隐逸观念的新变——从朱敦儒隐逸词谈中唐后的隐逸，本文主要内容关键词为：隐逸论文,观念论文,词谈中唐后论文,朱敦儒论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 宋代南渡前后的“隐逸”词人朱敦儒，他一生两次隐逸以及使其成名的隐逸词，体现了中唐之后人们对隐逸的认识变化：但求适意，不拘形迹；乐天知命，不为物累；难忘尘寰。“隐逸”词人朱敦儒在黑暗王国中的歌哭哀乐，挣扎呻吟，留下的心灵乐章，应受到后人充分的注视和公正的评价。
关键词 隐逸 心隐 儒释道
古代中国人的隐逸，是古老的人生忧患意识在华夏民族中的一种表现。远在先秦时代，构成后代中国人文化心理基石的儒、道二家，在认识隐逸这一现象时就有某种共识。孔子认为：“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯篇》），《周易》亦云：“天地闭，贤人隐”。庄子说：“古之所谓隐士者，非伏其身而不见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也”（《庄子·缮性篇》），也就是说天下无道，才产生隐逸这种现象。当然，在面临天下无道时，儒、道二家有各自的态度。儒家是从历史责任感和现实使命感出发去看待人的主体价值，他们试图在天下汤汤时挽狂澜于既倒，如果人的价值在社会中得不到肯定时，隐逸就成为儒者修身待起的一种方式，加强人的修养等待使人的社会价值能充分发挥和被认同的时机。于是在古代历史中就有了伊尹、傅说、姜尚等人得遇明君、风云际会的传说，以及后来孔明被刘备的三次光顾，东山再起的谢安等乘时而起的隐士。道家则从人的自然生命的价值出发，认为历史的、现实的社会一旦成为自然人的对立物时，人应该珍爱作为宇宙生命的一部分的人的生命，在自然而不是社会中去体尝生命价值的愉悦。庄子认为：“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦愁乎？终身役役而不见其成功，恭然疲役而不知其所归，可不哀邪”（《庄子·齐物》）一句话，儒、道二家都是从把握现在来看待隐逸的。不过，儒家的把握现在，是扫视过历史并关注着将来，道家则只求把握住现实的感觉，认定历史不再有意义，而将来只是虚幻，不必眼睁睁地去期待。先秦儒、道二家基本上奠定了后代对隐逸的认识。
汉末以降，随着两汉经学造成的儒家统治意识的崩溃，道家思想异常活跃，加上佛教的传入，人们的思想意识发生了极大的变化，人的价值问题众说纷纭。就在汉代天人感应的权威思想崩溃和宋明理学的权威思想重建之间漫长的中古时期，儒、道、释三教并存，相互攻讦又相互渗透。人们对隐逸这一现象有了新的认识，隐逸的内涵随之发生了变化，特别是带有中国特色的禅宗思想的兴起，更使人们对隐逸采取了不同的方式。鲁迅先生说：“中国自南北朝以来，凡有文人学士、道士和尚，大抵以‘无持操’为特色的。晋以来的名流，每一个人总有三种小玩意，一是《论语》和《孝经》，二是《老子》，三是《维摩诘经》，不但采作谈资，并且常常做一点注解。唐有三教辩论，后来变成大家打诨；所谓名儒，做几篇伽蓝碑文也不算什么大事”（《准风月谈·吃教》），正因为如此，尤其从中唐以后，隐逸的思想和行为，较之先秦就有深刻的变化。
宋代南渡前后的“隐逸”词人朱敦儒，他一生两次隐逸以及使其成名的隐逸词，恰好体现了这一时期人们对隐逸的认识变化。
一、但求适意，不拘形迹
朱敦儒早年就以“深达治体，有经世之志”（《宋会要辑稿》），但又具“麋鹿之性”不受拘束的隐名见称于当时。那时正是“君臣宴乐”（万俟咏《醉蓬莱》）的北宋后期，看来这并不是儒、道二家所说的“无道”的天下。可偏偏出现了人们盛称的隐士朱敦儒一类人物。那么，我们不妨看看朱氏是怎样的一个隐士，其词《鹧鸪天》这样说：
我是清都山水郎，天教懒慢与疏狂。曾批给露支风赦，累奏留云借月章。诗万首，酒千觞，几曾着眼看侯王，玉楼金阙慵归去，且插梅花醉洛阳。懒慢疏狂，傲视无物和目空一切，似有一些不同流俗的隐者味道。再加上“乘风游二室，弄雪过三川”（《临江仙》）、“日长几案琴书静，地僻池塘鸥鹭闲”（《鹧鸪天》）的湖山清赏之趣、潇散乡村的恬淡，这的确更象隐士。在嵩山、洛浦山水之间处处留下朱敦儒乘兴游赏的足迹，有时以一门一户将自己与喧嚣的尘世隔绝开来，或赋诗词，或弄琴弦，雅兴十足，难怪时人颇为推崇其人之高洁。在北宋末年一大批文人专以应制酬唱为事，歌功颂德、粉饰太平之际，“几曾着眼看侯王”的朱敦儒确有几分卓而不群的风姿。
然而，朱敦儒早年的生活并非只是冲风冒雪的任兴游赏和悠然山间的清淡，试看其《满庭芳》词所云：
花满金盆，香凝碧帐，小楼晓日飞光。有人相伴，开镜点新妆，脸嫩琼肌著粉，眉峰秀，波眼宜长。云鬓就，玉纤溅水，轻笑换明珰。檀郎，犹恣意，高倚凤枕，慵下银床。问今日何处，斗草寻芳？不管余醒未解，扶头酒，亲捧瑶觞。催人起，雕鞍翠幌，乘露看姚黄。
这种挟妓生活决不是传说中的隐士所有！而象“曾为梅花醉不归，佳人挽袖乞新词。轻红遍写鸳鸯带，浓碧争斟翡翠卮”（《鹧鸪天》）、“风流才子倾城色，红缨翠幌长安陌。夜饮小平康，暖生银字簧”（《诉衷情》）、“换酒春壶碧，脱帽醉青楼”（《水调歌头》）这样倚红偎绿，颇带“狂生”的生活，分明就是风流才子的轻狂，哪有一点古之隐士的“肃穆宁静”和不食人间烟火的影子！再如“射麋上苑，走马上楸”（《雨中花》）的结客五陵，占断狂游，颇有点贵胄公子和纨袴子弟气息。
就偏偏是这样一种风度却颇为时人激赏，视为隐者举动。朱敦儒后来正是由明橐以隐逸为名向宋高宗推荐，得到宋高宗赐同进士出身，授官秘书省正字，旋迁两浙东部提点刑狱的官职。这与先秦以来人们对隐逸和隐士的认识岂不大相径庭么？为什么会有这种变化？隐逸的内涵在宋代又是什么？
自中唐以来，随着庶族地主阶级在政治上逐渐取代贵族统治，地主阶级内部的权利之争也开始凸现出来。虽说“永贞革新”的失败，“甘露事件”的发生，不免带来政治上的倾轧和清洗，使一部分地主文人退出官场，走向山林，但绝大多数文人并非都怀着政治杀戮的危机，因为跨入权利圈子中的毕竟只是少数人。不过，地主文人们却比以往更喜欢谈论隐逸了。这是因为随着庶族地主在政治上取得胜利后，一方面是“国家”观念在他们心中得到了强化，“天下兴亡，匹夫有责”的责任感也得以增强。另一方面封建地主制的最终确立，也就是封建专制的得以完善并达到极点，其负面的后果也就显现出来。社会并不如地主文人期盼的那样美好，皇帝也并不那么英明。希望一旦成为事实，理想的光环也就消失了。文人们开始厌倦政治、社会，甚至对人的价值存在表示怀疑。科举仿佛是通向仕途的唯一通道，但毕竟得机而进者寡，失意向隅者众。加之禅宗思想那种巨大的诱惑力，其不必诉诸盲目的信仰，不去论证色空有无，不诵经、不打坐，可以随缘适性，呵佛骂祖，只在心灵的感觉中悟出“我是佛”，悟到佛性，瞬间而至永恒等等，深受地主文人青睐。与此相适应的是，地主文人大多具有“百亩耕桑五亩宅”的经济保障，不必象上古隐士那样时时受到饥寒的困扰，使人不堪其苦。所以既不需要象魏晋以还躲避政治杀戮而躲进蛮荒的山林，也不必学许由、巢父的幕天席地，睡在树上和甘心饿肚子。有着一官半职，不妨象白居易后期那样优游于进退之间，超脱于山林与魏阙之上，“月俸百千官二品，朝廷雇我作闲人”。没有做官的机会，可以没有衣食之累而放浪形骸于江湖，或以一门一户关将起来徜徉在诗画意境中陶然自得。倘若想不通过艰难的科举之途而谋官，还可以迎合统治者收集遗贤，“侧席幽士”的心理，通过隐逸这一“终南捷径”以隐待仕。
上述方式，在唐代诗人中如李白、王维、白居易等人大都做得十分裕如。故从中唐以后，隐逸的内涵已发生了深刻的变化：它不再是躲避“无道”的代名词。衰世能隐，盛世一样能“隐”；隐居的方式不再是单调的躲进山林与鸟兽为伍，也可以是在繁重的公务之余、吏散庭空之后“步后园，登古城，采撷杞菊，攀翻花竹”（杨万里《诚斋集》）；还可以寻一清新屋舍，避开“俗人”，在都市中求得“心远地自偏”，甚至可以饮酒携妓然不脱儒雅倜傥，也不失为“隐”。总之，只要做出一副名利不萦于怀的姿态，自有人将其视为隐者；从隐居的条件看，不再以能否安于清贫，簟食瓢饮的生活为标准，而视各自的好恶为准则。听歌看舞锦衣玉食不妨其隐；吃斋念佛，酒肉不辞各得其所亦可称隐，对此很少有人置喙。如理学家朱熹说：“乐天人多说其清高，其实爱官职。诗中凡及富贵处，皆说得口津津地涎出”（《朱子语类》），此话讲得十分形象，道出了中唐以来所谓清高隐者的另一面。但岂只是一个白居易于功名津津乐道而又向往“隐逸”，做出“清高”状！
这是中古时期的一股时代潮，对于试图重建儒学权威的“大儒”朱子而言，倒是很难理喻和接受的，这正如朱熹对苏轼的态度一样，因为这股时代潮流无疑深深地埋藏着某种要求个性的张扬，并对极端专制的社会秩序具有潜在的破坏性因素。
我们曾说过，儒道二家都承认隐逸是天下无道的产物，但真正采取行动的往往只是道家。儒家讲“兼济”、“独善”，可“独善其身”并不意味着非要隐进山林。孔子和屈原的时代，对儒家而言可谓“无道”至极，而孔子和屈原却从未隐逸，反而四处游说或以命与时代抗争。孔子甚至将那些隐居的“高人”视为异类，斥之以“鸟兽不可与同群”。及至汉代以后，隐逸开始带有被迫的性质，与先秦隐者以自愿的情形不甚相同。“陆沉于俗，避世金马门”（《史记·东方朔传》），“小隐隐陵薮，大隐隐朝市”（晋·王康琚《反拓隐诗》）是迫于政治危机而隐。同时，因个人功名富贵而采取的出处考虑也出现，“富贵苟难图，脱驾从所欲”（陆机《招隐诗》）式的归隐，为博取功名而采取的“终南捷径”似的隐都是其例。于是，隐的动机和原因日益复杂，人们也很少再去谈论隐的真伪。
隐逸既非完全自愿和超脱，也非完全被迫，常常带有可进可退，不拘形式的“心隐”也就成为中唐以来隐的特征。
朱敦儒早年的隐逸之举，是在既无政治杀夺的危机，又无苍茫人世伤感的情况下进行的，所以他既没有王维、白居易式的朝隐，也没有如司空图那样藏在中条山中不出仕的退隐，而是往来穿梭于清静山野与繁华都市之间，在名士与隐士两者中追求闲逸与享乐。表面不问政治，骨子里却密切注视着时局的变化（关于这一点拙文《试论朱敦儒隐逸词》西南民族学院学报1993年6期中曾有论述），时机成熟可以入仕，机遇不到亦不失为清高之士，真可谓善于审时度势之举！更何况生活充裕、心境安然、行动自由。
这就是朱敦儒早年隐逸之举透露出来的一种处世心态，即中唐以来地主文人的生活和处世心态：只求适意，不拘形式，“隐在心间”。
二、乐天知命，不为物累
朱敦儒在词史上站稳位置，被后人视为隐逸词人，主要是因为他的第二次隐逸，也就是晚年的归隐，和留下了大量表现隐逸情趣的词篇所致。那么这一次隐逸又有什么特征呢？试看其作品《桂枝香》所云：
老来可喜，是历遍人间，谙知物外，看透虚空，将恨海愁山，一时挼碎。免被花迷，不为酒困，到处惺惺地。饱来觅睡，睡起逢场作戏。休说古往今来，乃翁心里，没许多这般事。也不蕲仙不侫佛，不学栖栖孔子。懒共贤争，纵教他笑，如此只如此，杂剧打了，戏衫脱与呆底。
词中展现的是一个看遍人间沧桑、尝尽人情冷暖、看穿了人世功名，在不惑人生中“听命宽心，随缘适愿”，一切都无所谓的隐者形象。这个隐者身上最初透出的是老庄气味：
原来老子曾垂教，挫锐和光为妙。因甚不听他，强要争工巧。只为忒惺惺，惹尽闲烦恼。（《忆帝京》）是道家思想引导朱敦儒离开名利场，“摇首出红尘”去当隐士的，所以“焚香宴坐，闲调缘筠，默诵《黄庭》”（《沁园春》）曾是他归隐初期的生活写照。后来佛教思想逐渐变浓：
信取虚空无一物，个中著甚商量。风头紧后白云忙。风元无去住，云自没行藏。
莫听古人闲话语，终归失马亡羊。自家肠肚自端详。一齐都打碎，放出大圆光。
象这首《临江仙》谈空逃虚似的作品，在隐逸生活中写了不少，诸如“世事短如春梦，人情薄似秋云，不须计较劳苦心，万事原来有命”（《西江月》）、“屈指八旬将到，回头万事皆空”（《西江月》）。这是对其中年“误入红尘”的否定，人生本来就是虚幻，利害得失更是虚幻的影子，去追求这些镜花水月的东西，岂能逃脱竹篮打水一场空的结局！
然而道也好，佛也好，人终归不是生活在蓬莱仙山和太虚幻景中，吃饭穿衣总还是要的，所以朱氏隐逸词中的绝大部分还是写其隐居的日常生活，尽管别人说他“有神仙风姿”（黄开《花庵词选》），但他自己深知神仙之事亦是虚枉。一切都是虚空的，人也就无所谓憎爱。因此逢场作戏，插科打诨，无拘无碍也就成了其生活的旨归。“今古红尘，愁了人多少”（《点绛辱》）！在朱敦儒心中，孔子、老子与释氏都不及他自在，不信请看：
“香油慢炒，汤饼如丝，早晚一杯无害”（《朝中措》）、“饭饱茶香，瞌睡之时便上床”（《减字木兰花》）、“自歌自舞自开怀，且喜无拘无碍”（《西江月》）、“无人请我，我自铺毡花下坐。酌酒裁诗，调弄梅花作侍儿”（《减字木兰花》）……
还有比一个“闲”字更惬意的人生么？何况满口而发，调侃人生更可以添些乐趣：
“欢后笑，怒时瞋，醒来不知有何因”（《鹧鸪天》）、“都齐醉也，说甚是和非。我笑他，他不知”（《鹧鸪天》）、“你但莫，多愁早老。你但且，不分不晓。第一随风使倒拖，第二君言亦大好，管取没人嫌。便总道、先生俏”（《忆帝京》）……
古今往来有多少人就看不破这人生憎爱，做事都太认真，就算是隐者，有的也太固执，不是心甘情愿饿肚子，就是愚忠愚孝“不食周粟”绝食荒野，在朱敦儒眼中这些人是不值得效法的。所以我们的“隐者”虽在失意后也还是出过山，在秦桧手下当了19天官，这中间有不少委屈，但他毕竟还是去了，如果秦桧不死，不知他这个隐士还被后人称赞不？
由此，我们看出，朱敦儒这样的隐士的确与先秦传说中的隐士不太一样，那时的隐士有一坚定的信念，为这一信念而隐，而决不是听命宽心，更缺少调侃人生的态度。朱氏的“隐”，只不过是中唐以后集儒、释、道于一身而又不执着于某一思想的地主文人我行我素的人生观的一种表现而已。
三、难忘尘寰
庄子也好，释氏也罢，在社会人生问题上，古代知识分子的思想之根始终是扎在儒家思想的泥土中。落叶归根，这是中国人的一句口头禅，其本质还是道出了儒家思想巨大的吸附力。
几乎所有古代地主文人都无法摆脱儒家思想的引力，朱敦儒当然也是如此。
且不说朱氏早年“隐居”的动机旨在入仕，使其在南渡之后“幡然而起”，渴望干一番大事业。即使官场失意后在去留之际，进取的引力也还是大于退隐，“乘风缥缈，凌空径去，不怕高寒，却被孤鸿相劝，何如且在人间”（《朝中措》）、“回首风云，未忍辞明主”（《苏幕遮》），更何况处在国家多难、民族危亡的多事之秋！退一步而言，就算要隐，也应该是“除奉天威，扫平狂虏，整顿乾坤都了，共赤松携手，重骑明月，再游蓬岛”（《苏武慢》）式的功成身退。无奈南渡之后是一个投降派占上风，英雄失路的时代，“有奇才，无用处”（《苏幕遮》），以这种无可奈何欲舍不忍的心理离开官场，其心何甘！
所以，纵然朱敦儒晚年归隐后谈道言佛、随意调侃，貌似神仙般的快活和闲适，但骨子里却无法泯灭对时事的萦怀：
刘郎已老，不学桃花依旧笑。要听琵琶，重院莺啼觅谢家。曲终人醉，多似浔阳江上泪。万里东风，国破山河落照红。（《减字木兰花》）
老人无复少年欢，嫌酒倦吹弹。黄昏又是风雨，楼外角声残。悲故国，念尘寰，事难言。下了纸帐，曳上青毡。一任霜寒。（《诉衷情》）
还有比这些心声更能说明问题的根本所在么？既然“看透虚空”、“把住都无憎爱”，干吗会有“难言”之情，更何必老泪纵横、泣不成声！潇洒的外衣中难道不是裹着一颗沉甸甸的心，“神仙风姿”的背后，不正有世俗尘寰的“欲念”么！
反过来再看看白居易、柳宗元、苏东坡，进而再看看陆游、辛弃疾这些人中年以后的出处行藏，在他们闲适、潇洒、冷漠、旷达、超然的背后，赫然刻着“难忘人间”的四个大字！朱敦儒当然不及以上赫赫一族的有名，但在他的身上，我们不难看到众多古代知识分子的影子。这些人，尤其是中唐以后既看重自我价值，又看重社会责任的知识分子，从识字起就被灌输进“万般皆下品，唯有读书高”的“真理”。饱读诗书、深研经史、涵养才性、入仕建功、济苍生安社稷被视为“正道”；贫贱不能移、富贵不能淫、威武不能屈，以及“修齐治平”一类人格教育同时输入他们的大脑。入世的教育也为地主文人们描绘的是一套理想的人生环境和完美的人格，但现实还报给莘莘学子们更多的是仕途的艰难和命运的颠踬。忠直之人得到的多是刻骨铭心和浸透血泪的生命体验，理想与现实、品性人格与专治制度的冲突必不可免。改变人格，采取圆滑世故、苟合取容的方式以取悦那一个专治统治的淫威，这显然不是正统教育所期待的。儒家正统思想与现实相牴牾的情形不断出现，于是道家思想、佛家意识乘虚而入，既能使人不失方正耿介的人格，又能在社会中进退自如的处世方式也就出现。唐代的调合三教，以儒教为中心，辅之以释、道，以及后来出现的理学，正是吸收、改造和批判释、道而形成的，正是由于处在宋明理学即将形成的南北宋之交的思想意识，不仅在认识“隐逸”现象，同时在隐逸行动中，都留下了儒、释、道三家的思想痕迹，而释、道再盛，也未能取代儒家的主导地位和支配作用。
所以，在选择归隐这个问题时，地主文人大多是无可奈何和十分审慎的。当一旦归隐成为现实，文人心中身在江湖，心存魏阙的矛盾是无法抹去的。因此，自中唐以来的进退出处问题，表面看来是自在裕如的，内中却充满了苦闷和无可奈何，因为地主文人的思想再驰骋得多远，最终还是要回到儒家文化圈中来。朱敦儒一生的出处行藏和思想正是中唐以来文人的缩影。
朱敦儒以隐逸之举、隐逸之词名世，但他并非想当“真隐士”，他风流潇洒、孤傲狂放、通脱任真，但也不乏慷慨激烈。他从做出来的“隐”到无可奈何的归隐，使我们不仅看到自汉代天人感应思想崩溃到宋明理学权威思想重建之间漫长的中古时期，人们对隐逸这一忧患意识的重新认识和采取的新方式，也可以透视出中古，尤其是中唐以后知识分子在出处进退中的矛盾心态。正如朱氏词所云：“今古红尘，愁了人多少！”在人生问题上，许多古代作家都具备干预现实与保持人格独立的基本心态；当现实与理想的冲突迫使作家做出无可奈何的退隐时，他们大多以“心隐”的方式处理而不太拘泥于形式；退隐之后，文人大多转向文学创作以求心理平衡，在自造的精神天国中去圆现实中难以兑现的“梦”，最终还是跌落回无情的现实世界中。所以，除去为数有限的伟大作家，绝大多数颇有成就的作家虽不能公开与现实抗争，但他们在黑暗王国中的歌哭哀乐，挣扎呻吟，留下的心灵乐章，也应受到后人充分的注视和公正的评价。
标签：朱敦儒论文; 地主阶级论文; 减字木兰花论文; 读书论文; 鹧鸪天论文; 西江月论文; 国学论文; 隐士论文; 隐者论文; 隐居论文;