无功、无己至逍遥：《逍遥游》的精神镜像与思想价值
徐佳超
(首都师范大学 文学院，北京 100037)
[摘 要] 庄子的“逍遥游”在中国文化史上产生了深远而又复杂的影响。历代解庄者，都试图通过对“逍遥游”的探究，来揭开庄子的神秘。无论是郭象、支遁的解释还是林希逸的新义，推求原文并考察字的本义，“逍遥游”首先应该是鲲化鹏而往南冥的象形体现。进一步探究，“逍遥游”更是指导了人们提升精神境界，并点明如何去获取适合的生存方式；这两个方面可以概括为理性思索的逍遥和感性直觉的逍遥。庄子细致地观察了人的生活境况及其自然和社会环境，发现困囿人生的障碍来自自然、社会、自我，因此提出“逍遥”之境，指明只有突破生死之限，冲出社会时势之限，超越自我情欲之限，才能到达“逍遥”之境。对于今天的社会境况，庄子的“逍遥”也有着积极的影响意义。
[关键词] 逍遥游；时空对比；人生囿限；现代意义
庄子这位古代哲人塑造了一系列恢诡谲怪的人物形象，并以其汪洋恣肆的语言风格，在先秦诸子当中，占据了独特的历史地位。尤其是在《逍遥游》中描绘的大鹏形象，在历史的演变中慢慢变成了民族式的象征，而提出逍遥游的境界，更是在后世具有强大的精神感召力。古今学者对此篇进行诠释的过程中产生了许多问题，如今仍未有定论，本文采纳诸家之说，梳理思路，阐发议论，略作探讨。
一、何为逍遥游
多数学者并不怀疑《逍遥游》这篇文章是庄子本人所作，而是怀疑“逍遥游”的篇名，到底是出自何人何时？其中，以张恒寿先生和崔大华先生的看法比较引人注意。张恒寿先生认为，根据内篇题目的体例、特点与刘安时代著述有相似之处，推断其可能是出自淮南王刘安及其学者门客所拟定[1](pp.26-35)。崔大华先生在肯定了张恒寿先生的论断“言之成理”的同时，进而提出了自己的推测，他认为可能是刘向对内七篇进行命名[2](pp.52-60)。事实上，无论为内篇拟定题目的是刘向还是刘安，“逍遥游”作为篇名晚出这个可能都在提醒我们，考察庄子的哲学主题既要从篇名入手而又不能局限于篇名，否则就会陷入思维定式，而距离庄子的本意愈来愈远。
(1) 物体集合的来源域。它是以人们最普通的分组对象(grouping objects)的经验为基础的。
那何为逍遥游？古今贤者解释多有不同，但都与以下诸家略同。
1.郭象：夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉[3](p.1)！郭象表达的意思是：万物虽有大小之别，虽然有“有待”与“无待”之分别，但只要任性守分，都可达到逍遥的境界。
电脑消费主要有有两大特点：一是消费额度偏大，电脑几乎是大学生最昂贵的消费，不仅价格高，而且涉及到电脑宽带网络服务的费用也不小，当电脑出现问题时所需的维修费用也不菲。二是对于实用性的要求越来越高，很多办公软件以及绘图软件必须依托电脑完成，无论是在情感需要还是在学习需要，大学生消费时最关注的地方依旧是电脑产品的价格和实用性。
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？”
3.林希逸：遊者，心有天遊也；逍遥，言优游自在也。论语之门人形容夫子只一“乐”字；三百篇之形容人物，如《南有樛木》，如《南山有台》曰：“乐只君子。”亦止一“乐”字。此止所谓逍遥遊，即《诗》与《论语》所谓“乐”也[4](p.1)。
郭、支二家的解释固然玄妙，林氏的阐发也别立新义，但是推求《逍遥遊》原文，其阐发议论已不辩自明。
《逍遥遊》的开篇是一个寓言：北冥之鲲化鹏而往南冥。 鲲，崔撰解为“鲸”(陆德明《经典释文·庄子音义》引)，陆德明也认为鲲是大鱼名，但更多的学者认为，鲲是鱼子，是小的鱼卵。陈景元认为，鲲，《尔雅》：“鱼子名”名鲲者，谓鱼卵初化，未辨鲸鳅，取其混同之义。罗勉道：鲲，《尔雅》云凡鱼之子总名鲲；故《内则》“卵酱”，“卵”读作“鲲”。《鲁语》亦曰“鱼禁鲲鮞”。段玉裁曰，鱼子未出生者曰鲲[5](p.4)。在郭庆藩的《庄子集释卷一》中，对于鲲的解释，郭庆藩也认为鲲不是鲸更不是大鱼，是庄子把绝大之鱼定名为鲲，是齐物之寓言，所谓汪洋自恣以适己者也[3](p.1)。考察各学者的注释，似乎将鲲定为鱼苗、鱼卵更为合理，那么在这个寓言中，鲲鹏南飞就经历两次变化，第一次是经过成长，由微弱的小鱼苗长成“不知其几千里”大鱼，第二次是由大鱼而变化为大鹏。这种变化实际上是一种对自身束缚的突破，突破自身的限制。而且我们要注意到，不论是鱼苗长成大鲲还是鲲化为鹏鸟，都是空间上的对比：鲲鹏相对于鱼苗是大的，但是相对于北海南冥就是小的，相对于无穷的空间，更是小的。而且，北冥到天池，要依凭两个条件：第一，要由小而大，由大而化；第二，海运。两个条件文中说的很详细，“水之积也不厚，则其负大舟也无力……风之积也不厚，则其负大翼也无力”就如同大海才能承载大舟，大船航行需在大海中一个道理，只有拥有了足够大的翅膀，才能翱翔；海运就是海风(海运者，海动也。今海濒之俚歌犹有“六月海动”之语。海动必有大风，其水涌沸自海底而起，声闻数里。言必有此大风，而后可以南徙也[4](pp.2-3))，大翼依凭大风，大风托举大翼，则南冥可达。
寓言接着叙述了蜩与学鸠的想法，“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”[3](p.10)实际上，这还是对比，相对于蜩与学鸠的飞行距离，大鹏的九万里在空间上是一种超越。
文中接下来的朝菌、蟪蛄、冥灵、大椿树、彭祖、普通人都是对比：朝菌、蟪蛄相比与人的寿命，人的寿命长久而朝菌、蟪蛄短暂，而普通人的寿命和彭祖的寿命比起来，就不能说是长久了，而彭祖和冥灵、大椿树相比，其寿命长度就不值一提了。由此，我们可以了解到，这几组对比，都是时间上的对比(见下页表格)。
努力地去消除死亡所带来的恐惧，形成一种安宁恬静的心态，对于达到“逍遥”之境具有基础性意义：当一个人观念上认为可以突破生死界限，个人的存在可以达到永恒时，那么人的胸襟就会随之变得宽广，站在这个角度上审视人生，一切得失富贵也就无足挂怀了。
“逍遥”二字，偏旁部首皆为“辶”，《说文解字》中解释“逍”从辵肖声；“遥”从辵声。“辵”字，《说文解字注》中解释为“乍行乍止”，可见，“逍遥”有行走之意。“逍”的另一部分是“肖”，《说文解字》中释为“骨肉相似也。从小肉声。不似其先，故曰不肖”。这应该是喻指鲲鹏的变化，鹏由鲲而化成，其骨肉相似。“遥”在《说文解字》中训为“远”，既可以指代空间上的远，也可以用做时间上的长久。而“遊”字与“游”字，有关于水的活动时，一般用“游”；而关于陆地上的活动，“遊”与“游”通用，有“交往、游览、行走、游学”之意，从构词方法上看，“遊”与“逍遥”都有“行走”之意。那么，将这三个字联系起来，就可以得出结论，“逍遥游”应该是鲲化鹏鸟往南冥的象形，鲲突破了自身的限制转化为鹏，然后达到遥远的南冥。这既是突破自身束缚，也是突破时空限制，从而达到无约束的状态。
文章中接下来的文字，是从自然事物中生发出人间社会的诸种体会。“知效一官” “行比一乡”“德合一君”“征一国者”，被荣辱是非困住不能突破束缚之人，如同不能长大的鱼苗，也类似于嘲笑大鹏的蜩与学鸠；宋荣子忘怀荣辱是非，就如同长大的鲲，这只是突破限制的第一步而已，还要进一步转化；而列子所要达到的境界，御风而行而轻盈美好，并不是最高境界。最高的境界是“乘天地之正，而御六气之辩，以遊无穷者”。
培训医师大多是刚出校园的学生，所掌握的知识以基础理论为主，临床知识和临床经验都不足，对于疾病的诊疗认识仅限于书本知识，缺乏疾病治疗的综合经验和操作处置经验，当真正遇到患者时临床实践的综合应用能力受限，尤其是急危患者可能临床反应能力比较差。正确规范的疾病处理办法以微视频的方式展现出来，为规培医生提供重要的操作指导依据[10]。
天地所呈现的“正”“六气”无论是解释成实在的自然现象还是抽象的自然之理，作为自然的一员，只要顺物应变，完全处于这种自然的状态里，身体上和精神上与自然的“天地”“六气”达到一致，那么也就达到庄子所要求的最高境界。最高境界所产生的结果就是“至人无己，神人无功，圣人无名”。其内核旨意为顺其自然，无所依凭，“不为社会做什么”(无功)“不向社会要什么”(无名)[6](p.6)“忘怀自我得失”(无己)。
随着新的信息化时代的来临，现如今的小学生的心智是成熟的越来越早，更有甚者，已经表现出青春期的反叛现象，不服班主任的管理和家长的安排和要求。小学生常常难以判断社会上的某些非主流信息的善与恶，觉得这是种自我个性的张扬，以自我为中心的表现才是真理，这些负面思想严重影响了孩子的身心健康，使班主任的管理工作更加困难。
在庄子的哲学思想中，这种二重境界，应该被放在理想境界和现实境界当中去讨论。即庄子谈人生有现实人生层面与理想人生层面。在现实的人生状态下，我们可以达到“有待的逍遥”，在理想的人生状态下，我们可以追求“无待的逍遥”。
4.1 深入消落带适生植物筛选的研究 研究者已经通过消落带植物普查、基地种植实验、淹没模拟实验等方法对适合消落带植被恢复的植物进行筛选并取得了一定的成果，在此基础上进一步深入对消落带适生植物筛选的研究仍是消落带生态修复的重点。
在现实人生状态下，我们谈大小，谈大用、小用(惠施与庄子讨论大葫芦小用大用)，而在理想条件下，我们讨论有用、无用(惠施与庄子讨论大樗树有用无用)。然而，我们不能用理想的境界去消解现实的境界，即不能用“无待的逍遥”去消解“有待的逍遥”，因为人终究是要生活在现实的境遇之中，要考虑的是怎么在有条件限制的情况下，更好地生活，而不是一味儿地去追求理想的境界，否则就会迷失在无限浩渺的宇宙和永恒的时间长河所构建的神秘论中而无法自拔。
至此，对《逍遥游》一篇的哲学思考，就不能只停留在感性直觉的逍遥上，即它是鲲化鹏而往南冥的象形体现，更进一步说，它是要告诉我们，在现实人生境界中，世俗生活的困境和来自本身的迷茫，既然我们不能摆脱，那么都可以通过自我的克制而忍受；在理想人生境界中，精神上的苦痛虽然我们不能忍受，但可以超脱；这种忍受、超脱的力量，来自我们对个人的人格独立和精神的绝对自由的追求。而这种追求，就是要人摆脱社会世俗对自我的束缚，摆脱对时间和空间的无限怅惘，从人与自然的界限中、从自我的情欲中跨越出来，进入一种无任何依凭、无任何对立的境界。这样看来，理想人生境界也就是“无待的逍遥”，是现实人生境界也就是“有待的逍遥”的升华，而现实人生境界对理想人生境界，也是一种补充，他们不应该是对立而是一种共生关系[注] 左东岭教授在讲授《庄子·逍遥游》课程时，认为庄子谈人生，往往会把它分为不同的境遇和状态，庄子会谈现实的人生和理想的人生。而且理想人生不能代替现实人生，它们应该是一对互补关系、共生关系。 。
二、为何逍遥游
庄子细致地观察了人的生活境况及其自然和社会环境，并注意到囿限人生的诸种障碍，这些障碍来自时间的、空间的和自我的，因此庄子提出的“逍遥游”境界，实际上也是对人生境遇的理性思索。
第3类：包括淮北、芜湖、滁州、宿州、铜陵、黄山、宣城、安庆、池州、六安、蚌埠、亳州以及阜阳，为低污染类。
1.时间之困：死亡具有不可逃脱性。 面对永恒的时间长河，人类显得渺小微茫，生与死的限制，是人最终无法超越的最大障碍。庄子在《齐物论》中写道：
对于当时社会追求“仁义”的不满，庄子很自然地抛出否定“仁义”的态度。而批判“仁义”的武器，就是进入“逍遥游”的境界。
庄子的叙述表明，对任何事物来说，生命形式的存在最终都会泯灭，这是人生的大限。在《逍遥游》一篇中，我们也能认识到，无论是不知晦朔的朝菌、不晓春秋的蟪蛄，还是寿久见闻的彭祖、以八千年为一秋的椿树，终究都是要走向死亡，生与死的时间之困，尤其是死亡之困，带有必然性，是无法回避而只能超脱的，然而，超脱不是乞求存在形式的永生，而是对最终归宿的理解。这一理解，就在“始卒若环”的基础上，庄子提出“死生存亡为一体”的认识。
2.空间之困：社会生活中存在的偶然性。 人摆脱不了生死大限，在庄子看来这是“命”[注] 《庄子·大宗师》：“死生，命也。” 。然而，这种限制在每个人那里所表现出来的形式是不同的，其中《至乐》中记载：
庄子之楚，见空骷髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋故及此乎？”(《至乐》)
可见，本属于时间之困的死生之限，经常因为当时的政治、经济、道德各个方面的社会环境的作用下，以一种非自然的形式来实现。换言之，频繁的战争和暴虐的统治，以及贫穷、疾病，导致偶然性的死亡率大大增加，这也是造成人生困境的重要社会因素。
3.自我之困：情感与欲望。 庄子认为，获得“逍遥游”的境界，除了受到生死之限和社会束缚以外，还有一重自我设置的障碍——人的自我情感和名利之欲。
人的自我情感——喜怒哀乐，它们的发生是与生俱来的，比如在《庄子》中写道：
人之生也，与忧惧生。(《至乐》)
哀乐之来，吾不能御；其去，弗能止。(《知北游》)
同样，对于名利的追求也是普通人所不能免俗的，例如：
4.1 结论 1）体育舞蹈能够有效提升普通大学生的协调性与灵敏素质。拉丁舞更有助于提升大学生的反应灵敏和快速变向移动重心能力，标准舞更有助于提升大学生的移动灵敏能力。
人卒未有不兴名就利者。(《盗跖》)
庄子对于这种情和欲的产生，感到模糊而无法把握。“喜怒哀乐、虑叹变慹，姚佚启态——乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌”(《齐物论》)，但是这种情欲的限制是人不能达到“逍遥游”的沉重负累。从《庚桑楚》的一段话，我们也可以得到答案：
贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡，胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为无不为也。
另外，提出逍遥游的另一个原因，是因为当时社会各家学说纷纭争讼，尤其是以孔孟为代表的儒家学派，提出以“仁义”为精神基础来建构有序的伦理社会。在庄子生存的时代，“仁义”已经为当时人们所接受，成为普遍的道德追求。而庄子认为，这种“仁义”观念，是对人的本性的破坏和戕害。
夫赫胥氏之时，居民不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，曲折礼乐以匡天下之形，县趾仁义以慰天下之心，而民乃始踶趾好知，争归于利，不可止也。(《马蹄》)
那黑袍人周身都笼罩在缥缈的黑雾中，似乎连他的那件黑袍，也是由雾气凝结而成的。这些流转的雾气，恰到好处地将他的面容遮住，平添了几分神秘。
屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。(《骈拇》)
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？ (《齐物论》)
三、如何逍遥游
如前所述，困扰庄子的人生境遇的三种界限：来自时间的生死之限、来自空间的社会时势之限和来自自我的情欲之限，而突破囿限人生的诸种障碍之后，自然也就达到“逍遥游”之境。
1.庄子要考虑的就是如何突破生死之限。在庄子的生命哲学里，把死生的观察点从人本身移到超越人的个体之上的另外一个更高的、更普遍的存在时，死生的界限就消失了，而死生的观念界限被超越，死产生的恐惧，生带来的欢欣，即对死生的不同情感界限也就不存在了[2](pp.156-157)，比如：
适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。(《养生主》)
死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不得与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。(《德充符》)
由此，我们可以得出初步的结论，所谓的“逍遥游”，就是突破自身的束缚、超越时间和空间的限制，而所达到的状态。从其文字学上，我们也可以找到证据。
由此看来，大鹏的“逍遥遊”状态似乎不是最高境界，它的“大”还不能成为真正的大，因为大鹏的“大”还有更大的无限空间来限制，而且大鹏的“大”还需要生长，还要依凭“海运”，所以大鹏的意象同时引出了“小大之辩”和“有待与无待”两个意思，在表格中我们清楚地看到，“鲲鹏”不是终极的，它还是要超越“有待”至于“无待”，所以，鲲鹏始于被肯定而终于被否定。那么终极的“逍遥”之境就是顺其自然，无为逍遥。而“逍遥游”是对鲲化大鹏而往南冥的象形体现，所以，自然就把逍遥分成了二重境界：“有待的逍遥”和“无待的逍遥”。
2.庄子要考虑冲破社会之限。如前所述，在当时的社会状态下，人们很容易因为频繁的战争、生活的困顿以及难以预料的外界困难，造成生命危机。对于这种偶然性障碍，庄子提出“无用”之对策。
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今子有大树，患其无用，何不树之无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无所害，无所可用，安所困苦哉！(《逍遥游》)
在教学方式上，目前对会计学本科生的培养仍然以课堂讲授为主，虽然多媒体技术改变了以往“粉笔板书加教鞭”的教学形式，但其本质依然是以教师为中心的传统教学模式，师生缺乏互动，学生缺乏实践体验。很多高校会计学专业的实践性环节仍以手工记账为主，上机机会有限且流于形式，学生的实践能力得不到较好的锻炼。
夫柤梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝泄。此以其能若其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？(《人间世》)
支离疏，颐隐于，肩高于顶，会撮指，五管在上，两髀为胁。挫针治繲，足以?口；鼓?播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？(《人间世》)
山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。(《人间世》)
无论是因为畸形而成功避祸的支离疏，还是不中绳墨而终享天年的社树，他们躲避灾祸的办法都是“无用”，在险恶的社会环境中，庄子认为，任何显露个人才能的表现，都是有害的，要想维护个体在自然中最基本的存在，只能像支离疏、社树之流，用世俗评价体系审视时是无用的，才是安全的。这不能不说是庄子从恶劣环境中总结出的悲惨经验，其中更渗透出一种凄苦的智慧。
3.庄子要突破自我之限。如何突破情的束缚，超越欲的限制，应该说是庄子思索最多的问题。在《齐物论》中，庄子论述道：
2.支遁：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外，鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，遊无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也[3](p.1)。支遁的意思和郭象不同，他认为只有无所待的至人，超越物我而放任自得，才能真正达到逍遥之境。
进入到“丧我”的境界，喜怒哀乐皆离形体而去，而荣辱名利自不再求。在《大宗师》中，庄子论述了要达到“丧我”境界具体方式：
堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。
从此我再也无法面对你，总觉得自己很对不起你，不能带给你快乐。可是你却根本没把此事放在心上，反而宽慰我说：“不管我们将来怎么样，但至少我们曾经拥有过快乐！你有没有没关系，只要我拥有就行了！”听了你的话，我更是伤心难过，发誓一定要加倍地对你好，忘记过去那些不开心的事，重新回归宁静的生活！
实际上，“坐忘”和“丧我”的内涵是相同的，区别在于，“坐忘”是具体方法，而“丧我”是进入“坐忘”境界后的外在表现形态。庄子认为，进入到“坐忘”之境后，就能实现忘记“仁义”“礼乐”，进入到无欲望的境界中，而一个无欲望的人，必能与世无争，得到安全。然而，我们要注意的是，这种“坐忘”后的无欲望，并不是麻木不仁，更不是懦弱的苟且，而是精神的觉醒和人性的提高。
还要注意到进入“坐忘”之境的一个问题——“黜聪明”“去知”。知，机心、智巧也。
有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。(《天地》)
去知与故，循天之理，故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉不忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。(《刻意》)
以上可以看出，压力室试验研究与日本钢管桩协会的研究趋势基本一致，为土塞效应简化与量化提供了重要的借鉴意义。
在庄子看来，人的智巧、作为都会给人带来本然状态带来破坏，给人的纯粹心境带来纷扰。所以，“去知”是回归心的宁静，进而无欲的必然途径。至此，我们梳理一下庄子突破自我之限达到逍遥的思维脉络：首先需要剥离机巧之心，进入到无欲的精神状态，这种状态心理状态叫作“坐忘”，而表现出的形体状态叫“丧我”，到达“坐忘”“丧我”，才能至“逍遥游”。《逍遥游》描绘的藐姑射之神人，就是“逍遥游”的最终状态：
藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟……之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤：大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热。(《逍遥游》)
庄子所描绘藐姑射神人这一感性形象，并不是为突破威胁人类生存的自然力的幻想，更不是通过某种方术的修炼而获得的特异功能，而是最高道德境界的体现或象征[2](p.169)，是获“道”的神异境界。
四、逍遥在现代生活中的意义
庄子生活的时代，对普通人来说是最坏的时代：频繁的争斗、自然环境的恶劣，生产资料的匮乏，都能致使无辜的生命朝不保夕；但对思想者来说，那又是最好的时代：睿智的哲人以新的眼光考察世界、审视自身。庄子正是在这样的时代，孕育了“逍遥游”的哲学思想，它不仅使个体存在的真实境遇得到显现，还将自我超越精神无限张扬，仿佛是一道黑暗中的光亮，在凶险四伏的黑暗中，闪现着希望的光芒。在中国古代社会，庄子的“逍遥”之境无疑成为穷途士大夫们的精神家园，在他们遭受困境而不能通达的时候，就借助庄子所创造的逍遥之境来获得身心的慰藉。
周二的班级群，既是班级工作的“吐槽大会”，又是表扬大会，在各方的批评和表扬中，形成班级的治班锦囊。有一次，几位家长反映英语课堂纪律差。事后我了解到，原来那段时间学校的助教没安排过来，英语老师又是外教，加上学生多、自控力差，班级纪律便较差。在群里说明问题后，峻熙妈妈主动提出来学校担任助教工作，因为她英语过了八级，还当过老师，应该能胜任。于是，我向学校申请，那段时间就由我们班家长暂担助教工作。后来，英语课堂纪律果真有了极大改善，家长们纷纷点赞，希望自己也能进课堂。在吐槽和表扬中，我们共同为孩子的成长护航。
因为达到“逍遥”要看破生死，要跳脱当时的社会价值评判体系而显得“无用”，要“无欲”“去知”而“丧我”“坐忘”，所以在后世庄学发展的过程中，逍遥精神被篡改而出现了根本性的价值颠倒：对某种价值形态的否定变成了“对价值形态本身的诋毁”，“本来无价值的东西被赋予价值，本来有价值的东西被剥夺了价值。”[7](p.204)按照这种说法，我们应该毫不犹豫地抛弃“逍遥”思想，就如同胡适所说：“重的可以养成一种阿谀依违、苟且媚俗的无耻小人；轻的也会造成一种不关社会痛痒，不问民生痛苦，乐天安命，听其自然的废物”，“实在是社会进步和学术进步的大阻力”[8](pp.199-201)。
这是实实在在的“废庄论”，持有这种论调的人似乎忽略了“逍遥”精神在庄子生活的时代还没有被认为是出世的、厌世的人生哲学，反而是发展到汉魏以后，渗透了佛家的来世、永生理念以后，人们理解“逍遥”的人生追求时开始认为庄子对人的情感和欲望是否定的，这才给“逍遥”蒙上了一层冷漠的阴影。但这并不能成为“废庄论”的理由，因为庄子对死生大限的突破，对“逍遥”的追求，实际上正是对生的眷恋而产生的感情，这不是悲观主义；而且，庄子对生命的慨叹中蕴含对现世生活、现世生命的积极肯定，他从来没有说生命本身就是一种困难，也从来没有觉得生活是一种负累。所以，“逍遥”思想本身所带有的这种属性及其后世造成的流弊，不能成为抛弃庄子的借口。鉴于以庄子为代表的传统士人在逆境中仍然保持可贵的良知，我们无法想象他们在正常的社会生活中会成为阿谀媚俗的无耻小人。即使“逍遥者们”不愿意参与群体性的社会实践，但他们“不向社会要什么”也“不为社会做什么”的独立人格和关注自我的日常存在，不恰好还能反照出历史现实的丑恶一面吗？
所以，即使“逍遥游”不在唤起人们的巨大信仰热情，它也是人们苦难身心的避风港。粗暴地谈论废弃和埋葬，实在过于武断而且毫无意义。如果以“逍遥”的思维方式，来塑造一种既达观顺化而又饱含人性的坚韧、既有内在感性超越又具有外部的理性坚守的个体生命形态，那“逍遥”所创造的空间，岂不会更大？
[参 考 文 献]
[1]张恒寿. 庄子新探[M].武汉：湖北人民出版社，1983.
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Reactive and Happy: Spiritual Mirroring and Ideological Value of “Xiaoyao Tour”
XU Jia-chao
( The School of Literature, Capital Normal University, Beijing 100037, China)
Abstract: The happy excursion in the book of Chuang Tzu has had a profound and complicated influence in the history of Chinese culture. All the people who tried to study the mystery of Chuang Tzu tried to through the exploration of“ the happy excursion” . No matter Guo Xiang, ZhiDdu’ s explanation or Lin Xiyi’ s new meaning, the original text is inferred and the original meaning is a enormous legendary fish, which could change into a roc, to arrive the southern Ming. Further exploration,“ The happy excursion” is a means to guide people to improve their spiritual realm and how to obtain a suitable way of life. It includes two aspects which can be summarized as the freedom of rational thinking and the freedom of perceptual intuition. Chuang Tzu meticulous observation of people’ s life situation and its natural and social environment, found trapped beyond obstacles in life comes from nature, society and self, therefore put forward the“ the happy excursion”, and tell us that only break through the limit of life and death, rushed out of the society in the limit of time, limit of superego lust, to reach the free territory. Not only that, for today' s social situation, Chuang Tzu' s“ the happy excursion” also has a positive impact.
Key words: the happy excursion; comparison of time and space; obstacles in life; modern significance
[中图分类号] I206
[文献标识码] A
[文章编号] 1000-3541( 2019) 04-0026-06
[收稿日期] 2019-05-11
(作者系首都师范大学博士研究生)
[责任编辑 连秀丽]
标签：逍遥游论文; 时空对比论文; 人生囿限论文; 现代意义论文; 首都师范大学文学院论文;