从超越逍遥到足性逍遥之转化——兼论郭象《庄子注》之诠释方法，本文主要内容关键词为：逍遥论文,庄子论文,方法论文,兼论郭象论文,到足性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
笔者曾发表《经典诠释中的两种内在定向及其外化》一文①，提出经典诠释中的两种内在定向的理论，以及顺向诠释、逆向诠释和异向诠释的概念。本文是在该文基础上的进一步发展，以郭象对庄子之逍遥游的诠释和改造为例，讨论诠释学方法论中的基本课题，尝试以跨越性诠释、融贯性诠释、以及文本的异质性等概念来分析和解释从庄子之超越的逍遥到郭象之足性之逍遥的转化的内在机制。
一、庄子之超越的逍遥
庄子的逍遥游是在安命的基础上追求的一种精神的自由。安命论是庄子哲学的起点或基础，逍遥论是庄子哲学的终点或目标，齐物论和真知论则是庄子哲学的方法论，是从起点到终点过渡的桥梁②。本节重点讨论庄子之“命”的观念及安命的理论，以及从安命到逍遥的转化问题。
先讨论庄子之命的观念。在最基本的意义上，庄子所说的命，与孔门所说似乎相似，都是指人生无可奈何之事。《论语·颜渊》记载子夏说过“死生有命，富贵在天”。《庄子·德充符》也说过“死生，命也。”所不同的是，儒家所说的命来源于有某种赏罚意志的天，而庄子所说的命没有这种客观意志的赏罚意义，所以庄子每每以自然现象来比喻和解释所谓的“命”，比如说“死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”。儒家将命运的根源归之于似乎有意志的天，庄子则以自然之现象来比喻、解释“命”的存在和变化。庄子虽然也讲“天”，但庄子所说的天接近于大自然的涵义，完全是无意志、无目的、无情感的。孔子讲君子要“畏天命”，因此，人不应该试图改变天命，只能接受天命。庄子虽然也认为不应该、不可能改变天命，但完全没有“畏天命”的意思，而是主张欣喜地接受既定的命运，不试图影响作为命运之根源的“天”和“道”。《大宗师》说：“不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。”这一点，《庄子·达生》篇表述更为明确：“达命之情者，不务命之所无奈何。”庄子学派承认命，主张安命无为。这不同于儒家一方面讲安命，另一方面又有“知其不可而为之”的精神。儒家讲究“知天命”，庄子学派则说“不知吾所以然而然，命也”，认为从根本上来说命是不可知的，因此只能接受，不能改变。
庄子之命是不是前定的呢？《大宗师》中有这样一个寓言：
子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。……子来曰：“……夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶铸金。金踊跃曰‘我且必为镆琊’，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉。③
这里“大块”或曰即“道”，或曰即“大朴”，不论具体内容是甚么，都和下文“造化者”一样是指万物之命运的决定性力量。“大冶”用来比喻“大块”和“造化者”，决定冶铸对象的形体、功能和资质。人如大冶的冶铸对象，不能自己要求成为某种器物或人物。如果我们拘泥于“大冶”的比喻，将人生命运看作“造化者”所铸就，庄子思想似乎就有了前定论的色彩。但是，这段寓言的重点显然是提倡“恶乎往而不可”的态度，而不是有意肯定人之命运的前定。如果命运是前定的，那就需要假定命运的决定者是有意志和有目的的，这与庄子强调天和道无意志、无目的的整体思想不合。总起来看，中国的主流文化或精英文化中很少有前定论的思想。④
庄子认为，命运的决定者是没有意志、没有目的的。命运的变化如日夜、寒暑等自然界的变化一样没有对特定个人的特别的决定意义；所以，庄子一方面强调要安然随顺命运的变化，另一方面又强调不必为命运的无可奈何而悲哀。《庄子》中《人间世》和《德充符》两次讲到“知其不可奈何而安之若命”，“若”字说明庄子的命不同于一般人所说的命，只是“若命”，重点是要“安之”，“安之”的原因是认识到人生的变化、遭遇是“不可奈何”的。从行文来看，庄子似乎将人世的盛衰荣辱都看作无可奈何的命之行。但是，庄子毕竟没有明确宣布人的一切境遇都是无可奈何之命。庄子、孔子都是将无可奈何的境遇归之于“命”，凡是人力可以改变的则不属于“命”。现代人多数都不相信“命”，但是，正常人都无法否认，人世中的确有很多不幸之事是无可改变的。承认无可奈何的境遇、接受不可改变的现实，然后再决定进一步的选择，这正是理智的态度。所以，不应该将庄子的思想看作是一般的命定论，我们姑且称之为安命论，这里的“命”字也是“若命”之“命”，有比喻之意，仅仅是强调安于既定的人生境遇，而不是一般命定论所讲的前定论，不是神意所决定的不可改变的人生轨迹。或许，我们可以将庄子所讲的“命”理解为“既定境遇”。这种“既定境遇”只描述已经发生的、无可奈何的状况，没有道德的或报应的涵义，也不预设这种境遇在未来的必然趋势。
庄子之“安命”实际是安于“既定境遇”。“既定境遇”有如日夜更替或四季变化，所以，它不是任何神灵或客观意志的安排，没有任何道德赏罚的意味，尤其不是针对个体的特别预设，因此，在接受和承认“既定境遇”的基础上，个人仍然有某种选择和追求的空间。正如人们虽然无法改变日夜交替、四季运转的事实，但不同的人还是可以因应白天黑夜的变化和四季的交替来安排自己不同的生活方式，特别是可以有不同的生活态度。
在承认和接受“既定境遇”的前提下，每个人都可以有不同的态度或追求。对于庄子来说这种追求就是“逍遥游”的理想。庄子之为庄子不是因为他的“安命”的主张，而是因为他的“逍遥游”的追求和遐想。“安命”不是庄子哲学的重点，而是追求更高目标的一个起点。这里的关键是要实现从安命到逍遥的转化。下面《德充符》中的一段话可以作为从“安命”到精神“逍遥”过渡、转化的一个代表性的说明。
死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规（窥）乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑（悦），使日夜无郄（隙）而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。
这一段前半部分是将人生的各种遭遇或境遇，如“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴寒暑”等等都看作命运一样的变化，而这些变化如“日夜相代”的自然现象一样，不知其起始原因，因而对之无可奈何。对于普遍的无可奈何之事，不必有喜怒哀乐之心，不必徒劳地试图改变之，这就是“不足以滑和，不可入于灵府”，即保持心灵的宁静，达到无心、无情的境地。这种心境是精神怡悦的转折点，是精神自由飞翔的起点。达到这种心境之后，就可以进一步体会“通而不失于悦，使日夜无隙而与物为春”的更高境界，此处称之为“才全”。庄子虽然没有将这种境界称之为“逍遥”，但已经与“逍遥”的境界相去不远了。
关于逍遥游，庄子有许多夸张或浪漫的描述，除了大家熟悉的“抟扶摇而上者九万里”的鲲鹏所代表的自由形象之外，类似的描绘还很多。比如：
乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。（《逍遥游》）
予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何（为）以治天下感予之心为？（《应帝王》）
显然，这里所说的“四海之外”、“六极之外”、“无何有之乡”、“圹埌之野”都不是现实的世界，而是精神感受的世界。
在这种精神世界逍遥的其实只是个人的意识，用庄子自己的话来说就是“游心”，也就是“心之游”。
汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。（《应帝王》）
且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。（《人间世》）
自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。（《德充符》）
简单说来，上述引语都说明庄子之逍遥游是精神的悠游自得的体验，是忘却世俗世界、包括个人身体之存在的超越的精神境界。由于这种境界超出了任何现实的、具体的存在，只是无垠的空寂、无尽的澄明、绝对的同一，因此也可以描绘为“与道为一”、或“与万物为一”、或“与造化者为友”等等。这种境界的实现当然不是任何人都可以达到的，更非一蹴而就的，而是需要特殊的修养或修炼的。《庄子》内篇提出的修炼方法包括“心斋”、“坐忘”和“外物”，限于篇幅，这些修炼的具体内容和步骤从略。
如果我们把自由理解为个人的“无拘无束”的状态，那么逍遥游显然是一种自由的境界。这种境界和现代人讨论的政治的、经济的、社会的自由都不同，和西方哲学及宗教理论上所讨论的意志的自由、行动的自由、选择的自由也都不同。在承认、接受、因顺外在的无可奈何的既定境遇的前提下追求逍遥游，又涉及了现代或西方哲学中所讨论的自由与必然的关系问题。
庄子之逍遥游的实现是一个纵向的追求和提升的过程，是从顺应、到超脱、到终极的超越之体验的过程。安于既定境遇和实现逍遥游是两个层次、两个阶段的不同，是条件和目标的不同。但是，到了郭象《庄子注》中，安命和逍遥却变成了同一层面的问题。
二、郭象之足性的逍遥
从形式上看，郭象仍然讲安命、逍遥、齐物，似乎是对庄子思想的直接阐释。事实上，如果我们深入阅读郭象的注释，就会发现郭象借着注释的形式发展出了一个全新的哲学体系。唯其如此，郭象才能凭借注释而取得哲学家的资格。郭象哲学的最大特点是独化论体系。这个体系否定了庄子哲学中“自本自根，生天生地”的道的存在，“道”在郭象哲学中变成了空无所有。
在《知北游》中，《庄子》原文有一段说：
物物者与物无际……彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。（752）
“与物无际”显然是强调“物物者”与万物没有明确的区隔界限，这是从存在的角度来说。但是，从功能作用上说，“物物者”与万物又有根本不同。“物物者”是引起万物“盈虚”、“衰杀”、“本末”、“积散”等运动变化的原因。虽然“物物者”引起万物的这些运动变化，但是它本身却没有这些运动变化。这里的“物物者”相当于内篇所说的“生天生地”的道。“道”一方面是万物变化的根源或原因，但是本身却没有万物的各种的变化。这是强调“道”作为“物物者”之“即万物而超万物”的特点。但是，郭象对这一段的注释却明确地将“物物者”解释为“无物”。郭象说：
明物物者无物，而物自物耳。物自物耳，故冥也。……不际者，虽有物物之名，直明物之自物耳。物物者，竟无物也，际其安在乎！既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁乎哉？皆忽然而自尔也。（《知北游》注，753—754）
否定“物物者”的存在，是独化论体系的需要和必然结果。在独化论体系中，万物只能是“自物”、“自尔”、“自生”、“自化”等等。
郭象在独化论的体系中讲“命”和“安命”，因此与庄子思想有所不同。《德充符》原文说：“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。”在神箭手的靶心中散步，应该是必然被射中的，没有射中，应该是偶然，然而偶然之事也是“命”，即“既定境遇”，并非神意或规律的决定。一般讲“命”，多就必然性而言，但庄子所说的“命”实际也包括偶然性，即包括一切既成状态，无论是必然或是偶然，作为既成状态则是一样的，都是人应该安然顺之的。对这一段，郭象注说：“则中与不中，唯在命耳。而区区者各有所遇，而不知命之自尔。”（199）认为一切既成境遇（中与不中）都是命，这是颇合《庄子》原文之旨的。不过，庄子认为命的根源在于“道”和“天”：“道与之貌，天与之形……天选子之形，子以坚白鸣！”（《德充符》221）人的形貌和思想都是“道”和“天”所决定的，即由外在的不可改变的力量所决定，虽然这种力量是无目的、无情感的。但是，因为郭象取消了“道”和“天”的独立的存在和功能，主张万物独化，因此，命的根源也在于“自尔”，从而与庄子开始分道扬镳。
庄子和郭象之安命都是安于“既定境遇”，不过，庄子的既定境遇是外在的，普遍的，有如天地自然之变化；而郭象的既定境遇则是万物自身决定的，是内在的，个体的，即由万物自身的本性决定的。因此，与庄子及其学派所不同的是，郭象常将“命”与“性”和“分”联系起来，以“性命”、“性分”作为万物独化的根据和安命、逍遥的基础。
值得注意的是，郭象常用“性命”的概念，似乎是“性”、“命”不分的。“无为而性命不全者，未之有也；性命全而非福者，理未闻也。”（184）郭象以“性”和“性命”来讲祸福与命运的变化，这就将命运的根据从外在的绝对性力量转移到个体自身。祸福不再取决于外在的超然的决定作用，而是取决于个体之“性命”全与不全。而这里的个体之“性”或“性命”也不再是自然之性，而是包括了社会地位和身份以及道德方面的内容。如《天地》篇“爱人利物之谓仁”一句，郭象注曰“此任其性命之情也”。显然将仁爱等道德内容引入了“性命之情”的概念之中。《骈拇》注中也明言“夫仁义自是人之情性，但当任之耳”（318）。 也是将道德内容注入了“性”的概念。这和庄子及其后学的思想都是不同的。《庄子》内篇讲命，但是不讲“性”或“性命”；外杂篇，主要是《骈拇》、《在宥》两篇多次讲到“性命”和“性命之情”，但是，这里的“性命”侧重的是自然之性而不是命，即强调万物的自然本性之宝贵，而不涉及命运的变化或社会之价值。《骈拇》所说的性命之情以骈拇、枝指为例，以凫、鹤胫之长短为喻，而与仁义、名利相对照；《在宥》所说的性命之情也明确与聪、明、仁、义、礼、乐、圣、智相对立。郭象之性和性命却包括了社会和道德方面的内涵，这与《庄子》原文之性命有重要不同。
因为万物独化，所以命运的变化之决定性因素全在独化之个体自身之性，所以“天命”和“性分”成为一事。请看郭象对《秋水》篇的一段注文：
人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿、落之乎？牛马不辞穿、落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。穿落之可也，若乃走作过分，驱步失节，则天理灭矣。……所得有常分……真在性分之内。（《秋水》注，591）
《秋水》原文说“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”明确将“落马首，穿牛鼻”看作人事，是人加之于马、牛的。郭象从独化论立场出发，以马、牛自身为考察对象，将“落马首，穿牛鼻”归之为“天命之固当”。这里的“天命”和下文的“常分”、“性分”、以及“真”的内容都是一致的。这里讲“天命之固当”，《德充符》注中则说到“明性命之固当”。“天命”、“性命”都是万物中“固当”之事，可见天命、性命、性分在郭象思想里都是同类概念。实际上，郭象摄命入性，其“性”、“命”是合而为一的，而以性为中心。将命运的外在主宰改变为内在之性的决定作用，从学术史的角度来说，从诠释作品与原典的关系来说，这是一个根本性的转换。
性是万物独化之内在根据，也是万物逍遥的内在根据，因此，郭象认为，万物只要足于其性，就都可以逍遥无别。在《逍遥游》中，大鹏是逍遥游的主体和象征，小鸟则是不理解大鹏、不懂得逍遥的反面代表。庄子原文歌颂大鹏、嘲笑小鸟的立场是十分鲜明的。但是，郭象以万物之性为逍遥的内在根据，则泯灭了大鹏与小鸟之间的区别。郭象说：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”（10）这就是说，万物不论大小高低，只要自足其性，就可以同样逍遥，也就是同样可以达到自由之境。
“小大虽殊，逍遥一也”的关键在于“足于其性”，而“足”的标准则与世俗的价值标准，如大小多少、贫富贵贱都了然无涉，纯在一切个体之“性足”与否，即性足者为大。郭象《齐物论》注中有云：
夫以形相对，则大山大于秋豪也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋豪不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋豪也；……苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。（81）
这里所说“各据其性分”、“物冥其极”、“足于其性”、“足于天然”、“安其性命”，用词不同，意思都是一样的，都是要达到内在之自足与满足，我们可以简称之为“性足”或“足性”。郭象提出的“性足为大”是“齐万物而为一”的新标准，也是逍遥游的新标准。这个标准可以有各种不同表述，如“物各有宜，苟得其宜，安往而不逍遥也。”（《逍遥游》注，38）这里的“宜”是相宜之义，所宜的标准应该就是本性，一旦本性相宜，则无往而不逍遥。又如“此数子者，所好不同，恣其所好，各之其方，亦所以为逍遥也。”（《刻意》注，536）这里的“各之其方”相当于个人志向的实现和满足，一旦个人志向满足，尽管个人志向不同，都可以视为达到了逍遥的标准。志向的满足也可以归之为本性的实现。
以“各足于性”为逍遥的标准，则万物都可以逍遥，即皆可获得精神自由，无须庄子式的“心斋”、“坐忘”、“外物”等修炼过程。所以郭象有云：“至人知天机之不可易也，故捐聪明，弃知虑，魄然忘其所为而任其自动，故万物无动而不逍遥也。”（《秋水》注，593）至人“捐聪明，弃知虑”，一切“任其自动”， 则“万物无动而不逍遥”，也就是万物本性的满足和实现。
郭象又说“乘万物御群材之所为，使群材各自得，万物各自为，则天下莫不逍遥矣，此乃圣人所以为大胜也。”（《秋水》注，594）“使群材各自得， 万物各自为”也就是万物本性的满足和实现，如此则天下万物皆可逍遥，这是圣人之治的最高境界。这样说来，万物皆可逍遥似乎还取决于是否有圣人来治理天下。郭象认为，有识之士的志向各自满足，固然是一种逍遥，但是“此仅各自得，焉能靡所不树哉！若夫使万物各得其分而不自失者，故当付之无所执为也。”（《刻意》注，536）这是在提倡道家无为而治的理想，主张圣人“无所执为”，从而“使万物各得其分”，即万物本性的实现和满足。这样说来，逍遥有两种，一种是普通人的个体的逍遥，就此来说，一切个体都可以自足其性而逍遥；另一种是圣人的逍遥，能实现万物的逍遥。郭象还说过：“任万物之自然，使天性各足而帝王道成。”（《大宗师》注，273）由此看来，他似乎有着令天下百姓万物各足其性的现实理想，这也是万物独化而和谐的理想的社会秩序。
圣人的逍遥和万物的逍遥之不同又可以称之为“有待”的逍遥和“无待”的逍遥。关锋明确将“有待”、“无待”看作庄子哲学的基本概念，这是不当的。《庄子》内篇或外杂篇都没有将“有待”、“无待”作为哲学概念来运用和讨论。“有待”、“无待”只能是郭象的哲学概念。关锋还替庄子构造了一个“有待——无己——无待”的三段式结构，影响所至，一般人都将“有待”和“无待”看作对立的两个概念，似乎郭象肯定“无待”而否定“有待”。这都是想当然的，没有文献上的根据。⑤ 事实上，郭象虽然认为“无待”的境界高于“有待”的境界，但是他并没有否定“有待”。“有待”也是可以逍遥的。
所遇斯乘，又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂［独］自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。（《逍遥游》注，20）
“无待”是“所遇斯乘”、“与物冥而循大变”的境界，即没有特定的“待”；“有待”是“得其所待”，是特定的“待”。就实际过程来说，没有特定的具体的“待”似乎与“无所待”相似。但是，从理论上来说，无所不待与无所待的境界有本质不同。就“独化”二字来说，郭象似乎应该坚持“无待”就是“无所待”，但是，他强调不是“无所待”，而是“无所不待”，这是因为他认为现存的秩序是合理的，其中的个体都是缺一不可的。总之，“无待”高于“有待”是因为它无所不待，而不是因为它可以无所待。所以郭象接上文说到“有待无待，吾所不能齐也”。但是，“有待”和“无待”又没有绝对的不同，因为二者都是“各安其性，天机自张，受而不知”，所以“不能殊也”。
郭象的独化论将命运的决定权以及逍遥的根据都交给了万物之性命本身，这似乎是对万物个体本性的极大解放和提升。然而矛盾的是，郭象的各足其性和各安其命是一回事，安命本身就是逍遥。《秋水》篇说到“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也……吾命有所制矣。”（596）郭象注曰：“命非己制，故无所用其心也。夫安于命者，无往而非逍遥矣。”（597）如此说来， 郭象之“逍遥”就是“安命”，“安命”就是“无所用其心”，而“无所用其心”则是因为“命非己制”，个人是无可奈何的。这样，个体之性命反而成了对个体意识之束缚。
值得注意的是，郭象主张各安其命，而其“命”、其“性”其实包括了个人的社会身份。对于《齐物论》“其臣妾不足以相治乎”一句，郭象注曰：
臣妾之才，而不安臣之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也……夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。……凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业。故知与不知，皆自若也。若乃开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失错也。言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也！（《齐物论》注，58—59）
这里有几个值得注意的理论要点。一、人的社会地位和身份是天然合理的（“天理自然”）；二、每个人无论地位高低、身份贵贱，都应该“各当其分”，这个“分”乃性中所有（“性各有分”），因此不应有非分之想；三、性分是不可能或不应该改变的（“岂有能中易其性者”）。这种理论似乎认为“凡是存在的都是合理的”，凡是现实的都是性分之中的。如果说性分侧重的是个体的自然本性和本能，那么不能“中易其性”就有肯定和保护个性的意义。如果性分侧重于社会身份，那么不能“中易其性”就否定了社会各阶层的升迁和流动。就此来说，郭象的理论是相当保守的，他抹煞了庄子哲学原有的对现实的批判和不满，也取消了庄子向上、向外、与道为一、与天地万物为一的精神境界的追求，因此，郭象的逍遥已经没有多少主体之自由的意味。就此来说，郭象哲学比庄子哲学就消极、保守得多了。⑥
三、郭象之诠释学方法初探
总上所述，郭象之逍遥义与庄子之逍遥义的不同是相当显著的。庄子的逍遥是要超越现实，是与道为一的精神体验；郭象取消了超越之道的存在，其逍遥只是安于现实的精神满足。庄子之逍遥实现的关键是不满足于现实因而追求彻底忘却现实，郭象之逍遥实现的关键则是满足于个体及其存在于其中的一切现实。庄子之逍遥要忘却个体人生，追求与万物融为一体的宏大境界；郭象之逍遥恰是个体性分的满足和充足，不必有所谓大的追求。庄子之逍遥要经过心斋、坐忘、见独等修炼才能实现，郭象之逍遥只要能自足其性就可以实现。简言之，庄子之逍遥是超越现实的，郭象的逍遥是自足其性的。
郭象《庄子注》的思想体系与《庄子》的思想体系的不同是显而易见的。唯其如此，我们才可能将郭象《庄子注》本身作为一部哲学著作来分析、讨论。那么，郭象是如何通过逐句、逐章的注释而实现这种根本转向并能建构一个颇受好评的新的思想体系的呢？要回答这一问题，我们需要对郭象的诠释活动作一些深入的分析和考察，作出理论性概括。
论者多谓郭象的注释方法、或诠释方法、或哲学方法是“寄言出意”，“辩名析理”等⑦。此说或有不惬之处。“寄言出意”本来是郭象对《庄子》原文风格的一种定义或描述，是为了弥缝自己的“注释”与《庄子》原文明显不合的一种托辞。与其说“寄言出意”是郭象的方法，不如说是郭象自觉本人思想与庄子原文不一致时的托辞或辩解之方。“辩名析理”更是一般的理论讨论的基本方法，也不足以说明郭象注释及诠释所体现的独特性。
从庄子的超越性逍遥到郭象之足性逍遥之转折的关键就是从超越之大到足性为大。分析庄子之精神逍遥，首先要分析《庄子》开篇之作《逍遥游》。《逍遥游》中胜赞其翼若垂天之云的鲲鹏，怜悯“数仞而下”的斥鴳，明言此乃“小大之辩也”，绝无齐大小为一之意。《逍遥游》又明确讲到“小知不及大知，小年不及大年”，绝无齐大小之暗示。文末庄子嘲笑惠施“拙于用大”的寓言，也是明确地肯定大的境界，希望跳出狭小的眼界胸怀。《逍遥游》中描述蜩与学鸠嘲笑鲲鹏“奚以之九万里而南为”之后，评论道“之二虫又何知”。原文歌颂鲲鹏的远大鸿图、悲悯“二虫”无知无识之意十分明确。这里的“二虫”指前文所说主语之蜩与学鸠，上下文毫无误会的空间。但是，郭象注释却说“二虫，谓鹏、蜩也。对大于小，所以均异趣也。……此逍遥之大意。”（10）这里明目张胆地将“蜩与学鸠”改换为鲲鹏与蜩而遗弃学鸠，从而抹煞鲲鹏与“蜩与学鸠”的大小不同。这究竟是无意的疏忽还是有意的窜改？我们无法判断。“鹏”与“学鸠”之字形、字数都不同，疏忽误读的可能性应该不高。如果确是误读，那说明郭象阅读原文异常草率。如果不是误读，则是郭象有意为抹煞原文小大之辩而为之。无论是哪一种情况都说明郭象诠释的取向不是历史的、文本的，而是主观性、建构性的。此外，《逍遥游》开篇就讲鲲与鹏的寓言，郭象注则说：“鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说。自不害其弘旨，皆可略之耳。”（3）在郭象看来，鲲鹏是甚么，二虫指甚么，都不重要，如果你要想追问究竟，你就不是“达观之士”。那么郭象所强调的“大意”、“会归”、“鸿旨”是甚么呢？那就是郭象在《逍遥游》题注中所说的：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”（1）此说作为全书开篇题注先声夺人，将《庄子·逍遥游》原文的“小大之辩”的主题转换为郭象自己的“各当其分，逍遥一也”的观点，即大小为一的观点。
熟悉《庄子》一书的读者都会想到，郭象实际上是在挪用《齐物论》中大小为一的观点来扭转、抹煞《逍遥游》中的大小之辩。《齐物论》有云：“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”（79）按照这种万物为一的观点，鲲鹏和斥鴳、蜩与学鸠似乎就应该没有大小分别，不仅鲲鹏可以逍遥，万物皆可逍遥。这应该是郭象哲学的逻辑。很多人赞赏郭象对庄子的诠释，或者看不出郭象注与庄子思想的根本不同之处，也是自觉或不自觉地将《齐物论》的观点转移到对《逍遥游》的理解之上。
在通常情况下，用一部书的这一篇对照解释另一篇似乎是天经地义的，但是问题在于《庄子》一书的特殊性，在于《逍遥游》和《齐物论》两篇之间的复杂关系。从形式上看，《逍遥游》中的大小之辩的主张与《齐物论》中大小为一的主张似乎是有冲突的，郭象试图调和这种冲突、统一全书的观点，似乎是完全必要或正当的。但实际上，郭象的作法完全漠视了《庄子》内篇中立体的思想结构。《逍遥游》中所讲的大小之辩是对逍遥游境界的推崇，是庄子哲学追求的最高目标，而《齐物论》中所讲的大小为一是对现实世界观察的角度和方法，正是为了实现无大小、无是非、无生死的无差别境界。二者在庄子思想体系中分属于两个不同的层面，一个是最高的境界，一个是通向最高境界的方法论。二者不但没有矛盾，反而是一个不可分割的有机体。“齐物”是为了上升至“逍遥”的境界，岂可为了“齐物”而抹煞“逍遥”之无限恢宏的追求？庄子哲学（以内篇为代表）从道生天地，到安命无为，经过齐物、真知上升到无心无情的境界，再进一步上升到与道为一、与造物者为友的逍遥之境，是一个连续的立体的结构。郭象的理论体系事实上是把《逍遥游》和《齐物论》摆在同一个层面，将一立体结构的思想体系压缩成了一个万物独化的平面化的理论结构。
其实，郭象也并不是简单地将《齐物论》的论点和方法用来改造《逍遥游》的观点。郭象也改造和发展了《齐物论》的观点。他在注释《齐物论》时引入了“性”和“性分”的观念。从而对《齐物论》原来“齐物”的视角作了根本性改变。庄子之齐大小的论证是多方面的，比如“彼亦一是非，此亦一是非”是从事物的相对性的角度来论证彼此为一的；又如正处、正味、正色的寓言说明“仁义之端，是非之途，樊然殽乱”，是从认识的相对性的角度说明各种学说理论没有本质区别；再如朝三暮四的寓言讲“名实未亏而喜怒为用”是从事物的根本状态的同一性来论证不必区别大小多少的。这些论证大多是从事物的相对性和人类认识能力的角度出发的，都没有涉及事物个体内在的本质性因素。但是郭象却明确地将“性”和“性分”这种个体内在的本质性因素作为齐万物的统一标准和根据。他在注释《齐物论》时讲到的“各据其性分”、“各足于其性”、“以性足为大”、“足于天然”、“安其性命”（81）等等说法都是《齐物论》和内篇中完全没有的概念，“安其性命”一语正来于外篇《马蹄》、《在宥上》等文。这是借外篇之概念加以发展来充实、发挥《齐物论》的理论。郭象对齐物论的补充和改造，对大小的新定义和对齐物的新解说都是相当精彩和富于创造性的。从自我表现和建构的角度，我们不能不为之喝采；然而从文本定向的角度来说，我们却不得不说，这不是应有的注释的方法和忠于文本的诠释取向。
总结上文，郭象将庄子之超越的逍遥扭转为足性的逍遥的关键是跨文本的诠释方法，即借助《马蹄》等篇的概念改造《齐物论》的理论，再以改造过的《齐物论》的观点来改造《逍遥游》的观点，于是，至人、真人的超越的逍遥就变成了万物无论大小高低都可以自足其性地逍遥了。⑧
当然，仅仅讲跨越文本的诠释远不足以说明郭象的方法何以走到逆向的诠释和全新体系的建构。仅仅靠跨越文本的诠释还不足以保证能够建构一个新的哲学体系。一个新的哲学体系必须有自己的完整的概念系统和结构，以及一以贯之的理论主题。而跨越文本的诠释仅仅指以甲释乙，以丙释丁的现象，但这种以彼释此的作法可能是就事论事，见水说山，见水说水，这样并不能建立起一个新的哲学体系。要通过对一部著作的完整注释而建立一个新的哲学体系，其注释和诠释就必须将新的思想理论贯彻始终，这就是融贯性的要求。也就是说，要建立新的哲学体系，跨越性的诠释必须同时是融贯性的，也就是能够将甲、乙、丙、丁各篇的内容改造成一致的、可以融贯为一体的思想结构。郭象的思想体系毫无疑问是圆融的、贯通的，其独化、自生、性分、逍遥、齐物、安命等等观念不仅贯通于《逍遥游》和《齐物论》，而且贯通于全书各篇。
跨越性和融贯性诠释是借注释的形式建构新的哲学体系的必要条件。如朱熹藉注释《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》四书表达他的理学体系就是跨文本诠释，同时也必须满足于融贯性的要求，才能完成思想体系的建构。⑨
但是仅有跨越性诠释和融贯性诠释的概念，还不足以充分说明郭象之独特思想体系的建构。从诠释学兴趣出发，我们更关心的是一部以注释为形式的哲学著作如何逆转原有作品的思想，从而建构出一个全新的思想体系。郭象哲学在很多关键问题上构成了对《庄子》内篇以及全书思想的否定或逆向发展，比如完全否定超越性的道的独立存在，将道生天生地的宇宙生成论扭转为万物独化的存有论，将大小有别的逍遥扭转为大小无别的逍遥，将齐物论的视角从外在的相对性扭转为内在之性，将安命——齐物——逍遥的立体上升的结构压缩为以足性为中心的安命、齐物、逍遥一体的平面结构。这种多方面的根本性的扭转的发生固然会有郭象之独特人生、社会、时代的因素，但是《庄子》原书的独特性质和复杂内容却是更直接的思想资源和契机。
《庄子》一书的异质性是明显的。全书三十三篇，分为内、外、杂三部分。对三十三篇的分类众说纷纭，或分为十二类（罗根泽），或分为八类（关锋），或分为六类（张恒寿）。⑩ 英国学者A.C.Graham（葛瑞翰）则将《庄子》一书分为五类作品，分属于庄子、庄子学派、原始学派（primitivist）、杨朱学派、以及综合学派（Syncretist）(11)。各种不同的分类方法和结果就是《庄子》一书内部异质性的反映。
从内容看，《庄子》内篇要超越儒墨之是非，外篇《马蹄》、《骈拇》等篇“剽剥儒、墨”，而《天地》、《天道》、《天运》等篇又“采儒墨之善，撮名法之要”。《庄子》内篇不讲“性”字，《马蹄》、《骈拇》、《在宥上》等篇却高扬“性命之情”。内篇讲“逍遥无为”，《天地》、《天道》等篇却主张君无为而臣有为。(12) 这些相互否定、反对的观点构成了少有的异质性文本。
如果注释者以注释原文本意为主（即“文本性定向”，“顺向诠释”）注释和诠释一部异质性的文本，那么见山说山，见水释水，完全不必在各篇之间的不同中勉强寻求一个统一的、贯穿性的理论解说。但是，对于一个要借经典注释和诠释的形式建立自己的哲学体系的哲学家来说，他必须游于山水之间而不拘泥于山水，见山不必说山，见水不必说水，从而能将山水之外的理论贯穿于对山水的另类解释之中。
《庄子》原书内容丰富而复杂，包含了在语言形式上和思想内容上的不同和冲突，表现出独特的异质性。这种丰富的异质性决定郭象的跨越性、融贯性的注释和诠释不必或不能拘泥于任何具体的一篇文本，却可以利用原典的丰富性和异质性游刃有余地吸收、融会、创造，从而能够建构一个全新的思想体系。朱熹所注的《四书》虽然是四部书，而《庄子》只是一部书，但《四书》远不如《庄子》的异质性突出，所能提供的想象和发展的空间就远不如《庄子》一书为多。这也是郭象之所以能够藉庄子之注释创造奇异之思想体系的重要原因和凭借。
总起来看，郭象的逍遥与庄子的逍遥有根本性的不同，这种不同方向的转化凭借的是跨文本诠释、融贯性诠释以及《庄子》原文的异质性。根本性的转化构成了郭象的独特的逆向诠释的典范，也引出并突显了对一部诠释作品评价的两种不同的标准，即文本取向的标准和建构取向的标准。两种不同的评价标准植根于经典诠释活动中内在的两种定向，即立足文本、回归历史的定向和立足现实、自我表达的定向。提高我们对两种诠释定向、两种评价标准的自觉性和敏感性，进一步研究跨文本诠释和融贯性诠释等现象，将会帮助我们提升对中国诠释传统研究的深度和广度，也会提高我们对中国哲学方法论研究的自觉水平和学术水平。
注释：
① 刘笑敢：《经典诠释中的两种内在定向及其外化——以王弼〈老子注〉与郭象〈庄子注〉为例》一文（《中国文哲研究所集刊》第26期，2005），第287—319页。该文三万多字， 另有两万字的初稿发表于王中江主编之《新哲学》第四辑（郑州：大象出版社，2005），第139—157页。
② 此处关于庄子之逍遥游的分析与笔者《庄子哲学及其演变》（北京：中国社会科学出版社，1988）一书的观点大体上相同，表述和概念有所发展。
③ 本文所引《庄子》和《郭象注》原文均出自郭庆藩之《庄子集释》（北京：中华书局，1961）。为节省篇幅，下文只注篇名，或在括号中注明在该书中的页码。
④ 道教的承负说和佛教的轮回说似有“前定”的意味，但这种“前定”是个人前辈或前生行为的后果，而且可以通过个人的努力有所改变，这与西方神话中的无可改变的前定论仍然有重要不同。
⑤ 关锋之说影响颇大，并被收入新编《辞海》而广泛传播。笔者的讨论见于《庄子哲学及其演变》（北京：中国社会科学出版社，1988,1992）页第37—142页。从本文的讨论也不难看出，“有待——无己——无待”的三段式不论用于描述庄子还是郭象的思想，都是不恰当的。
⑥ 郭象的自足其性的理论有很大的值得讨论的模糊地带。比如，足性之足的标准是甚么，足性和满足现状是甚么关系？“足”是否意味着充分实现个体的潜能？“足性”是否可以理解为充分利用特定的性分——社会角色所允许的范围来实现个体的价值？比如，君要充分体现君之性分，臣要充分体现臣之性分，妾和皂吏也都一样，都应该充分利用自己的社会角色所提供的潜在空间和实现个体的价值。这样，万物各安其位、百姓各尽其责，这应该是社会的常态或理想状态。这样的社会中是否允许个体地位、身份因为充分尽职尽责而带来的升迁变化，郭象似乎完全没有考虑。这种理论上的空白或许意味着郭象的否定性态度，但也可以从不反对的角度来理解。如果这样理解，郭象的足性理论似乎又有某种程度的主动、积极的一面。不过，这种积极的可能性只是潜在的，并没有发展成比较确切的理论。
⑦ 如汤一介《郭象》（台北：东大图书公司，1999），第六章。
⑧ 此处“文本”（text）是一个相对独立的诠释对象，可称为诠释单元。《庄子》全书是一个诠释单元，内、外、杂篇也可以看作是独立的诠释单元，而一篇也可以是一个诠释单元。这里将《齐物论》、《逍遥游》看作两个诠释单元或两个文本，关键在于两篇的主题不同，在形式上有似乎矛盾的理论中心，如大小之辩和大小为一。这与下文所讨论的文本的异质性有关。这里所说的异质性主要是从诠释研究的角度来说的，与文本的作者讨论无关。
⑨ 笔者另有《两种定向，两个标准——以朱熹《论语集注》之跨文本诠释为例》一文，发表于“注释、诠释与建构——朱子与四书国际学术会议”，香港中文大学中国哲学与文化研究中心，2006年5月16—18日。
⑩ 参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》第三章。
(11) A.C.Graham,Chuang-tzu:the Seven Inner Chapters and other writings from the book Chuang-tzu,London:Geogre Allen & Unwin,1981.
(12) 参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》第三章。