问题，而从“外部”，即以所谓“全球文化”交流和影响来解释任何“超越”历史条件的文化创造。然而事实上把思路颠倒一下或许更富于成果：从“外部”，即从作为特殊历史条件下的民族经济战略的社会主义同全球资本主义体系的关系，从全球资本主义体系强大的扩张力和毁灭性诱惑中解释社会主义的困境（这一观念最为明确的表达来自Duke University历史系的Arif Difiik教授）。同时从“内部”，就是说，从作为历史主体的“前现代”民族日益明确的自我意识，从这种历史意识不可遏制的表达的必然性，从这种表达所激发的非西方的想象逻辑和符号可能性，同时，也从这种想象在全球文化语境中自我投射、自我显现的机制中解释作为“当代文学”的民族文学的兴起。⑩
这种颠倒“内部”与“外部”视角的历史解释的可能性，揭示出80年代以非意识形态的方式加入现代世界的普遍历史意识，恰恰是相当意识形态化的。
这其中隐含着“内部”／“外部”与“中国”／“世界”的对应关系，并将后者（外部、世界）作为对前者（内部、中国）展开历史批判的依据。它一方面不能历史地考察内部与外部、中国与世界之间复杂、互动的地缘政治关系，另一方面也使其关于当代中国历史的反思受制于二元结构框架而将“世界”（西方）作为全部思想规范的来源。从这样的角度来看，“中国”这一民族—国家单位不能作为思考80年代文化问题的毋庸置疑的前提，而应当将其作为一个需要在全球体系中加以分析的地域文化主体，进而考察特定的地缘政治空间位置如何决定这一主体认知历史、时代、自我的“视角”。
三、全球视野中的70-80年代转折与中国
正是在传统／现代、中国／西方乃至“愚昧”／“文明”这一同构的意识形态框架，被一种由单一民族—国家视野所划定的“内部”／“外部”的空间想像中，包含着我们应当去深入理解的80年代文化空间的政治经济学。可以说，以传统／现代框架批判50-70年代社会主义历史实践的思维模式，恰是由对中国在70-80年代世界体系中的地缘政治位置的判断衍生出来的。对这个中国主体位置的关注，也正是从曼海姆的知识社会学角度会特别着力地加以考察的地方。这也意味着，我们需要将“中国”／“西方”这一意识形态框架，置于某种全球视野当中加以考察；而考察的关键切入点，则在70-80年代的历史转折，以及这一转折过程中，“中国”这一主体位置的变迁。
对于70-80年代的转型与“新时期”的发生，从中国内部的政治、社会与经济诸因素来加以描述和分析，已经成为人们的思维定式。关于“四人帮”的文化专权，关于中国经济发展的迟缓或停滞，关于中国社会由于频繁的政治运动与国家暴力机器的强控制而处在沉闷、紧张与酝酿反抗的状态中，这些基本上都属于文革后期的社会现实。可以说，也正是这种社会状况，使得“人心思变”，也使得“思想解放运动”以破竹之势迅速得到全社会的呼应。但这种描述本身，应当说是一种历史的“后见之明”，它使人们忽略当时复杂的多方位的历史因素，而将以“改革、开放”作为指导原则的政治改革视为“历史的必然”。而如若我们尝试去考察历史“现场”的不同侧面的话，应当说这个“历史的必然”却是多种国内外政治、经济、文化与社会力量博弈的结果。或许正是在这里，用得着福柯称之为“谱系学”的历史考察方法。福柯批判那种关于历史“起源”的神话，认为“寻求这样一种起源，就是要找到‘已经是的东西’”；而他所谓的“谱系学”，则是“要将一切已经过去的事件都保持在它们特有的散布状态上；它将标识出那些偶然事件，那些微不足道的背离，或者，完全颠倒过来，标识那些错误，拙劣的评价，以及糟糕的计算，而这一切曾导致那些继续存在并对我们有价值的事物的诞生；它要发现，真理或存在并不位于我们所知和我们所是的根源，而是位于诸多偶然事件的外部”(11)。按照这种方法去考察某一历史时期的出现，也就要撇开那种按照“已经是的东西”去在历史中寻找其起源，将历史解释为连续性过程的观照方式，而应当去探讨特定历史情境中不同社会因素与社会力量之间的冲突与耦合关系。
具体到对“新时期”的考察，如果我们始终在单一民族—国家的内部视野中讨论问题，把70-80年代的历史转折仅仅解释为对“文革”暴虐历史的合理反抗的话，显然并不能呈现出历史的全部复杂性与丰富性。尽管这里并不打算对70-80年代的转折作一番历史学的深入描述与考察，但进行批判性历史考察的一个关键纬度，却必须首先提出。这就是应该注意到，70年代末期中国社会的变迁，是与全球性的历史转折同时发生的。从1973-1974年开始，二战后在全球形成的稳定的冷战结构和地缘政治空间格局，从资本主义体系、社会主义阵营到第三世界国家，此时都发生了剧烈的变迁。对资本主义阵营而言，在经济方面，这是20余年以福特主义—凯恩斯主义为主要特征的“黄金时代”转入衰退的时期，具体表现为能源危机与金融动荡，以及一种以资本全球流动为主要特征的后福特主义的生产—消费方式开始形成。这也是政治上的新自由主义开始登台，与文化上的后现代主义浮现的时期。而就社会主义阵营来说，按照霍布斯鲍姆(E.J.Hobsbawn)的说法，“除了中国而外，当世界由70年代步入80年代时，凡世上自称为社会主义的制度，显然都出了极大的毛病”(12)。经济停滞、官僚机构臃肿、与东欧关系的紧张，以及与美国在中东地区展开的“第二次冷战”，这些因素迫使苏联发起了改造苏维埃社会主义的运动，而且原则看似与中国相同，“一是‘重建’，政治经济并行；一是‘开放’”(13)。而曾经在60年代被作为“世界革命”希望的第三世界国家，在70-80年代的转折中，不仅陷入债台高筑的境地，而且在50-60年代独立建国浪潮中涌现的民族—国家形态本身，也受到全球资本主义的冲击与挤压，而与社会动荡以及不断扩大的全球两极分化联系在一起。总之，如果说在70年代后期，中国社会遭遇到深刻的危机而步入转折年代的话，那么这也正是因共同的危机而导致的全球性转折的时期。
从一种全球关系的角度来看，60年代的中国不仅作为资本主义世界体系的“外部”而遭到美国主导的资本主义阵营的排斥与封锁，同时也在很长时间被视为“革命的20世纪”继苏联之后在东方国家中取得的最大成功。尤值得提出的是，在60年代，中国还因其与资本主义世界“脱轨”（或译“脱钩”）、并对抗苏联式正统社会主义，而被视为第三世界“另类现代化”发展道路的典范(14)。这也就是说，尽管50-70年代中国在国际关系体系中一直处在紧张状态，先是美国的层层封锁，接着是苏联的威慑，不过，这并不意味着毛泽东时代的中国真如80年代新启蒙文化思潮所描述的那样，是处在“闭关锁国”状态中的夜郎之国。相反，恰恰是当时的全球关系体系，从不同层面决定了50-70年代中国的政治决策和社会运作方式。即使是中国国内发生的那些看似与国际关系并无关联的历史事件，事实上也必须被纳入全球关系格局中加以考察。
那么，如果拉大视野，从全球体系的角度观察70-80年代的转折，这对于当时的中国意味着什么？
这首先意味着中国所面对的“西方”，不再是所谓19世纪的“古典资本主义”世界，也不是在二战后为对抗社会主义而自我调整的带有国家资本主义（或称国家社会主义）特征的那个资本主义世界，而是一个“全球化”的“新世界”。美国学者德里克(Arif Dirlik)在他那篇富于理论创见的文章《世界资本主义视野下的两个文化革命》中提出，终结文革和中国式60年代的关键原因，不仅在于文革作为一种革命思想自身存在的危机，以及这种实践在国内引发的深刻社会矛盾，更在于全球关系结构在70-80年代之交所发生的剧烈变化。这种变化的根本所在，是资本主义自我更新与自我创造为一种“灵活累积”的全球形态，它不仅越过了冷战界限，而且也使第三世界国家卷入其中。更糟糕的是，这种“全球化”首先使已“融入”全球资本主义市场体系、并处于边缘—半边缘位置的社会主义和第三世界国家，为资本主义中心国70年代初期的能源危机与金融危机“买单”。霍布斯鲍姆这样写道：“欧洲‘现实中的社会主义’（指东欧社会主义国家——笔者注）最头疼的问题，在于此时的社会主义世界，已经不像两战之间的苏联，可以置身于世界性的经济之外，因此也免疫于当年的‘大萧条’。如今它与外界的牵连日重，自然无法逃遁于70年代的经济冲击。欧洲的‘现实中的社会主义’经济，以及苏联，再加上第三世界的部分地区，竟成为黄金时期之后大危机下的真正牺牲者；而‘发达市场经济’虽然也受震荡却终能历经艰难脱身而出，不曾遭到任何重大打击（至少直到90年代初期是如此）”(15)。同样的危机未曾直接冲击70年代中国的原因在于，此时的中国仍在资本主义全球市场的“外部”。但这并不意味着中国可以始终处在这个资本市场的“外部”。一种经济学的解释是，“由于已经有了前30年中央政府集中全国资源完成工业化的资本原始积累，中央政府控制的国家工业为主的国民经济，已经初步具备‘社会化大生产’的产业门类齐全、专业分工社会化的特征，有了进入市场开展交换的基础条件”(16)。这也就是说，从中国作为一个民族—国家经济单位的发展前景而言，它必须进入更大的交换市场才能进一步发展，并且它已经具备了进入更大市场的条件。这也为中国的“开放”政策提供了内驱力。而从国际关系角度来看，60年代处在美苏两大霸权国的封锁和威慑之下的中国，处在一种类似于30-40年代延安的窘境当中。尽管文革的诸多激进政策是以继承“延安精神”和“延安道路”的方式而提出的，不过在完全丧失任何外援的情形下，文革中的中国并没有在全球范围内完成“农村包围城市”的壮举，反而使自身陷入发展的难以为继的困境中。这才有了70年代初期调整与美国的关系，加入联合国，并在70年代后期正式与美、日等国建交，主动纳入“太平洋经济体系”等一系列变化。
显然，身处70年代全球性的经济危机与社会转折的时期，中国的问题不是在“开放”与“闭关锁国”之间自主地选择，而是以怎样的方式加入全球化的市场扩张体系当中。70年代的世界性经济危机和能源危机，曾被1975年第1期的《摘译》杂志做了专刊报道。在当时的中国激进派看来，这次危机不过是经典马克思主义预言的资本主义世界“病入膏肓，回天无术”、“昏惨惨似灯将尽”的末路表现(17)。而事实上，在70年代初期，在与美国及西方国家建立外交关系的同时，中国就“通过大规模引进欧、美、日设备，开始了对重偏斜的工业结构的大调整，努力形成产业门类齐全的工业体系”。化肥使用量猛增、农产品产量翻番、“的确良”、洗衣粉，以及电视、洗衣机和冰箱“三大件”都是伴随着这次“开放”而在中国出现的“新事物”。至1976-1977年，华国锋时期曾提出更大规模地引进外资，并预期借助世界性的“油元”猛涨而通过“上它几十个大庆”来偿还债务。这也就是被后来所称的“洋跃进”(18)。经济学家温铁军认为正是上述现象导致了80年代的改革，并在此基础上提出一个大胆的判断：“中国50年来都是先开放，后改革。改革是开放派生的，其内容方面的不同一般都取决于政府向哪里开放”(19)。如果这个叙述能够成立的话，那么关于“新时期”和“新启蒙”叙述的历史考察，便可获得一个有效的批判性支点。
从表面上看起来，“五四”时期和80年代的中国，都经历过一个由世界体系的“外部”向“内部”的转移，由“封闭”转向“开放”历史过程，这正是“新时期”将自身确定为“第二个五四时代”的历史依据。不过，这种历史观察所忽略的，恰恰是“五四”前的晚清帝国和“新时期”前的50-70年代这两者的不同。50-70年代并不是回复到前现代的封建时期，而是作为第三世界国家的中国展开“另类现代化”实践的时期。也因此，中国在70-80年代转型中对现代化方案的调整，并不能被解释为从“传统社会”向“现代社会”的启动。毋宁说，这仅仅是基于民族—国家的内部视野而作出的将西方视为理想现代化道路“典范”的、带有明显西方中心主义色彩的“启蒙主义”阐释。如若眺出这种内部视角，而从中国在全球经济体系中的地缘位置和处境，或许可为80年代变革的动力与方向提供更准确的阐释。也只有纳入这种批判性的全球视野，才可能使我们对西方（也包括50年代的苏联）现代性规范，以及当代中国自身的历史实践和特殊性，有充分的了解。而所谓“现代性”内涵及“现代化理论”所携带的地缘政治意识形态，也才能够得到清晰显现。
四、“新启蒙”思潮、“五四”阐释与“现代化范式”
将有关80年代中国的讨论，扩展至70-80年代的全球转折与国家关系体系中的中国位置的考察，显然并不是为了简单地套用“全球化”理论来阐释中国问题，而是为了凸显不同立足点或主体位置如何限制我们想像80年代的视野，使我们看到从“内部”和“外部”所观察到的历史景观如何的不同；尤为重要的是，仅仅从中国内部视野考察文化问题遮蔽了什么；进而为进一步分析“新时期”借以叙述自身的知识与文化表述如何形成，提供一种相应的分析视角。如果从一种全球视野来观察70-80年代的转型，转向“新”西方的中国显然存在着一个关于自身表述的困境，以及为了再度整合认同而进行文化选择的问题。落实到关于“新时期”意识与“新启蒙”文化思潮的讨论，这也就意味着去考察那一套以“传统”／“现代”的对偶结构来确认“新时期”合法性的叙述模式从哪里来。如果说“西方”与“中国”的形态与位置在70-80年代转折过程中都发生了巨大变化，那么在有关“新时期”意识的那一组意识形态框架当中，关键之处便在于“中国”与“西方”的对立和转化，如何被“耦合”到有关“传统”与“现代”的叙述结构之中。
对“五四”启蒙传统的重新启用，可以说构成了80年代一个持续的文化展开过程。70-80年代之交，在“思想解放运动”背景下，1979年的“五四”运动六十周年受到了格外的重视。这次纪念活动关于“五四”运动历史意义的界说，做了一次极具针对性的修订，即将毛泽东称“五四”运动“彻底地不妥协地反帝反封建”之“彻底”的涵义，修订为“并非说，那时已经把封建思想反掉了”，而是指“坚决反对”的“态度”，而非“程度”(20)。而“文革”时期的“封建法西斯专政”，则正是“五四”运动“反封建”任务没有完成的历史后果。巴金写道：“六十年，应该有多大的变化啊！可是今天我仍然像在六十年前那样怀着强烈的感情反对封建专制的流毒，反对各种形式的包办婚姻，希望看到社会主义民主的实现”(21)。于是，“新时期”与“五四”在“反封建”这一点上，便建立了直接而紧密的承继关系，并成为突出“五四”的文化启蒙意义，进而重申“新时期”作为另一场“新启蒙运动”的基础。这事实上也是“历史反思运动”与“文化热”发生的历史动因。不过，尽管80年代中期的“新启蒙”思潮与70-80年代之交的“思想解放运动”关系密切，但它们关于““五四””传统的阐释方式却并不相同。对“五四”传统与“新时期”关系的新启蒙式讲述，李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》或许是最为系统和典型的文本了。这篇文章最富于症候性特征的地方在于，文章前两部分是关于“封建主义”如何“改头换面”地渗入革命的讨论，而到第三部分，则没有过渡地被关于“传统”、“传统文化”的讨论所取代。如果说“反封建”这样的表述语汇，仍是经典马克思主义的语言，并因此而划定了人们叙述历史的话语疆界的话，那么，以“传统”、“传统文化”作为表述历史惰性的新语汇，则脱离了80年代知识界一直尝试从中“突围”的经典马克思主义的话语轨道。这并非仅仅是“修辞”上的变更，而意味着关于历史、时代与自我认知的方式发生了全面的转变，称其为“话语”或“范式”的转型更为合适。或许可以说，“反封建”论述是与“革命”范式联系在一起的，而有关“传统（文化）”的讨论则与“现代化理论”范式密切相关。从“思想解放运动”到“新启蒙”思潮，尽管所借重的“五四”传统的语词表象看起来是一致的，但应该说真正支配后者的话语形态，不再仅仅是中国语境内的“五四”传统，而更是一种全球性的“现代化理论”范式。
现代中国对“五四”运动的讲述，从来就是不一致的，如汪晖所概括的，存在着“文化批判或启蒙主义的，民族主义或文化保守主义的，新民主主义或共产主义的”这三种“五四”观(22)。在很大程度上，“新启蒙”文化思潮在80年代中期中国知识界的出现，常常被解释为从“新民主主义或共产主义的”“五四”观向“文化批判的或启蒙主义的”“五四”观的转移，甚至是被毛泽东时代所压抑的“五四”知识分子传统之“复归”。这种阐释方式的问题在于，它并没有质询“五四”传统从作为现代历史起源的神话位置，相反是在将其视为神话源头的前提下，展开类似阐释的。似乎是，五四运动（尤其是“五四”新文化运动）在现代中国历史的开端处，就已经预示了现代问题的全部，不同历史时期的人们就像从“武器库”中提取武器一样，从中提取趁手的思想资源。这种关于“五四”传统的讲述方法，与福柯的谱系学试图加以批判的那种本质主义历史学并没有多大差别：“整个历史学（神学的或理性主义的）的传统都倾向于把独特事件化入一个理念的连续性之中，化入一个目的论运动或一个自然的链条中”(23)。关注不同时期“五四”阐释的独特性，不仅意味着去关注“不同的历史角色基于各自的历史处境而形成的对于同一历史事实的相异的记忆方式”(24)，更意味着去关注在现代历史语境中那些激活“五四”传统、并且只能在那个特定的语境中才能耦合成型的话语形态。具体到对80年代“新启蒙”思潮的讨论，关键的问题不在于这种关于“五四”的讲述方式与“五四”新文化运动之间的异与同，而在于借助怎样的话语框架（或许使用另一译法更形象：话语“装置”），“五四”新文化运动被重新讲述为一个“活的传统”。
80年代在批判50-70年代历史实践基础上产生的“新启蒙”文化诉求，与“五四”时期新文化运动，这两者在有关传统中国（文化）表述上的一个重要差别，在于一种整体主义描述的出现。而事实上，“五四”时期对于中国文化的表述，或是“具体”的对象，比如孔教、礼教、孔子之道、家族制度，并将之与儒家以外的诸子学区分开来；或与现代民族—国家关联的语汇比如“国故”、“国学”；或是新旧对比的“旧文化”、“旧道德”等，但却很少把中国传统文化作为一个整体来抽象地加以讨论，也很少出现过“传统”与“现代”这一对偶结构，更很少将有关中国的讨论置于落后国家政治、经济与文化的全方位发展结构中来加以叙述。这也正是王元化、严家炎等学者在质疑美国学者林毓生把“五四”叙述为“全盘性反传统主义”(25)时，引用诸多资料加以考证的内容(26)。自然，这并非关乎具体语词的使用，也不简单是海外（主要是美国中国学界）学者与大陆学者之间出于意识形态定见而形成的分歧，而是涉及80年代论述“五四”传统的话语框架问题。
以一种“整体主义”的方式来探讨中国传统，并由此检讨“五四”传统的缺失，这种论述方式在80年代中国的出现，如王元化所说，最早来自海外中国学研究界，尤其是“新儒学和儒学第三次复兴的传播”(27)。其中，林毓生的《中国意识的危机——“五四”时期的激烈反传统主义》或许是影响最大的一本书。对于林毓生所称的“全盘性反传统主义”，美国史学界大师本杰明·史华慈(Benjamin Schwatz)将其概括为：“其一，过去的社会—文化—政治秩序必须当做一项‘整体’看待；其二，此一秩序也必须作为一个‘整体’来拒斥”(28)。在某种意义上，史华慈为《中国意识的危机》所做的不长的序言，包含了有关中国传统文化的一种阐释模式的典型特征。一方面，古代中国被视为“僵滞的传统主义的典型”，它由“社会、文化与政治完全得到整合的秩序无所不涵的整体性的功能所组成”。或许借用金观涛、刘青峰在80年代发明的表述，这是一个由社会、文化、政治等不同子系统构成的“超稳定结构”(29)。另一方面，也正因为传统文化具有这种“整体性”，源自西方的（外来的）现代思想才与传统“截然不同”。而作为对这种源自19世纪西方并在20世纪中期成为“常识”的叙事模式的“修正”，林毓生虽然倡导“传统”可以被“创造性转化”为“现代的”，不过他要批判的是“全盘性反传统主义在现代中国思想史与政治史上的确扮演了一个影响深远的角色”。依照史华慈更明确的阐释也就是，“吾人发现无论中共面对过去文化遗产时的态度是如何暧昧复杂，到现在（1978年），全盘性反传统主义依然和官方之根本拒斥中国文化传统的理论相绾结”。也就是说，固然应当承认那种把传统文化与现代文化截然分开的观点并不完全适合中国，并要求史学家在研究时加以适度修正，不过，这种观点对于讨论“现代中国思想史与政治史”来说却仍旧适用。
如果熟悉美国中国学研究的话，那么应当看出上述关于中国传统的叙述模式及其修正形态，正是美国学者柯文(Paul A.Cohen)在他那本批判性的史学著作《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》中所概括的“传统与近代”或“近代化理论”模式。这种模式的主要特点在于“把社会演变分为‘传统的’与‘近代的’两个阶段的做法”，并且，“在50-60年代，几乎所有这批史家（指美国的中国史专家，如费正清、列文森、史华慈等——笔者注）都采用‘传统’和‘近代’二词来划分中国漫长的历史……。甚至今日尽管这些词语的用法已发生相当大的变化，但在学术著作中仍然颇为流行”(30)。柯文指出，这种“传统与近代”的史学模式，源自冷战时期的美国社会科学界，“它适应了西方的，主要是美国的社会科学家意识形态上的需要，被用以对付马克思列宁主义对‘落后’和‘未发达’现象的解释。同时它也提供了一套完整的说法来解释‘传统’社会如何演变为‘近代’社会”(31)。另一本近年出版的讨论“现代化理论”得以产生及传播的冷战史著作《作为意识形态的现代化——社会科学与美国对第三世界政策》(32)，与柯文对“传统与近代”史学模式的判断大致相同。它详细描述并分析了在冷战格局中，为了与苏联革命范式的发展模式争夺新兴第三世界国家，美国的经济学、政治学与社会学等社会科学界，如何构造出“现代化理论”。这一理论的核心部分集中于几个“互有重叠互有关联的假设之上”(33)，它从西方发达社会中提取出有关现代性的规范知识，并用来作为衡量第三世界国家现代化程度的准则。正是这一点，使柯文得出基本判断说：“研究中国历史，特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者，最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲”(34)。
“现代化理论”在80年代成为编史学范式的主导模式，被阿里夫·德里克称为“现代化范式”(35)。德里克对中国研究的这种概括，曾遭到史学界不同角度的质询(36)。不过在本文看来，德里克的概括真正富于启示性的地方，乃是基于一种全球性的历史视野而对“现代化范式”所做出的知识社会学阐释。他提出，这一意图取代“革命范式”的新范式所取得的支配地位，不仅显示出现代中国史学研究的范式危机，更是70-80年代转型之后的一种全球性意识形态的呈现。正是在同样的语境中，“打开国门”的中国知识界在“新启蒙”思潮中有关“五四”传统的阐释框架，由传统／现代的二元框架所主导。这种变化，不仅是与海外学界互动的结果，甚至可以说其自身就是全球性的“后革命氛围”中的一个话语场。《启蒙与救亡的双重变奏》在“反封建”与“（反）传统”论述上的跳跃性，正是这一话语转换的症候性呈现。而“文化热”中的“中西比较风”、文化与现代化等议题和思路，则表明在如何理解“五四”传统与现代中国历史的基本思路上，“现代化范式”的广泛而远非自觉的影响(37)。
五、“现代化理论”在中国的散布与再生产
从上述分析可以看出，80年代中期中国知识界阐释“五四”传统的话语方式的一个大变化，在于从“反封建”论述的革命范式向以“传统”／“现代”作为主要框架的现代化范式的转变。而这种表述上发生转变的重要契机来自美国中国学研究界的影响，并且这种研究在很大程度上受制于“现代化理论”模式。我们似乎也有理由以此为入口来探讨80年代中期中国知识界的话语转型。
如何看待80年代的历史属性，即80年代到底是作为“资本时代的19世纪”的新阶段，还是“革命的20世纪”的尾声，学界存在着分歧。而事实上，80年代并非均质的历史时期，应该说它自身便又可以切分为不同阶段。如果说80年代作为革命世纪的尾声的话，那么指的是70年代后期到80年代中期这一时段，农村的经济改革、对外关系上的开放政策、文化领域的“思想解放运动”和人道主义／马克思主义作为主要思想资源，成为这个时段的主要特征；而从80年代中期开始，城市经济体制的改革、市场化开始渗透到人们的日常生活，文化领域的“历史反思运动”与“文化热”，“五四”和欧洲的启蒙话语作为主要思想资源，则标示着一种话语转型的发生。事实上，正如一位“文学主体性”理论的支持者把老左派评论家讥讽为“白头宫女在，闲坐说玄宗”(38)那样，这种话语转型的发生是如此迅速与突然，致使那些还坚持正统马克思主义话语的论者在新潮学者眼中，很快就成了“三代以上的古人”(39)。但这一在80年代中期形成的话语形态，旋即在1987年的第一轮商业化大潮的冲击，尤其是1989年的政治动荡和1992-1993年的快速市场化过程中，濒临瓦解，而成了某种“未完成的故事”，也成为90年代知识界悲情的理想主义情绪的来源。于是，它不仅在80年代被用来批判50-70年代的历史实践以及与之同构的中国传统文化，也被在90年代用来批判市场社会的现实，并被固执为中国知识界关于80年代文化的定型化想像。——如果这种关于80年代的历史描述成立的话，那也就是说，80年代既不仅是“革命世纪的尾声”，也不仅是新一轮“资本的时代”的序幕，而是在“尾声”和“序幕”之间，在80年代中期形成过某种短暂却稳定的文化形态。也就是，在“后革命”与“前市场”之间，存在着的“新启蒙”这一文化形态，构成了人们指认80年代文化特殊性的关键所在。它在话语上的最突出特征，便在于用“传统”／“现代”这一二元知识框架，统摄了不同层面的表述，并把“文化”置于格外重要的位置。80年代作为一个“新时期”与“文革”历史的关系，在时间序列上被直接认定为现代社会与前现代的中华晚清帝国的关联，而在空间位置上被描述为现代的“西方”与前现代的“中国”之间的关系。因此，全部的社会与文化问题，被认定是一个“传统社会”如何实现“现代化”的问题。
能够暴露出这一叙事的意识形态性的关键在于，去追问其表述语汇源自何处。显然，这一套语汇绝不是对于经验的“自然而然”的描述，它也不完全来自“五四”式的新文化运动语言，毋宁说乃是源自50-60年代美国并向全球扩散的“现代化理论”的中国版。
需要格外地讨论“现代化”叙事的知识来源的原因在于，在整个80年代，人们谈论“现代化”的方式，就好像这是一种自然而然的事实，一套不需要追问其出处或来源的普泛价值标准。“现代的”便是“好的”、乃至“理想的”，“现代化”乃是人类社会步入“文明阶段”的必经之路。也就是说，它被视为一种“天经地义”的世界观，而并不被作为一种“理论”，更不被看作一种应当被历史化并接受批判性质疑的话语对象。事实上，这也是诸多发展中国家的知识群体看待“现代化理论”的常态。人们几乎从来不曾意识到这是西方中心国（尤其是美国）为确立其冷战格局中的霸权地位，而从西方社会发展的历史中提取思想资源和合法性依据，并由其社会科学界的知识精英所“发明”的一套历史叙述。更重要的是，正如《作为意识形态的现代化》中提出的，随着“现代化理论”作为美国对待第三世界的主导国家政策，“现代化”已经不再作为一种“理论”存在，而成为了一种“意识形态”。由于“现代化理论”以“人类”的名义来构造第三世界的发展道路，并以19世纪欧洲的启蒙文化作为主要知识来源，因此，当它的有关落后国家的发展规划被第三世界国家自身接受为一种普泛性的知识时，“现代化理论”就远远超越了它的“美国性”（毋宁说这正是它试图去掩盖的东西），而成为全球性的意识形态。可以说，《作为意识形态的现代化》一书正是通过将“现代化理论”放置在冷战时期的全球语境中，而使其由一种美国所制造的意识形态，暴露为一种针对“美国”的意识形态批判。而如果我们转换作为出发点的主体位置，即从包括中国在内的发展中国家或第三世界国家的主体位置，来考察“现代化理论”的话，那么这正是一种伴随着美国的经济援助、政治控制和文化扩张，而同时到来的新价值、新理想和新的意识形态。而由于中国在全球体系中的特殊位置，这个“新神降临”的时刻并不发生在50-60年代，而是70-80年代的转折中。70-80年代的全球转折，尤其是第三世界国家在这一历史转折过程中遭遇的经济发展和文化认同上的挫败，以及西方国家借助后福特主义（或称新自由主义、晚期资本主义等）而迅速完成的自我调整和成功转型，则有可能使得“现代化范式”伴随着穿越冷战界限而全球流动的资本而扩散至中国。很大程度上，当中国的政府文件和国家领导人发言于1975年开始启用“现代化”一词，并将“实现四个现代化”作为“新时期”的国家目标时，从一种全球视野来看，或许也正是“现代化理论”透过冷战壁垒而在中国的衍生。
不过，强调“现代化理论”作为一种知识范式，在中国散布的可能性乃至结构性动力，并不意味着去一一证明80年代中国的历史与文化意识如何接受“现代化理论”。正因为“现代化理论”既是一种指导落后国家经济发展的国家政策，也是一种由社会科学主导的学术范式和理论模式，更是一种整合社会不同阶层的意识形态，因此，这种考察就远不是对一种理论或观念的“比较研究”或“影响研究”所能胜任，而需要摸索一种相对别样的分析方式。对本文来说，《作为意识形态的现代化》一书更重要的启示在于，它详细地展示了在60年代的美国，“现代化理论”如何从社会科学界的知识生产，转变为美国政府针对第三世界的国家政策，进而被提升为一种确立美国主体性的意识形态，这一演化过程。而在80年代的中国，可以说，存在着一个与之相逆的散布与再生产过程。这也就是说，“现代化理论”范式作为一种中国政府、知识界乃至普通民众构想、规划和想像“新时期”的知识语言，首先是作为一种国家政策，同时作为一种被社会普遍分享的现代化意识形态而出现的。不过，正因为在70年代后期80年代前期，“现代化”主要是作为一种意识形态，而知识界尽管也分享这一意识形态，但仍旧处在正统马克思主义话语内部，还没有创造出一种与之相应的学术语言来参与这一意识形态（国家机器）的建构。直到80年代中期，以用传统／现代的框架来阐释“五四”传统与“文化热”的出现为标志，中国知识界才真正完成了从马克思主义话语“突围”而向“现代化理论”范式的转型。也许可以说，这里完成的是一个与60年代美国逆行的知识散布过程，即首先是国家政策与大众意识形态，继而中国知识界才参与到关于“现代化理论”的知识生产。这一方面意味着中国的新启蒙叙述仍旧直接或间接地受到“现代化理论”的影响，而另一方面则意味着，这并不是对美国“现代化理论”的简单移植，而是一个重构和再创造的过程。
尤其值得关注的是，与60年代美国不同的是，80年代中国知识界再生产这一范式的主体，乃是人文学界而非社会科学界。造成这一现象的关键原因，是因为在80年代中国，西方式社会科学建制尚未确立，而作为50-70年代主流的正统马克思主义政治经济学，又处在受到质疑的状态中。文学、历史、美学、哲学等领域的人文学者，正是在社会科学或政治经济学历史性地“缺席”的情形下，通过对“现代化理论”范式的社会科学语言的“翻译”、想像与再叙述，而成为了80年代中国知识生产的主角。也正因此，陈平原曾从社会科学与人文学界关系的角度，来解释80年代至90年代知识界的转型：“90年代的学术转型，跟社会科学在中国的迅速崛起有关。以前的‘文化热’，基本上是人文学者在折腾；人文学有悠久的传统，其社会关怀与表达方式，比较容易得到认可。而进入90年代，一度被扼杀的社会科学，比如政治学、法学、社会学、经济学等，重新得到发展，而且发展的势头很猛。这些学科，直接面对社会现状，长袖善舞，发挥得很好，影响越来越大。这跟以前基本上是人文学者包打天下，大不相同”(40)。这也就是说，由于西方式的社会科学建制直到90年代才完善起来，因此在80年代，事实上是人文学界与人文学科在讨论、传播与再生产有关“现代化”这一本该由社会科学传输的理念与价值。如果考虑到“现代化理论”与二战后以美国为中心的知识生产体制之间的关系，以及这种学科建制与当代中国社会文化变革的关联，显然可以为观察“新启蒙”思潮的知识谱系提供更为广阔的历史视野。这并不是将70-80年代中国语境中的“现代化”意识形态等同于美国60年代的“现代化理论”，而是试图指出，从后冷战的历史结构和话语机制的角度来看，无论从现代性话语自身的扩散还是中国接受这种话语的条件，中国知识界有关“现代化”的想像与叙事，都可能受到“现代化理论”的影响，甚至就是“现代化理论”在全球扩散过程中的一个创造性的新版本。
正是在上述全球格局和现代化知识散布的大背景下，经由“现代化理论”及其意识形态话语机制的“转译”和“转换”，80年代对“五四”传统的“复归”才成为可能。这两者的“耦合”，并不是由于两者历史结构（开启现代）或推进运动的历史主体（知识分子）的类同（毋宁说这种看法本身正是一种话语建构的结果），而在于“现代化理论”与作为启蒙现代性工程之一部分的中国“五四”新文化运动有着共通的知识渊源。有论者曾指出“现代化理论”的知识构成——“虽然近代化理论产生的近因是战后世界的某些情况，但是它对非西方文化以及这些‘宁静地区’的变化性质所持的最根本假设，则大量吸取了19世纪西方知识分子中广泛流行的一套思想”(41)。“现代化理论”与19世纪的“启蒙运动和进化论的社会变迁模式背后的逻辑极为相似”，因为他们提出并试图解答的是这样的问题，即“为什么西方进步而非西方世界则停滞不前”，而这正是一个“深深植根于帝国历史”的问题(42)。也就是说，“现代化理论”与西方19世纪启蒙主义／殖民主义现代文化有着直接的渊源关系，不过将其改造成为更“现代”和更“科学”的形态而已。而某种程度上应该说，“五四”新文化运动正是深深地依赖于同样的西方启蒙文化，并内化其启蒙主义思路的。这种共同的知识渊源，显然才是“现代化理论”与“五四”新文化看起来如此“相似”，进而主导了80年代“新启蒙”思潮关于“五四”传统的阐释模式的原因。
结语：知识分子·启蒙主义·知识社会学
英国文化理论家霍尔(Stuart Hall)曾这样界定他提出的“耦合”(articulation)理论：“一种耦合理论既是一种理解方式，即理解意识形态的组成成分何以在一定条件下通过一种话语聚合在一起；也是一种询问方式，即询问意识形态的组成成分何以在特定的事态下耦合成或没有耦合成某一政治主体。换言之，耦合理论询问的是一种意识形态何以发现其主体，而非询问主体如何去思考那些必然地不可避免地属于自己的思想”(43)。在很大程度上，当我们面对“五四”传统在现代中国的巨大影响和阐释力时，也需要以这种理论眼光来观察问题。对“五四”传统与“五四”接受史的讨论，与“知识分子”这一主体密切关联。讨论者总是自觉不自觉地从知识分子的立场出发，把“五四”启蒙文化看作“知识分子”这个主体“必然地不可避免地属于自己的思想”，而不是去解释有关“五四”传统的阐释如何“创造”了“知识分子”这一主体。换言之，将启蒙文化看作是知识分子“天然”的所有物和思想产品，而不是相反，考察启蒙文化如何在特定历史语境中建构出“知识分子”这一现代社会群体。这种对待“五四”传统与启蒙文化的方式，或可称为“启蒙主义”。
这种思路倾向于把在特定历史语境中发生的与文化启蒙关联的问题，纳入抽象的思想史乃至哲学命题的考察中，从而建构出一个“连续”的现代传统。而事实上，有关“传统”的认知本身便是一种话语建构与知识再生产，而这一建构与再生产总是与特定历史语境中的话语装置关联在一起的。当“启蒙主义”思路以一种封闭的思想史与观念史视野观察问题时，它遮蔽的正是那些使“新的启蒙”成为需要和可能的历史条件与装置。形成“遮蔽”的关键之一，乃是其所立足的单一民族—国家视野。由于民族—国家这一现代世界体系的发明，被视为天然合法的思考单位和立足点，“启蒙主义”总是把特定民族—国家的社会问题解释为自身文化传统的缺陷和困境，并将在资本全球化过程中获得特权的西方地缘文化，作为“人类”文化的理想形态。以“新启蒙”眼光来看待80年代与“五四”传统的关系，进而以五四新文化运动反省传统中国文化的方式来批判50-70年代的历史实践，正是这种“启蒙主义”思路的集中反映，并导致了80年代从中国“内部”寻找弊端缘由，而从“外部”寻求思想资源的思维框架。
为克服这种把“知识分子”主体和“启蒙主义”思路本质化的局限性，一种全球视野的知识社会学或许是可行的思考路径之一。这或许因为，“五四”新文化运动本身就是在“东西方文化大碰撞”中发生的，西方启蒙文化在一个第三世界国家所产生的巨大冲击力，格外需要一种全球史的分析视野。在当前中国的历史处境下，质询启蒙主义的内部视角显得尤为必要的地方在于，“全球化”格局早就打碎了中国之“内”与“外”的界限。启蒙主义思路所习惯的那种“自我憎恨”式的思维方式，往往会忽略并无力处理在“全球化”处境中格外需要关注的地缘文化关系。正是出于这样的考虑，跳出思想史的“内部”视角，尝试在全球知识流动格局中，探询“新时期”、“‘五四’传统”与“现代化范式”如何“耦合”在一起的历史过程，不仅是为了显现特定历史时期“五四”传统发生作用的方式，同时也是在新的历史条件下探询重新激活“五四”传统的可能性路径。这或许才是跳出“五四”，光大“五四”的真义，也是“五四”之为“现代传统”的持久的再生能力和批判能量的秘密所在。
注释：
①参见［美］兰德尔·柯林斯、迈克尔·马科夫斯基：《发现社会之旅——西方社会学思想述评》，李霞译，中华书局，2006年。
②［德］卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第287～291页，黎鸣、李书崇译，商务印书馆，2000年。
③［德］J·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社，2004年，第5～13页。
④短评：《广泛深入开展批林批孔的斗争》，《红旗》1974年第2期。
⑤姚文元：《论林彪反党集团的社会基础》，《红旗》1975年第3期。
⑥《人民日报》、《红旗》、《解放军报》社论：《伟大的历史性胜利》，1976年10月25日。
⑦《人民日报》“特约评论员”：《民主和法制》，1978年7月13日。
⑧《人民日报》“特约评论员”：《封建主义遗毒应该肃清》，1980年7月18日。
⑨《韩少功、王尧对话录》，苏州大学出版社，2003年，第41～42页。
⑩张旭东：《“朦胧诗”到“新小说”——新时期文学的阶段论与意识形态》，《批评的踪迹：文化理论与文化批评：1985-2002》，三联书店，2003年，第243～244页。
(11)［法］米歇尔·福柯：《尼采·谱系学·历史学》，《尼采的幽灵——西方后现代语境中的尼采》，第121页。
(12)(13)［英］霍布斯鲍姆：《极端的年代：短暂的20世纪(1914-1991)》，郑明萱译，江苏人民出版社，1999年，第699页，第712页。
(14)［美］德里克：《世界资本主义视野下的两个文化革命》，林立伟译，香港《二十一世纪》总第37期，香港中文大学中国文化研究所，1996年。
(15)［英］霍布斯鲍姆：《极端的年代：短暂的20世纪(1914-1991)》，第702页。
(16)温铁军：《新中国三次对外开放的“收益和成本”》，收入《我们到底要什么？》，华夏出版社，2004年。
(17)上海外国哲学社会科学著作编译组编：《摘译》（外国哲学社会科学），上海人民出版社，1975年第1期。
(18)参见温铁军：《新中国三次对外开放的“收益和成本”》；［美］莫里斯·梅斯纳：《毛泽东的中国及其后：中华人民共和国史》，杜蒲译，香港中文大学出版社，2005年；程中原、夏杏珍：《历史转折的前奏：邓小平在1975》，中国青年出版社，2003年。
(19)温铁军：《新中国三次对外开放的“收益和成本”》。
(20)黎澍：《关于五四运动的几个问题》，收入《纪念五四运动六十周年学术讨论会论文选》（一），第273～285页，中国社会科学出版社，1980年。
(21)巴金：《五四运动六十周年》，收入《随想录》第一集，人民文学出版社，1980年，第64～67页。
(22)汪晖：《中国的“五四观”——兼论中国现代文学史和思想史研究的历史前提》，收入《无地彷徨：“五四”及其回声》，浙江文艺出版社，1994年，第179页。
(23)［法］米歇尔·福柯：《尼采·谱系学·历史学》，《尼采的幽灵——西方后现代语境中的尼采》，第129页。
(24)汪晖：《中国的“五四观”——兼论中国现代文学史和思想史研究的历史前提》，收入《无地彷徨：“五四”及其回声》，第178～179页。
(25)参见［美］林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵州人民出版社，1988年。
(26)王元化：《为“五四”精神一辨》，原载《新启蒙》论丛第一辑《时代与选择》，收入《五四：多元的反思》，香港三联书店，1989年；《论传统与反传统——从海外学者对“五四”的评论说起》，《人民日报》（海外版），1988年11月28-29日；严家炎：《“五四”“全盘反传统”问题之考辨》，《文艺研究》2007年第3期。
(27)王元化在《为“五四”一辨》中这样写道：“我认为首先要解决‘五四’精神是不是可以用全盘性反传统和全盘西化来说明。这种论调先出自海外，后传入国内，似乎已成定论不容置疑了”（参见《五四：多元的反思》，第15页）。
(28)参见［美］本杰明·史华慈为林毓生的《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》所作的序言，第2-3页。
(29)参见金观涛、刘青峰：《兴盛与危机——中国封建社会的超稳定结构》，湖南人民出版社，1984年。
(30)(31)(34)(41)［美］柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》（增订本），林同奇译，中华书局，2002年，第54～55页，第55页，第53页，第55页。
(32)［美］雷迅马(Michael Latham)：《作为意识形态的现代化——社会科学与美国对第三世界政策》，英文版出版于2000年，中译本出版于2003年，牛可译，中央编译出版社。
(33)书中列出的几个理论假设是：(1)“传统”社会和“现代”社会互不相关，截然对立；(2)经济、政治和社会诸方面的变化是相互结合、相互依存的；(3)发展的趋势是沿着共同的、直线式的道路向建立现代国家的方向演进；(4)发展中社会的进步能够通过与发达社会的交往而显著地加速。尤其重要的是，“理论家们将西方的、工业化的、资本主义的民主国家，特别是美国，作为历史发展序列中的最高阶段，然后以此为出发点，标示出现代性较弱的社会与这个最高点之间的距离”（见《作为意识形态的现代化——社会科学与美国对第三世界政策》，第6-7页）。
(35)［美］阿里夫·德里克：《革命之后的史学：中国近代史研究中的当代危机》，《中国社会科学季刊》（香港）1995年春季卷，第135～141页。
(36)参见罗荣渠：《走向现代化的中国道路——有关近百年中国大变革的一些理论问题》（《中国社会科学季刊》1996年冬季卷总第17期）；冯钢：《关于中国近现代史研究的“现代化范式”》（《天津社会科学》2000年第5期）；杨念群：《“中层理论”的建构与中国史问题意识的累积和突破》（收入《中层理论——东西方会通下的中国史研究》，江西教育出版社，2001年）等相关文章。
(37)关于“文化热”与“现代化范式”关联的详细论述，参见贺桂梅：《1980年代“文化热”的知识谱系与意识形态》，《励耘学刊》2008年第1～2期，学苑出版社。
(38)程麻：《一种文艺批评模式的终结——与陈涌同志商榷》，《文论报》第21期，1987年7月21日。
(39)刘半农：《初期白话诗稿·序》，星云堂，1932年。
(40)查建英主编：《八十年代：访谈录》，陈平原部分，三联书店，2006年，第141页。
(42)［美］雷迅马：《作为意识形态的现代化——社会科学与美国对第三世界政策》，第97页。
(43)［英］霍尔：《Critical Dialogues in Cultural Studies》,Edited by David Morley and Kuan Hsing Chen,London and New York,1996。另见中译文：《接合理论与后马克思主义：斯图尔特·霍尔访谈》，周凡译，收入周凡主编：《后马克思主义》，中央编译出版社，2007年，第196页。
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