作为市场规则超越者的人道主义——兼评个人主义的偏颇，本文主要内容关键词为：个人主义论文,偏颇论文,人道主义论文,规则论文,超越者论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当我们按照唯物史观，从经济根源上说明了人道主义的实质和首要功能在于反映并维护市场经济之后，我们还必须按照人道主义作为价值理想的规定，进而说明人道主义对于市场机制的超越性。我们的哲学，不是绝对还原主义，不是齐美尔那样的“货币哲学”，绝对不能把人世间许许多多不能完全直接归结为市场机制的东西，强行归结为等价交易，使高尚的人道主义理想，完全被直接的商品买卖原则淹没。否则，我们所讲的人道主义，确实可能变成“经济动物的人道主义”。
其实，误解早已出现。美国的新托马斯主义者波利奥拉在《马克思主义哲学的反人道主义》一文中说，马克思主义不承认人的任何高于物质要求的东西。〔1 〕托马斯主义者波叶尔甚至把共产主义对物质福利的关怀，宣布为共产主义者“关怀物质需求而轻视了人的高尚活动，使这种活动成为有限的和不稳定的”〔2〕，等等。 美国社会学家米尔斯在其所著《马克思主义者》一书中，竟然写了这样一段谬论：马恩的唯物史观是“把古典资本主义的市场的经济模型——在这种模型中，事变是由无数作出决定的人（例如决定价格的买主和卖主）无意之中造成的——加以普遍化而应用于整个社会。”〔3〕这种议论， 简直是把马克思所一再否定和批判的对象当作马克思主义本身来加以附会歪曲。看来，即使为了反驳这些曲解，明确地说明马克思主义关于人道主义也有超越市场机制方面的内容，仍然是十分必要的。在人道主义与市场经济关系问题上，马克思主义者的态度可以简缩成两句话：人道主义产生并服务于市场经济，同时，人道主义又大大超越了市场经济。只讲其中一句话，不是马克思主义。
唯物史观不是唯功利主义
早在《德意志意识形态》一书中，马恩便指出：“把所有各式各样的人类的相互关系都归结为唯一的功利关系，看来是很愚蠢的。这种看起来是形而上学的抽象之所以产生，是因为在现代资产阶级社会中，一切关系实际上仅仅服从于一种抽象的金钱盘剥关系。”〔4 〕《共产党宣言》则进一步批判资产阶级“使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。”〔5 〕马恩批评交换价值渗入社会生活的一切领域并导致道德退化的言论俯拾皆是，对市场功利主义的严厉批判也不止一处。
晚年恩格斯对历史观上的“经济唯物主义”的批评，可以作为唯物史观不同于市场功利主义的一个证明。当时，他在给布洛赫的信中说，“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”〔6 〕恩格斯在另一信中，又进一步强调了“国家权力”对经济的巨大反作用以及法律规范对经济的强大影响力，甚至说“法原则”能在某种限度内改变经济生活，等等。他的结论是：“整个伟大的发展过程是在相互作用的形式中进行的（虽然相互作用的力量很不均衡：其中经济运动是更有力得多的、最原始的、最有决定性的），这里没有任何绝对的东西，一切都是相对的。”〔7〕
恩格斯反对“经济唯物主义”的论述对于我们从唯物史观角度认识人道主义对于市场经济的超越性来说，启发也是巨大的。
其一，我们所讲人道主义产于并服务于市场机制，是在“归根到底”的意义上讲的。如果它被歪曲成人道主义只是市场机制的简单反映，它只以保证价值规律为唯一功能，二者根本不存在互为因果关系，等等，那么，这只能被看成一种简化。市场机制是人道主义的物质灵魂，但是，构成人道主义价值观体系的，还有许许多多不是由市场机制直接派生和直接说明的人类精神现象的特质。人道主义中的这些市场机制的超越者，与人道主义中由市场机制直接派生和说明的部分，共同构成了人道主义内部结构中的彼此交互作用，形成了新的“怪圈”。可以说，正是人道主义中这一超越部分的存在，才使人道主义得以洗涮自己身上难免的“铜臭”味，出脱成为人类精神海洋中的不灭的灯塔。
其二，人道主义对于市场机制的超越性，实际上，完全可以在物质进化的层次性中找到说明。物质进化至某一层的性质，一方面表现为其下一层物质性质，另一方面又表现为它突生的特质。如果我们把作为人类精神层的人道主义看作物质进化至社会上层建筑层的现象，那么，人道主义的性质，一方面表现着其经济基础，即表现着社会经济层的价值规律；另一方面，又表现着超越于经济规律之上的人的价值观中的特质。整个人道主义，是反映经济规范及超越经济规范两层次的统一体。这样，如果我们不得不承认人道主义是发生高于经济生活一个层次中的人类价值观中的东西，那么，人道主义对于市场机制的依赖性和超越性，便同时成为不可避免的事情。
其三，如果说，引用恩格斯的论述，可以用以标示对人道主义依赖于市场机制之理论可能会被绝对化的一种警戒的话，那么，恩格斯反对“经济唯物主义”的整个思路，则是说明人道主义超越性的理论依据。市场机制不是万能的，它固有巨大的弊端。只有人道主义对它的超越性及其对市场异化现象的遏制，才构成了当代人类生活中的有序。如果人道主义没有这种超越性，如果人类进化只能在市场机制的摆弄下趔趄前行，那么，社会进化对人就太悲惨了。
马克思主义创始人对于社会意识形态超越于其经济基础的相对独立性和形式多样性，在理论上从来是明确承认的：不仅承认人们的价值规范体系不会与其经济基础僵化地一一对应，前者对于后者是一个能动的有取向的机制，前者具有服从后者的“他律”属性，又有相对独立的“自律”属性等等，而且承认人们的观念形态总是构成对派生它的经济生活某个片断的简单化、僵化、绝对化、理想化和幻化，等等。可以设想，人道主义价值观念中超越于市场机制的部分，便是这种意识形态特征在其积极意义上综合体现的结果。自由对使用价值的关系被淡化了，政治自由、思想自由、个人自我选择等等，被突出了；平等的等价交易根源被推后了，机遇平等、人格平等、思想平等，等等，被理想化了；人道主义的物质性被逐渐掩盖起来了，人道主义超越市场的方面（如集体主义、大公无私、舍生取义、富贵不淫、崇俭尚仆、扶危济难等）成了“正宗”。要知道，社会意识的这种特征，是任何人都无法抗拒的。我们只能认识它，对它幻化出的人间精神奇景报以惊叹，却不可以轻言否定它或强力改造它。《资本论》对“自由王国”也只能“存在于真正物质生产领域的彼岸”〔8〕的说明， 事实上便是对人道主义这种超越性不可避免的一种省察。至于毛泽东对伟大的人道主义者白求恩精神的解剖，则更是对人道主义超越性的深情礼赞。在人道主义的这种超越性之中存在着真正的人的主体性，人的崇高和伟大。
马斯洛心理学的启示
如果说，唯物史观创始人关于对人道主义具有对市场机制的超越性的说明，只是一个大致的提示（斗争态势迫使他们只能把精力用于别的方面）的话，那么，马斯洛的“人本主义心理学”对个人精神结构的揭示，却从微观的层面上以含有某些错论的形式，细化了这种提示。
马斯洛虽然也以进化论与价值观的统一为立论出发点，但是，他的论述重心，显然是在说明个人的价值观的多层次性以及层次间的关系。令人感兴趣的是，人本主义心理学者们曾强调他们的学说是对哲学人道主义理论的科学论证。显然，多层次的人道主义价值观结构，是我们在思考人道主义超越性时注目人本主义心理学的重点。
马斯洛认为人的需要是依次排列如下的：生理需要；安全需要；归属与爱的需要；自尊的需要；自我实现的需要，等等。
由上述排序，马斯洛推出了一系列结论：排序在后的“高级需要”是在种系上、进化上和个体发育上均属“较迟”的现象，其中“自我实现的需要”之出现，至少也要等到三四岁以后；越是靠后的高级需要之满足，对于维持纯粹的生存也就不迫切，但对人的身心健康却很重要，能引起更深刻的幸福感和心理健康；越是靠后的高级需要的满足，越显得不迫切，越要有更多的前提条件和更好的外部条件，因而显出更高的价值；越是靠后的高级需要，“爱的趋同范围就越广，即受爱的趋同作用影响的人数就越多，爱的趋同的平均程度也就越高”；“高级需求的追求与满足具有有益于公众和社会的效果。在一定程度上，需要越高级，就越少自私。饥饿是以我为中心的，它唯一的满足方式就是让自己吃到食品，但是，对爱以及尊重的追求却必然涉及他人。已得到足够的基本满足继而寻求友爱和自尊（而不仅仅是食物和安全）的人们，倾向于发展诸如忠诚、友爱以及公民意识等品质，并成为更好的父母、丈夫、教师、公仆等等。”〔9〕
在对“自我实现的需要”进行具体分析时，马斯洛直接引入了“超越性动机论”。他对“自我实现的人”所下定义是：“在他们的基本需要已得到适当满足以后，又受到更高层级的动机——‘超越性动机’——的驱动”。〔10〕据说，“超越性的动机”在超越性的需要得到满足以后就会自然而然产生。它们只能产生于那些“献身于某一事业、号召、使命和他们所热爱的工作，也就是‘奋不顾身’”〔11〕的人身上。在这种人那里“内在的需求与外在的要求契合一致”〔12〕当然是最理想的情况。在这种情况下，工作和娱乐的区分已经消失，二者完全同一化。马斯洛进一步解释说，“自我实现的人所献身的事业似乎可以解释为内在价值的体现和化身，而不是指达到工作本身之外的目的的一种手段，也不是指机能上的自主。这些事业之所以为自我实现的人所爱恋，是因为它们包含这些内在价值。也就是说，自我实现的人最终所爱恋的是价值而不是职业本身。”〔13〕这样，我们终于发现了，当某一个价值观的积极方面在人们精神领域被幻化、理想化和纯粹化的时候，它们确实可以成为相对独立的超越物质生产的东西。这种情况，可以说，是以整个人类文明史作为例证的。历史上，为了某种价值观而奋不顾身，赴汤蹈火也在所不辞，这样的人和人群太多了，提起来往往使人感奋难已。只用市场机制来解释这一切，显然是很滑稽的。
应当顺便提及的是，马斯洛的这种理论，也是从他作为一名精神分析医生的大量临床实践中归纳出来的。在个体精神现象学上，它们是可以信赖的。至少，人们的需求动机是分层的，基本需求满足以后才可能出现较高需求问题，“人的自我实现”中往往包含了许多物质生产根本难以解释的特质，等等，这都是有目共睹的事实。
马斯洛在提出他的需要分层理论时，曾说到自由平等是“基本需要满足的直接前提。对于它们的威胁似乎就是对基本需要本身的威胁”〔14〕。这一说明，启发我们可以把马斯洛的“需要分层论”改铸成“人道主义价值观分层论”。可以设想：自由和平等作为价值观，也均呈现为一种分层结构。马斯洛在他的“自我实现的人”的论述中明确说，超越于生命的精神价值“是人道主义科学的研究和技术的对象”〔15〕，提出生命价值和精神价值并不截然裂开，二者呈现为一个连续的系列并彼此整合；而且，马斯洛对人的需要的五层次划分，实际上也是对自由平等价值观不同表现的划分，其中包括人的生理对各种使用价值的需要，与我们关于自由基于对这种需求满足的理论是一致的，等等。作为与经济学和物质生产相隔很远的一名心理学家和精神分析医生，马斯洛在自己的概念体系中不仅把自由平等与人的各种需求及其价值剥离了，而且又把人道主义仅仅与人的高级需求及其精神价值相关联，忘了研究人道主义也应从人的生理需求开始，等等，这都是可以理解的。但是，我们不能听任这种不足之处损伤马斯洛需要分层论的合理性。我们应当在弥补前者的同时批判地继承后者。
根据马斯洛的理论，我们可以首先设想一个“平等塔”。在它的基座上，是价值规律，紧挨着基座的第一层，是为价值规律服务的平等规范。再上来，则是被齐美尔、帕森斯和布劳等西方学者描述过的人类社会中的种种“互惠”模式。再往上，我们便不能不面对人格平等的需要，自尊的需要，在平等中自我实现，等等。在这个“平等塔”的最高层，则是最一般的“公平”、“平等”理想。这种理想，是平等规范中的积极方面的升华和抽象化、泛化，因为，它已经超越个人生存。
同理，我们也可以设想一个“自由塔”。其基座是人的生理需求的满足，包括人对食物、居处等使用价值之需求的满足。在全社会的层面上能够合理配置资源的主要手段，只能是市场，因之，此种需求的满足只能以市场机制为前提。这样，也可以把市场机制及其规律看成“自由塔”的基座。在生理需要满足之上，我们可以依次看到“安全需要的满足”，“爱的需要的满足”以及政治自由、人格自由、出版自由、思想自由，等等。“自由塔”的顶端，是作为理想的“自由人”、“自由王国”或“一般自由”等。
“平等塔”和“自由塔”形成“怪圈”关系，共同构成了“人道主义价值观分层结构”或曰“人道主义塔”。这个塔，基于市场机制又不限于市场机制，是人类社会经济生活得以有序的精神保障，也是人类精神海洋中的一盏明灯。
东西两方对人道主义超越性的传统诠释均含有合理因素
从“人道主义塔”的角度来看，从古至今，在东方和西方均占有优势的关于人道主义超越性的诠释，虽然在舍弃人道主义经济基础上有所偏颇，但毕竟都抓住了人道主义一个方面的特征，含有一定合理的因素。特别是，这种诠释对人道主义者超脱于生命之外和利禄之上的赞颂，确是对人的价值的一曲壮美颂歌。
第一，儒家人生观中的“舍生取义论”和“重义轻利论”是人道主义超越性的生动体现。
儒家创始人是珍视人的生命价值的。但是，当人的生命与儒家的仁道主义发生冲突时，孔子的处理原则却是“舍生取义”，即应当舍弃生命而换取正义。即所谓“无求生以害仁，有杀身以成仁”；孟子则进一步提出：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”。孔孟的这种“舍生取义论”，摆脱了仁道主义对物质欲念的依赖，把人道主义良心对人的行为的规范提到了人生的首位，极大地强化了人的道德自律，甚至用人的生命来维护这种道德义务，十分鲜明地凸现出了仁道主义的超越性和尊严性。千百年来，在华夏神州大地上，一幕又一幕“舍生取义”的故事不断出现，也是对儒家仁道主义超越性和尊严性的歌赞。
“舍富取义论”是儒家“舍生取义论”的另一侧面。孔子说，“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”。为了坚持仁道主义原则，儒家的信条是宁可贫贱也不干为富为贵而不仁的事情，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。荀况说得更干脆：“义之所在，不倾于权，不顾其利，重死而持义不挠，是士君子之勇也”。正是这种“舍富取义论”的鼓舞，中华仁道主义史上，不断地涌现着“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫。在许多历史时刻，割断了物质欲念的人道主义超越性方面，才是人道主义作为人类精神灯塔的价值的主要载体。
在市场大潮冲击下，儒家的“重义轻利论”曾受到一些有识之士的责难。对于长期生活在贫困中的中国人而言，继续在贫穷中坚持“重义轻利”，贱视商业和市场，当然是应予否定的。如马斯洛所言，人的最基本的需要是温饱；当温饱未解决时，倡言高级需求的满足，只是一种空中楼阁而已。但是，这并不等于说，儒家的“重义轻利论”一概不对。它的合理性在于，当“义”与“利”（特别是私利）发生矛盾的时候，当然应当把公平正义放在第一位；只“喻于利”而不“喻于义”，那只能是“小人”的行径。荀况把这种信念概括为“先义后利”，是颇为准确的。从物质进化层次来看，人类进化作为物质进化的新层次，它虽然不能完全摆脱物质利欲的纠缠而不能不表现出摄入物质和能量的性质，从而使每个人都不能不存在一定个人利益，但是，它却以新层次上突出的新特质（包括精神价值的超越性）使人区别于一般动物。“先义后利”和“重义轻利”，强调的均是人对动物的超越，人对自己私利的超越，凸现的正是人类进化新层次的特质，因而是值得歌颂的。正是因为孔门一直以“重义轻利”相号召，所以，中华民族的传统文化中便一直流淌着维护公平、团结而消除私利的“道脉”，整个民族才未被个人私欲的恶流所冲垮。看来，也正是人道主义的超越性，才构成了中华文化生生不息的源头。没有人道主义的超越性，就没有中华文明的今日。
第二，从古希腊到康德对人道主义超越性的强调，是珍贵的精神遗产。
与东方儒家对人道主义超越性的强调相对应，古希腊学者对人道主义超越性的凸现也是十分鲜明的。留基波与德莫克里特就曾讲过：“凡期望灵魂的善的人，是追求某种神圣的东西，而寻求肉体快乐的人则只有一种容易幻灭的好处”；“让自己完全受财富支配的人是永不能合乎正义的。”〔16〕亚里士多德也说：“可实行的善就是各种行为和技术所追求的目的。有的目的是因自身而被追求，有的是为他物而被追求。那种永远为自身而不为他物的目的是最完满的绝对最终目的，是最高的善。终极的善应当是自足的。”这也就是说，亚里士多德把“最高的善”看成是自足而不待他物来证明的东西，这样，终极的最高的善，便成为完全超越性的规范了，平等自由等等都不是为着某种功利而建立的伦理要求了。应当说，这中间唯心主义的成份很明显，但是，强调道德对物质利欲的超越，在一定条件下，却正是抗衡自私、庸俗、卑鄙和下贱的一种精神利器。我们无权一概贬斥它们。否则，我们就是站在道德审判席上的千古罪人。
作为古希腊罗马哲人关于人道主义超越性观点的近代继承者代表，康德对人道主义非功利性的论述也应予科学评价。
当康德说“道德法则就是一个超感性存在和一个纯粹悟性世界的法则”〔17〕时，我们不同意他的反唯物主义的道德观。但是，当康德说他反对道德经济论是为了反对一味追求个人物质幸福时，我们应当承认他有合理之处。当他公开说自然界的东西均照物质规律运行，只有人的道德意志即实践理性不是按照物质规律运行，而是照着“他对规律的概念（即照着原则）行动”时，我们对康德在道德论中提倡自觉牺牲个人幸福和生命，不屈服于自然欲望和本能愉快的观点，也是崇敬的。的确，在温饱衣室问题大体解决了的情况下，再一味地以生理需求的满足代替人高级需求的满足，对人的高级的精神需求及其满足抱着虚无主义的卑视态度，只能是一种流氓无产者文化蒙昧主义的表现。
康德说：“把个人幸福原理作为意志的动机，那是直接违反道德原理的。”〔18〕这句附着于唯心主义哲学体系的话，却说出了一个大大的真理：人道主义超越性要求人们不能把个人幸福置于一切事物的中心，还有比个人幸福更高更大的东西，那就是群体、国家和人类的共同的幸福。康德还说，人所以尊贵的根源，便在于“使人类超越自己（作为感性世界的一部分）的那种东西”，“这种东西不是别的，就是人格，也就是摆脱了全部自然机械作用的自由和独立”，这样，“人格中的人道”就是“神圣的”，因为，正是它的存在，才可能使人在逆境中“不辞痛苦，坚持下去”，以免“良心谴责”；正是它的存在，才可使人“把一切身外之物都抛弃了”，以防止“人格价值下降”等等〔19〕。这更是对的。一个人如果只顾物质的幸福和利益，根本没有精神的寄托和对群体以及人类幸福的关怀，根本没有良心，根本抛不开“身外之物”，那么，他当然只能是一个凡夫俗子，不可能成为一个真正的人道主义者。人道主义的确是全人类维护社会“进化范式”的规范体系，但人道主义尤其是人们对全人类幸福和利益不顾一切地加以追求，甚至不惜“舍生取义”的道德律令。人道主义决不是极端个人主义的遮羞布。
注释：
〔1〕〔2〕参见纽约1952年版《共产主义哲学》一书所收文章。
〔3〕米尔斯：《马克思主义者》，商务印书馆1965年版，第127页。
〔4〕《马克思恩格斯选集》第3卷，第479页。
〔5〕《马克思恩格斯选集》第1卷，第253页。
〔6〕〔7〕《马克思恩格斯全集》第4卷，第477页，第487页。
〔8〕《马克思恩格斯全集》第25卷，第926页。
〔9〕〔14〕《动机与人格》，华夏出版社1987年出版，第114 —117页，第54页。
〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔15〕《人的潜能和价值》，华夏出版社1987年版，第209、210、212、215、224页。
〔16〕《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第107—108页。
〔17〕〔18〕〔19〕《实践理性批判》，商务印书馆1965年版，第44、35、88—90页。