心与人的完成： 三重坐标中的孟子道德教育哲学
彭文超
内容提要 道德教育指向“人的完成”，孟子的道德哲学包含丰富而深刻的人的完成思想。将孟子放入他所处的三重时空坐标，分别与同时代的中华文化外部西方文明代表亚里士多德、中华文化内部不同学派代表杨墨和儒家学派内部不同分支代表荀子进行对比观照，可以勾勒孟子道德哲学的基本框架和相应的人的完成图景。与亚氏的“灵魂”对观，可知孟子以心为道德本体的本体论特色；与荀子的“外求”对观，可知孟子以尽心内求为道德获得路径的认识论进路；与杨墨的“为我”和“兼爱”对观，可知孟子以心际情理为价值依据的价值论立场。孟子的如上“心”哲学为道德教育奠定了一个在“人间”的、以人心内求为成德路径、以情理为价值依据的道德教育哲学基础，足以为当下的道德教育提供有益的启发。
关键词 孟子 道德哲学 人的完成 心 道德教育
方法论：在三重时空坐标中标画孟子道德哲学
自从子路问孔子何谓“成人”而孔子答之(《论语·宪问》)之后，指向人的完成的“成人”教育便成为我国道德教育的基本内容。这一思想延续至今，当下我国的哲学学者依然将哲学视域中的教育目的表述为“人的完成”，教育学者则将道德教育的根本指向理解为“做成一个人”。作为道德教育根本指向的人的完成，是指人从未完成状态(生物意义上的人)到完成状态(道德意义上的人)的转化。
孟子作为儒家重要代表人物，其“人的完成”思想丰富而深刻，不仅对中国传统(尤其是宋代以降的)道德教育产生了从观念到实践的重大影响，而且至今看来仍然富含学术价值。当下我国道德教育存在“碎片化、工具化、平庸化、虚假化”等问题①，这些问题已经构成对当下“人的完成”的巨大挑战，而这些问题都与道德教育缺乏一个系统、深刻且具有明确价值意义取向的哲学基础有关。此导致道德教育难以构建一个完整的关于“人的完成”的理论图景和相应的实践路径，陷入由物质主义、技术主义等流行观念所构成的人格异化、意义贫乏的泥潭中无法自拔。正是在这个意义上，重新考察孟子为道德教育所奠定的哲学基础，思考对其进行现代诠释和创造性转化的可能，可以为当前道德教育的哲学基础问题提供一个传统的范例，并在此范例的启示下尝试构建我们时代实现“人的完成”的思路。
接下来的问题是，如何考察孟子关于道德教育哲学基础的思想？这是本文的方法论问题。在当今学术昌盛的教育学领域中，对孟子道德教育思想的研究尚显单薄，已有的研究或者侧重于从德育目的论、人性论基础、道德修养论等角度概括孟子德育思想体系②，或者侧重于从人性论、道德修养方法、道德意志、道德行为等方面揭示孟子人格教育思想的主体精神③，或者侧重于从天道观、人性观、政治观等方面比较孟子和荀子教育思想的哲学基础④，等等。这些研究固然从不同视角或不同方面对孟子的道德哲学和相应的道德教育思想进行了不乏广度和深度的探讨，也涉及教育思想的哲学基础问题，但遗憾的是以往研究似乎都局限在孟子思想的内部进行类似康德所说的自我“分析”。这种“分析”所得出的研究成果，事实上都已经被包含在中国传统儒家语境所提供的理论框架当中，难以获得突破。而要有所突破，必须进行“综合”判断，这意味着需要从孟子哲学思想及其自身语境之外寻求对比观照，如此才能摆脱“只缘身在此山中”的思维束缚而“识得庐山真面目”。
自我管理能力即指对自己的思想、情绪、行为做事先的有效控制与事后的反思，并对自己产生积极影响，有助于形成规范、合理、适当的行为方式与良好的行为习惯的一种能力[1]。学生自我管理能力是指通过学校、教师以及家长以一定的教育干预策略，积极干预学生的自我评价、自我完善、自我控制的能力发展过程。以教师为主导，以学生为主体，通过激发自我管理意识，培养自我管理习惯，提升自我管理能力，形成自我管理品质，使学生积极主动地学习、成长和发展。
通过“他者”的对比观照以勾勒研究对象的整体图景及其特殊品格，这一研究思路已被诸多前辈学者运用。如，法国汉学家弗朗索瓦·于连通过将孟子和启蒙哲人卢梭、康德等比较，描绘出不同的道德奠基思路；余纪元先生通过对孔子和亚里士多德伦理学思想的比较研究，揭示出中西德性思想的异同。以上研究并非都为了比较而展开比较研究，而是为了以另一种思想为镜子照鉴出研究对象的特质。于连引入孟子思想是由于“靠着它我们可以求得一定的距离，从外部来进行思索。……借一个新的起点，把自己从种种因为身在其中而无从辨析的理论纷争之中解放出来”⑤。在于连的著作中，与其说孟子是启蒙哲人的一面镜子，不如更恰切地说孟子是研究启蒙哲人道德奠基思路的一个理论工具。余纪元先生也明确指出，“写作本书是为了增进对亚里士多德伦理学的理解”⑥，在这个意义上书中的孔子发挥的作用与于连书中的孟子相近。
孟子着重对孔子未能清晰界定的“仁”加以发挥，提出“仁，人心也”(《孟子·告子上》)的重要定义，并以此为起点走出一条以内在本心为起点且须臾不离本心的“尽心”成人路径；荀子则放弃对模糊不清的“仁”的追问，侧重对“礼”的学习、践行和积累，走出的是由外而内教化人心的“外铄”成人路径。在“内圣外王”的共同理想之下，孟子和荀子的分歧在于如何走向“内圣”，这正是两人在道德认识论上的分道扬镳之处：孟子认为本心即有善端，只要存而不失，扩而充之，充分发挥其良知良能，便是内圣之道；荀子认为人性本恶，顺从本性只会争夺不断，而心虽有认识道德的能力，却必须藉由外在的学习、践行和内心虚壹而静的功夫，方能积善成德走向内圣。
有鉴于此，笔者以哲学思想为轴线，以孟子所处的时代(约公元前四世纪到公元前三世纪的百年间)和空间(中华文化与世界其他文化并列共在的人类空间)为限定，建立孟子哲学思想的三重时空坐标：第一重，孟子与相同时代他种文化的哲学的对观，在此与孟子同时代的希腊哲学家亚里士多德成为对观的不二人选；第二重，孟子与相同时代儒家内部相异学派思想的对观，在此几乎与孟子并世而立的荀子自然成为对观的对象；第三重，孟子与相同时代中华文化内部儒家之外其他思想的对观，在此盛行于孟子时代并为孟子所批判的杨、墨思想是对观的首选。这三重时空坐标能够较为完整地勾勒孟子哲学思想所处的三重思想背景，分别为当时世界异彩纷呈的轴心突破、哲思滔滔的百家争鸣和孔子之后一分为二的儒学。三重时空坐标除了能够勾勒孟子所处的思想背景之外，更重要的是，其中分别以亚氏、荀子和杨墨为镜进行对比观照，恰好可以凸显孟子道德哲学在本体论、认识论和价值论三方面的特质。并且，在孟子的道德哲学中，本体论、认识论和价值论三者之间并非相互割裂的关系。“认识论和本体论两者互为前提，认识论应该以本体论为出发点、为依据”⑦，孟子的道德哲学正是如此，其本体论和认识论互为前提，前者为后者提供出发点和依据，后者则是前者的展开和完成；价值论始终伴随在本体论和认识论左右，为二者提供价值支撑和意义证明。三者共同呈现孟子道德哲学的基本框架，标识其“人的完成”思想的图景及独特品格。
心作为本体：与亚氏对观中的孟子本体论特色
本体论所讨论的一般是存(实)在的本源和本性问题，道德哲学中的本体论问题则指向道德本源和本性，大体而言主要应包括道德是什么以及人为什么有道德的问题。在道德的本体论问题上，孟子的思想看起来简明而清晰：道德是人“之所以异于禽兽者”的本性；人之所以会有仁义礼智等道德品质，是由于“仁义礼智根于心”，并对此心加以保存和扩充。
2016年，天津、西藏、浙江、上海ZX值为1，达到了有效；广东省ZX值为0.909，江苏省ZX值为0.845，效率处于较高水平；北京市ZX值为0.750，效率处于中等水平；山东省ZX值为0.542，效率较低；青海、宁夏、重庆、河南、福建的ZX值处于0.3-0.4之间，湖南、陕西、河北、山西、四川、安徽、贵州、江西的ZX值处于0.2-0.3之间，湖北省、海南省、广西、吉林省的ZX值仍处于0.1-0.2之间，甘肃、云南、内蒙古、辽宁、新疆、黑龙江ZX值均小于1。2016年ZX值在0.5以上的有8个省市，占全部测度省份的25.81%，从ZX来看，整体表现不是很好，大部分省市的效率均表现出低水平。
那么，心究竟是什么？孟子没有明说，我们可以从相关论述中推知。第一，是否“存心”，亦即是否有心，是人禽之别，可见孟子所说的心为人所独有，标画出人与动物的本质差异。在此可以说，心是人之为人所独有的内在意义世界或意义系统。第二，心有何特性？在“见孺子入井”(《孟子·公孙丑上》)的事例中，孟子揭示出凡人见到孩童将要掉入水井时，都会自然生出“怵惕恻隐之心”，而“怵惕恻隐”是“惊动伤痛”的直觉感知和反应，由此可见人心中先天具有对他人境遇的直觉感知反应能力。这种直觉感知和反应能力还出现在“见牛觳觫”(《孟子·梁惠王上》)和“见亲委之于壑”(《孟子·滕文公上》)两个事例中，前者以人对牛之临死恐惧的不忍情感佐证恻隐之心，后者以不葬父母者见到遗体惨状时的悔恨之情佐证丧葬之礼和孝敬之心。三者相合，可知人心中已自然包含三个层面的直觉感知和反应能力：对亲子血缘关系、对血缘关系之外的其他人和对人类之外的其他生物。这意味着人心中内在包含“亲亲、仁民、爱物”的道德根基，也是心作为人的内在意义系统的根基。第三，心如何运行？“心之官则思，思则得之，不思则不得。”(《孟子·告子上》)心的功能在于“思”，人只要将“思”的功能运行起来，便能不蔽于物而直面善良本性。这里的“思”不同于笛卡尔“我思故我在”的“思”，后者是西方理性思维的标识，重视知识问题，而前者是中国传统道德思维的标识，重视情感和直觉体验。根据以上三点分析可以总结孟子的“心”概念如下：心是人之为人所独有的内在意义系统，它以对他人境遇的直觉感知和反应能力为根基，以情感体验和直觉之思为运行方式，在与外界的互动中构建人的道德品格，从而走向人的完成。
在孟子看来，“本心”“良心”是道德的本源，也是仁义礼智等伦理道德所根植的本根、本体。与孟子不同，亚里士多德伦理学中的道德本体是灵魂。
以亚氏为参照，孟子的道德本体论和人的完成图景呈现出截然不同的特色，那就是根植并指向现实的人心、人生和人间。与亚氏最后抛弃了“人的事”不同，孟子描画的人的完成图景始终在人世展开，没有一个高高在上的“神的事”等待人去追寻。道德人生在内以本心、良心的保存和扩充为线索，以“尽心知天”(《孟子·尽心上》)的内圣为心的理想境界；在外以伦常日用的恰如其分为线索，以建立人与人之间乃至人与自然万物之间和谐共处的美善人间为理想图景；内外并行不悖且相互促成，心的保存和扩充须以伦常日用为外化方式和实现途径，人与人之间的和谐共处也须以心际的普遍善意为内在根由。
至此可以初步发现如下差异：首先，对于道德的本源，亚氏归于人的灵魂，而孟子归于人心。相比之下，人的灵魂包含了植物的灵魂(营养)、动物的灵魂(欲望)、理智和部分神性(努斯)，是一个欲望、情感、理智等杂糅的综合体；人心(本心、良心)则是纯粹的，是标识人与禽兽之别的道德之心。其次，对于人何以有道德，亚氏认为是由于灵魂中的理智支配了欲望，而孟子认为是由于本心的保存和扩充。如果说亚氏借以为道德奠基的是人灵魂中的欲望能够听从理智支配的可能性，那么孟子则以人心内含的恻隐情感及对其进行保存、扩充的可能性为道德奠基。二者为道德奠基的思路截然不同。
亚氏与孟子在道德本体思想上的根本差异在于灵魂和心的差别，这种差别构成两位哲人对“人的完成”图景的不同描画。在亚氏的思想图景中，道德并不构成人的完成的最主要或最重要内容。作为道德本体，灵魂固然是道德的本源，但由于灵魂的复杂性和其中的层次高下之别，道德的生活对于人来说仅是第二好的生活，沉思才是第一好的生活状态。灵魂最好的部分，亦即人最好的部分，亚氏称为“努斯”，努斯乃是人灵魂中的神性，这种神性所过的生活称为沉思的生活。在《尼各马可伦理学》的最后，亚氏花费不少笔墨描述这种神性，其基本逻辑思路可以概括为：一方面，由于神性与人性不同，是高于人性的属性，因此人应该努力去过这种超越于人之上因此是最好的生活，而过这种生活的人是神所最爱的；与此并行的另一方面是，既然神性的生活是最好的，那么人就应该尽量抛弃人之为人的生活，尽量去追求神所爱的事物⑩。对于人来说，最大的幸福在于过这种神性的沉思生活，而为了达成这一目的，第二好的道德生活应当被最大限度地放弃。由此可见，人的完成不在于道德，而在于与道德无关、超越于道德之上的沉思。因此他说：“不要理会有人说，人就要想人的事，有死的存在就要想有死的存在的事。”
总体上看，亚氏的道德哲学虽然背离了乃师柏拉图的理念论超验思路，在很大程度上把道德归入经验的领域，使他的道德哲学带有较强的经验论色彩，但是最终仍未能够彻底摆脱向人之外、之上寻求终极关怀的窠臼，使其人的完成思想打上了“外向超越”的烙印。
香樟长足象只有日本(本州、九州、琉球)和中国(台湾)有分布[2]。本鉴定用标本于2015年5月采自福建三明沙县，寄主为香樟。
亚里士多德伦理学中的“道德德性”相应于人的灵魂的无逻各斯部分而存在，灵魂是道德德性的本源；人之所以有道德德性，是由于灵魂中无逻各斯部分遵从了有逻各斯部分的支配。在亚氏的思想中，灵魂是生物自身内部使之是其所是的形式或本质。“它(灵魂)是这样的躯体是其所是的本质。”⑧亚氏将人的灵魂划分为有逻各斯和无逻各斯两个部分，其中无逻各斯部分对应植物和动物的营养和欲望，有逻各斯部分对应人之为人的理智，同时还包含了部分高于人的神性(努斯)。基于以上划分，作为人之灵魂实现活动的品质的德性，分为理智德性和道德德性。道德德性是人灵魂的一种品质，这种品质源于灵魂中有逻各斯部分对无逻各斯部分的支配，具体来说是理智德性中的“明智”对欲望、感情及其相关实践的支配。“明智是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质”⑨，明智支配人的意愿和选择，使人在行动中形成适度的品质，这种适度的品质即道德德性，如节制、勇敢、友爱、公正等。
在孟子的道德哲学中，以心为本体构筑人生并由此建立和谐的人间，是人的完成的全部内容，现实人生和人间是人的完成的全部时空之域。人心既是人之为人的起点，也是人之为人的归宿，以心为本体，人在现实的人生和人间实现自我的挺立。即便是“颇有神秘主义之倾向”
的“万物皆备于我”“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)等观念，也是现实人生中人与世界融为一体的修养境界，而非在人间世界之外、之上寻求超越。亚氏脱离人而向神寻求人的最终完成并因此抛弃人之为人的生活，正是余英时先生所说古希腊思想“外向超越”的一个例证；以此为参照，孟子的人的完成始终立足于现实的人生和人间，是中国轴心期思想“内向超越”的典型。孟子作为孔子之后的“亚圣”，其以心为本体的人的完成思想，对后世中国人的文化心理建构产生了深远的影响。
尽心以成人：与荀子对观中的孟子认识论进路
一般哲学认识论讨论的是知识的由来及其相关问题，中国古代哲学在这方面较为欠缺，主流认识论始终表现为道德认识论，即讨论道德认识如何形成、道德如何获得的问题。孔子以“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)为道德本体亦即道德认识的基础(“性”)和道德获得的途径(“习”)做出了基本的界说，但这一界说显得过于简单而模糊，这就为后学进一步发挥留下了余地。于是，在孔子之后，孟子和荀子各执一端，形成了儒学道德认识论的两重路向。
通过与荀子外铄“积学”思路的对比观照，孟子的内发“尽心”道德认识论思路便可清晰明朗。孟荀二哲的道德认识论思路都由心、性、情以及相应的学问之道展开并指向人的完成。荀子的“心”无本然道德内涵，只具有认知能力，于是面对“性”和“情”的趋恶倾向，必须通过学习圣人为解决社会乱象所制作的礼义，由外而内积习礼义，方能“知道”而成就道德人格。孟子的“心”原本便包含善端，这是人之为人的本质特征，与此相应的“性”也是善的，而“情”则是心性所生的自然情感，也是仁义礼智等道德的内在本源，于是只需顺从本心即可走向人的完成。“学”当然也是需要的，不过学的主要使命在于保持本心不失，“学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。在孟荀二哲看来，人的完成都是可以期待的，荀子说“途之人可以为禹”(《荀子·性恶篇》)，孟子说“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。所不同者，荀子寄望于“心”的认知能力向外学习积累礼义之道以成人，孟子则诉诸“心”的本然之善的充分保存和发挥以成人。前者考验人心“虚壹而静”的功夫，后者则看人心是否发挥其直觉之“思”。荀子的“心”须外求，方能由外而内塑造道德人格；孟子的“心”只要内在自求，便可顺应本心而成德。
开发本区地质遗迹的前提，是做好地质资源的保护工作.由于本地区的岩石是许多建筑材料的重要原料，以前开采较为严重，许多很有价值的地层段受到很大破坏.近年来，虽然大规模的岩石开采受到限制，但满足农村家庭建房所需的小规模开采还很普遍.如在郝家房村西采石场临时房屋北侧的石炭系地层，是化石蕴含很丰富地段，2005年化石出露还很普遍，但由于不断有各种机构相继来此采掘化石，致使一些较为完整的化石在此处已很难寻觅.对此，政府部门应首先将本地区作为地质遗迹保护地保护起来，明令禁止各种形式的岩石开采；二是进行宣传，做好临近村民的教育工作；三是加强管理，加大对盗采的处罚力度.
那么，如何通过对比观照以突显孟子关于道德教育哲学基础的思想图景及其特质？本文尝试提供一条思路：描画孟子所处的时空坐标，在其所处的时空坐标中勾勒孟子的思想特质。其实孟子的“知人论世”原则(《孟子·万章下》)已在某种程度上蕴含了描画其人所处时空坐标的观照方法。对孟子“论其世”原本不难，已有的研究不管是对于孟子所处战国时代的背景描绘，还是对百家争鸣局势的揭示，乃至对儒家学派内部传承与分歧的梳理，都已非常丰富。问题有二：其一，这种“论世”对孟子所处时空坐标的描画似还不够全面，因为它们几乎局限在中华文化内部，未能进入将中西文化思想对比观照以突显孟子特质的宏观视野。部分跨出中华文化视野之外的对比则已经是跨时代的强行对照，如于连的孟子与启蒙哲人对比研究。其二，各种关于背景和时势的研究固然对理解孟子大有裨益，综合来看却显得纷繁复杂，使人深陷其中，导致“五色令人目盲”的效果，反而不易清晰简明地勾画孟子哲学思想的基本框架及其特质。
在注重修心而通向内圣的意义上，孟荀的道德认识论所走的都是关注心性的道路，区别在于二者的“心”和“性”大相径庭。孟子的心和性是一致的，“入井仓皇际，牵牛觳觫辰”(朱熹《仁术》诗)自然而生的恻隐之心和不忍之心，即是人的天生之性，“人性之善也，犹水之就下也”(《孟子·告子上》)。拥有这种内在一致的向善心性，人就具备了“不学而能”“不虑而知”的“良能良知”(《孟子·尽心上》)，所谓“良能良知”，亦即人皆生而有之“亲亲”和“敬长”的仁义之心。而作为道德认知的“智”，是对仁义的把握，“智之实，知斯二者弗去是也”(《孟子·离娄上》)。所以，孟子所说人获得道德的过程，就是“存心”而不“失其本心”，并将作为开端的本心“扩而充之”。当然，作为开端，心性之善并非实际完成的状态，它也可能被外在的利益等物所侵害而丧失，犹如草木茂盛的“牛山”被砍伐得只剩一片砂砾。可见善端需要加以护养，一旦被外物所侵，就要“反求诸己”以“求其放心”，重回善良心性的舒展之路。以上存心而不失并扩而充之，一旦有所失则反求诸己以回归本心的思路，可以被归结为孟子所说的“尽心”。
“心”和“性”在荀子这里并无一致性，天生之性是向恶的，需要心加以制约。与孟子强调生而有之的恻隐之心等善端不同，荀子强调人生而有之的“性”和由性之“好恶喜怒哀乐”所发而生的“情”，都是趋向于恶的。《荀子·性恶篇》说：“今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是故残贼生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。”如果顺从人的本能性情，必将道德沦丧，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”。因此，本能性情需要心来加以节制。心为何物？荀子认为“心者，形之君也”，心具有认识礼义道德的能力，可以对本性之情加以考量、权衡和选择。《荀子·正名篇》说：“情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”心具有“化性起伪”的能力和作用，但心的这种能力不是凭空而来，必须藉由心的“虚壹而静”的修养功夫，不断从外界学习和积累礼义才能最终使人“化性起伪”而为君子乃至圣人。“积礼义而为君子”，“圣人也者，人之所积也”，“积善成德，而神明自得，圣心备焉”，都表明“积礼义”对道德认识的极端重要性。由此可见，荀子从其性恶论出发，构建了一条由外而内，经由学习并积累礼义而完善道德人格的成德之路。
人才培养模式上，养老服务机构可通过与职业院校建立“校企合作”机制进行定向培养，也可委托专业教育培训机构进行短期专业培训并定期进行职证考试，促进专业人才的高效产出。目前广西财政安排专门用于就业人才培训方面的支持资金每年都有较大节余，资源浪费比较严重，有关部门应该充分利用好此类资源，以促进广西营利性养老服务机构及相关产业更好更快地发展，最终服务于广西老龄化社会。
情理在心际：与杨墨对观中的孟子价值论立场
④于超：《孟子、荀子教育哲学思想的比较研究》，《教育学报》2013年第4期。
②陈兴安：《孟子德育思想及其现代启示》，《湖南师范大学教育科学学报》2006年第2期。
在孟子所处的时代，杨朱和墨子虽然都已故去，他们的思想却盛行于世。《孟子·滕文公下》说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。”孟子对此局面极为担忧，因为，“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。”杨朱“为我”思想大体是一种自我中心主义的价值立场，以个体原则为价值依据；墨子所传下的墨家“兼爱”思想大体是一种忽视个体的整体主义价值立场，以整体原则为价值依据。
杨朱“为我”，强调“贵己”，个体自身的价值最为重要，拒绝为群体利益损失自身分毫。《孟子·尽心上》说：“杨朱取为我，拔一毛以利天下，不为也。”《列子·杨朱》说的更为全面：“损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。”不独“一毛不拔”，并且“一毫不取”，可见杨朱的“为我”并非损人利己意义上的自私自利，而是将个体“一身”抽离“天下”群体之外的自我独立与保全。既然拔一毛可利天下都不为，那便谈不上任何的群体归属感和相应的社会责任感，这在价值论上必然走向极端的自我中心主义。孟子评价杨朱“无君”，“君”在根本上并非实指，而是群体的象征，“无君”则是对群体的彻底否定和忽视。墨家思想则与杨朱相反。“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”不遗余力地“兼爱”天下人，这在对待个体价值的态度上已经是一种“无我”的整体主义价值立场。与“无我”相应的是“尚同”，“上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。……天下之百姓皆上同于天子。”(《墨子·尚同上》)这意味着个体所有的内在意志和外在行动都必须和作为群体象征的“天子”保持一致，不能保留任何的意志自由和行动自主。个体被纳入整体之中，个体作为个体自身的价值无所依从，个体价值仅仅体现为作为整体一员的依附价值。相比于杨朱的“无君”，墨家太过“唯君”，走向另一个极端，因而被孟子指责“无父”。“无父”是对墨家过于重视整体价值而无视个体所处具体人伦关系的批判，这一批判内含孟子对出于自然情感的人伦关系及其相应内心修养的重视，个体自身价值的实现空间在这里得以保留。
社会大众借助社会化媒体，比如微信、微博等媒体平台将信息快速传播出去。在其他社会受众对照片或视频进行转发评论的同时，社会信息的传播实现了更加多样化的传播。在文字和照片以及信息的传播过程中，信息得到及时交互，传受关系得到进一步扩散[1]。但实际上，网上的关系并不是一种人际关系，这是一种新型的社会角色关系，当这种关系借助手机和社会化媒体发展，媒介融合的特质也得到进一步显现，社会化媒体中的用户关系和用户地位也会随时发生改变。
孟子的价值立场与杨墨均不同，既有“君”也有“父”，旨在在一个由“君父”结构搭建起来的伦理社会中实现个体价值与群体和谐的完美结合。这里有三层含义：第一，群体是人之为人不可脱离的生活空间。孟子非常清晰地知道，人与人的共在是人存在的本质结构，人无法脱离“人间”而遗世独立。正是在这个意义上，“共在先于存在”，“生活的一切问题都是人事问题，人事问题都发生在共在关系中”
。因此杨朱“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”(《列子·杨朱》)的局面是脱离社会事实的假设，无益于解决社会问题。第二，共在关系必须以人伦为基础才能走向和谐。“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，以亲子之爱为基础和开端，才能建立一个“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)的伦理社会，走向“人间”的群体和谐。由此观之，墨家为解决当时人与人之间、国家与国家之间的争夺战乱而提出的“兼相爱，交相利”方案，同样建立在一个不符合人心人情的空洞设想之上。第三，作为外在关系状态的人际和谐以个体心性修养为内在根据，由内而外，内外如一，方能达成个体价值与群体和谐的完美结合。“仁，人心也。”人的根本道德“仁”本于人心而外化显现并贯穿于行动，这意味着人际关系内在体现为人心与人心之间的心际关系。“尽心”是个体人组成和谐群体的充要条件，与此同时个体人也在群体的和谐中实现自我的道德挺立和价值证明。
由于人际关系内在表现为心际关系，可以说孟子的价值根据事实上建立在心际的情理结构中。于连说：“为道德奠基，并非要制定一些道德原则，而是要确立道德之所以存在的合理性，也就是要说出道德为什么可以成立，却又要既不将之推给上帝，也不拿其社会功用来做开脱。”
孟子既不把道德存在的合理性推给宗教意义上的“神”或“上帝”，也不像墨子那样以社会功用(解决天下纷争战乱的需要)为依据，同样不诉诸杨朱式的自我保全需要，而是以人心本有的自然情感及其外化为依据，确立基于“人之常情”的“情理”。“情理”作为价值根据，不同于西方哲学所说的价值理性。价值理性建基于对某种价值理念的预设，这种预设往往是与人心情感无关乃至排斥情感的，如康德哲学的“理性”便是如此。他说：“纯粹理性必定自身独自就是实践的，也就是可以只通过实践规则的形式来规定意志，而无须任何一个情感作为前提。”
中国哲学极少此类价值理性，而以出自人心情感并外化为伦理规范的情理为行为的价值根据，孟子是其中卓越的代表。总之，孟子的价值论呈现为一种心际的情理结构，情为理据，理在情中，情感意愿与伦理规范内外相合，共同构成人的完成的价值依据。
“心”哲学：道德哲学的教育性 与道德教育的哲学基础
以上将孟子放入三重坐标，以“心”为核心概念，在对比观照中分别凸显了其道德哲学以心为本体的本体论特色，尽心以成人的认识论进路和情理在心际的价值论立场，由此构成关于人的完成的道德哲学基本框架。在这个意义上，笔者认为孟子的道德哲学是一种“心”哲学。总结前文，孟子关于人的完成的“心”哲学具体展开为：心是人之为人的本质，道德已然内含于心之中，因此人的完成是根植于并指向现实的人生和人间的；道德的获得过程是一个保存本心不失并加以扩充，一旦有所失则反求诸己以回归本心的尽心过程；伴随以上过程并为其提供价值依据的是一种情理在心际的价值论。孟子的以上道德哲学思想充满了教育意蕴，或者可以认为这就是道德教育思想。道德哲学和道德教育紧密联系不可分割的关系包含两个方面：一是道德哲学的教育性，二是道德教育的哲学基础。
其一，道德哲学的教育性是从道德哲学内在包含的“成人”理想中体现的。“哲学的秘密在于人，而哲学的‘教育’功能，并非我们狭义上所理解的学校教育，也不单单是广义上模糊所讲的增进人们的知识和技能、影响人们的思想品德的活动，而是从哲学批判与反思的视角，以‘教育’之名，行‘使人成其为人’之实，并自成独特的人生境界。”
一般哲学在广义上为“使人成为人”提供批判反思性的思考，并以成人为旨归；道德哲学则更加集中在人性能力、道德实践、人格养成等方面提供成人的思路。道德哲学并不仅仅醉心于自身的思辨，它始终蕴含强烈的实践关怀，即成人理想。对孟子来说，并无“道德哲学”意识，所谓孟子的道德哲学乃是今人以现代学术眼光观照孟子思想的结果。在孟子那儿，他的言说和论辩都在表达人之为异于禽兽的人应该是怎样的，如何成就君子乃至圣人，这便是教育的至高理想。
六年级上册语文第三单元辩论以“讲诚信和善意的谎言”为主题，正方提出，我们应该拒绝谎言，坚持诚信，而反方提出了善意的谎言不妨碍诚信。生生之间的对话，经过交流、分享，激烈的争论，同学们表达自己独特的见解，但也会认真听取其他同学的意见，在不同想法之间相互碰撞，通过不同想法的相互融合、吸纳，促进自己的认知水平不断提高，在对话过程中，享受到平等交流的快乐，也会建立学生与学生之间的信任感。
其二，道德教育的哲学基础是道德教育合理展开的必要前提和重要理论支撑。若无道德哲学作为前提和基础，任何一种道德教育都只能是盲目、随意、混乱的，不可能在真正意义上帮助人实现道德成长和人格构建。或许正是包含着这样的考量，柏拉图名篇《美诺》中苏格拉底在回答美诺美德是否可教的问题时，明确表示若想知道美德是否可教，必须先探讨美德是什么，就此展开了一场关于美德是什么的哲学对话
。此处可以看作哲学诞生的教育情境，也可以看出道德教育(美德教育)必须以道德哲学(美德是什么)为前提基础。与苏格拉底类似，孔子在对学生进行道德教育时，也往往不是告诉学生你要怎样践行仁义，而是以阐述何为仁义的方式导向道德践行，这里也蕴含着道德教育须以道德哲学为前提基础的意味。同样，孟子也未提出直接的道德教育理论，而是如前文所分析的，以本体论、认识论和价值论为道德教育构建起一个相对完整的哲学基础。在道德教育的哲学基础问题上，孟子提供了一个很好的范例。他的“心”哲学启示我们：在“人间”的，以人心内求为成德路径，以情理为价值依据的道德教育是一种好的道德教育。
校园欺凌行为主要包括暴力行为及“冷暴力”行为。其中暴力行为即为传统意义上的校园暴力，主要为打架、斗殴等肢体暴力行为及胁迫、勒索财物等恶性暴力行为。而“冷暴力”行为则主要包括语言、态度、网络等形式的暴力。本次调查中，共列出了6种最为常见的校园欺凌行为。其中“殴打或推搡等肢体行为”、“胁迫或勒索财物”为暴力行为，“嘲笑、取绰号、恶意评论身体特征等”、“在网络平台恶意中伤、散播隐私、谣言”、“用言语辱骂、当面或背地里说坏话”及“故意排挤或孤立他人”为“冷暴力”行为。
在当下这样一个物质主义、技术主义盛行的时代，人似乎普遍向外寻求物质的满足，内心的精神世界遭到严重忽视。在这种时代境遇下，道德教育不但不能随波逐流将种种异化、片面、褊狭的所谓“成功”理解为人的完成，而且有责任改变这种“人为物累、心为形役”的现状。在此问题上，传统思想提供了丰富的学术资源，孟子“心”哲学所描述的人的完成图景便是其中之一。如何富有洞见地理解阐释孟子道德哲学及道德教育思想，如何对其进行创造性转化而使之有益于解决当下的道德教育理论和实践问题，是道德教育研究的重要课题。
①高兆明：《“无时态”视野中的青少年道德教育》，《中国德育》2017年第19期。
第三术，给甜头。其实，就是给学生封头衔。通过“诗歌默写大王”“ 成语辨析大师”“语病解题妙手”“ 连贯补写专家”等课堂评选活动，给学生封头衔，让学生获得心理满足感的同时又尝到学语文的甜头，既激发学生的学习、参与热情，又落实基础知识考点，一举两得。
③叶飞：《论孟子人格教育思想的主体精神》，《华东师范大学学报》(教育科学版)2016年第1期。
“千里送鸿毛，礼轻情义重。”国内每有同事好友前往德国，蔡元培总是想办法捎些礼物给但采尔。1933年11月12日，刘海粟赴德国考察前，蔡元培特意托他带“赠品一包”，到德后“寄汉堡但采尔”[11]273。1935年12月23日，蔡元培看望即将赴德的邱长康(曾在汉堡大学讲授中国语文，时在南京教育部供职)，“托带菲律宾雕刻一件，灰鼠披领一件，赠但采尔夫妇”[7]438。
心本体和尽心内求这一对道德本体论和道德认识论思路已经足以构成孟子对人的完成的主要构想。不过，不可忽视始终伴随在孟子本体论和认识论左右，并为前二者提供价值支撑和意义证明的价值论。考察孟子在“距杨墨”时所执持的价值立场及其依据，分析孟子和杨、墨价值论的差异，是凸显孟子价值论特征的一条思路。
⑤弗朗索瓦·于连：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》，宋刚译，北京大学出版社2002年版，第6、5页。
试验地位于宿迁农业科学研究院运河湾基地，位于暖温带季风气候区，光热资源相对优越，气候温和，四季分明。年均日照总时数2 291 h，年平均气温14.1℃，极端最高气温40.5℃，极端最低气温-16.0℃，年均降水量为893 mm，全年降水量不均匀，夏季雨水多，交通便利，立地条件良好。
⑥余纪元：《德性之镜：孔子与亚里士多德的伦理学》，中国人民大学出版社2009年版，中文版序言第1页。
⑦杨国荣：《世界哲学视域中的智慧说——冯契与走向当代的中国哲学》，《学术月刊》2016年第2期。
⑧亚里士多德：《亚里士多德全集》第三卷，苗力田主编，中国人民大学出版社1992年版，第31页。
⑨⑩亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年版，第173、305～311、307页。
冯友兰：《中国哲学史》，商务印书馆2011年版，第142页。
赵汀阳：《共在存在论：人际与心际》，《哲学研究》2009年第8期。
康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第30页。
韩璞庚、吴嵩倩：《哲学的理论境界与现实观照——论哲学的教育维度》，《学习与探索》2016年第10期。
参见柏拉图《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，人民出版社2002年版，第52页。
作者简介： 彭文超，1990年生，南京师范大学道德教育研究所博士研究生。
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