屈赋文化基因透视，本文主要内容关键词为：基因论文,透视论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
屈赋问世二千三百余载，对我国南北文化都产生了深远的影响。它的狂放、奇艳的美学风格，影响了曹植、左思、鲍照、李白、李贺、辛弃疾等一代又一代的作家和诗人。他的不朽诗章反映了他的不朽人格，在历史的熔炉内已升华为一种屈原精神。屈原精神蕴含的爱国主义和强烈的自我意识，以及忧国忧民之心，已成为支撑国人灵魂的脊梁。每年端阳人们要包粽子、划龙舟，纪念这位文化先驱。世界上没有任何一个国家的一位诗人能够象屈原那样能够受到国人的广泛拥戴，并对国人的精神、习俗产生如此巨大的影响。这即是说屈赋的出现已经不是一种普普通通的文学现象，而是一种影响全民族的文化现象。那么构成屈赋文化的基因是什么呢？本文试图通过系统论的方法，对屈赋的文化基因进行透视。
系统论认为：如果从整体与部分（或要素）之间的联系来考察，不难发现系统都具有以下的共同特点：每个系统都是由许多子系统组成的层次结构，子系统由更小的子系统组成，它们之间以一定的结构方式组成有机整体。每个系统各有一定的功能，又有一定的联系。
从系统论来透视屈赋的文化基因，必须对屈原进行多角度的审视。屈赋的文化基因与屈原的文化性质有密切的联系。屈原是一个具有鲜明个性的人物，他的文化性质可以分为这样四个方面：即宗教精神、艺术精神、理性精神和楚人性格。这四项内容是构成屈赋文化的基因。这几种文化基因的综合与裂变、纠结与互补，凝固成为屈赋狂放、奇艳的美学风格和伟大的屈原精神。屈原精神的内涵极为丰富，既包含着诗人爱国忧民的思想，又表现了强烈的自我意识以及由此引发的历史使命感、责任感和对于现实社会、对于民族、个人命运的忧患，同时也包含着诗人为实现人格完善而甘愿承受一切痛苦的那种强烈的自强自主精神。屈赋系统可用下图来表示：
为了说清楚这四个子系统的组合规律，我们有必要对这四个子系统作一简单介绍。
宗教精神
屈原是一个文学家、政治家，这一点已为世人所知。但对屈原所具有的宗教精神，却似乎还没有引起人们的充分注意。林河在《招魂对东南亚文化的影响》中说：“屈原是掌管楚国贵族屈、景、昭三大宗族事务的三闾大夫，屈原的这一职务，在古代是不能轻易授予某一个人的。因为，主管宗教事务不仅只是通晓宗教事务、通晓典章制度的问题。而首先，这一个人必须是能够通神（神亦即祖先），并为神所认可的人物。这就注定了屈原必须是主持宗教祭典的‘神授’的主祭师（俗称掌坛师）”。[①]这个结论极有见地。现存民间的风俗民情亦可作佐证。湘西苗族要想成为本民族的“巴岱”（苗祭师），必须经过“择徒”、“验身”、“度身”三个环节。“择徒”就是看前来学习的弟子，人品是否好，是否信仰祖先，是否尊重师长，是否能言善记。达到此四条才能吸收为徒开始学习祭词、祭仪。之后，还要“验身”。“老师”敲锣、念咒、起舞。弟子在这种氛围中能进入角色跟着一起起舞，“老师”认为有“法身”，就能成为正式的学徒。不能进入角色的被视为“俗身”，令其退出师门。[②]在湘西和贵州，苗族巫师都是通晓本民族历史、祭仪的文化人，而且巫、医不分，屈原也不例外，他对草药有较深的研究。李坤在《美人、香草、性》中，对《湘夫人》列举的二十种香草进行考证，认为“都具有滋阴壮阳有益生殖的特效功能”。[③]这说明屈原能巫、医并举，是一个标准的祭师。实际上三闾大夫这个职务同苗族的“牯脏头”有些相似。“吃牯脏”又名“囊疆牛”。“疆”是苗族古代以地域划分的社会组织形式。一个“疆”包括一两个氏族上百户人家。选“牯脏头”有若干条件，不但要得到人的认可，还要得到神的首肯。未得到神认可的人，想干也不行；得神认可的人，不干也不行，甚至有被开除“疆”籍的危险。[④]据此推理屈原任过“祭师”是毫无疑问的。再说屈赋中，大多数抒情主人公都带有神性、仙性，有上天入地的本领，还有成仙长寿的追求，这惊人的时空穿透力在当时的历史条件下单由诗人个人的奇思异想，是不能达到的，靠巫风的影响也难以进入“角色”。因此屈原是一个“主祭师”，他不但通晓楚国各种巫术宗教仪式，而且能随时进入“角色”，或上天庭进入仙境，或下到地心振救灵魂，这种宗教精神体现了楚人迥异于北方的超越时空的宇宙意识，任何事物都可以经过抽象化，作超越时空的处理，从而产生超脱感与升腾感。
艺术精神
屈赋具有极浓的宗教氛围，但它与巫术艺术有本质上的区别。为了说明这个问题，我拟引用拙著《中国苗族巫术透视》中的一些观点来证明屈赋艺术精神的存在。
艺术是娱人的，而巫术艺术是既娱人又娱神的。“苗族的巫术艺术偏重于娱神”，但又可以娱人。敬神祭祖的巫术艺术、丧葬风俗歌等等，却主要是娱神而不是娱人。但是如果主家一不退灾星，二没有丧事，只因为生活平平，希望得到神灵的保佑，获得大富大贵，或遇特大喜讯，要喜上加喜，以谢神灵。这类活动较之前两种方式要欢快得多，娱人的成分要多些，但神的存在依然如故。纯粹娱人的情况很少。就是说，巫术艺术还只是一个讨好神灵、祈福消灾的手段，还不是人们主要为了获得精神享受的对象。只是到了后来神的阴影消失之后，娱人的成分独立，艺术才算最终独立。
再从苗族巫术艺术的接受效应来看。苗族巫术艺术的接受者是以“听诵”为主，而不是阅读。因而接受方没有过多的理性参与，更多的只是随着巫师的导向获得相应的“情感体验”和“宗教体验”。在现代艺术中，读者和作者、演员和观众的距离非常明显。而对于苗族巫术来说，每一个仪式参加者，既是听众又是演员；主持仪式的，既是作者、导演，又是主演，一台巫术艺术剧就在他的导演下表演得有声有色。而且，“苗族巫术的接受者的‘心理距离’同仪式主持者的关系极大，‘鬼神’驱不走，鬼师态度严肃，观众大气不敢出，审美情绪消失净尽，如果祭神顺利，群众伴以歌舞乐进行接受，审美情绪便会象回归大海的鱼一般变得异常的活跃。”因此说：“作为原始宗教的笃信者，其接受心态是满足宗教心理的需要。但作为宗教的载体——歌舞乐具有迷狂似的情感。听众是靠集体心理互感来接受的，因而它又趋向于审美接受。”
这说明在苗族巫术之中，巫术与艺术是融为一体的。这是艺术脱胎独立之前的原生态。溶解于巫术的艺术，只有蜕去那一层作用于鬼神的巫术功能，变为纯粹娱人的审美对象，它才称得上是纯粹的艺术。而屈赋中虽有巫文化的氛围，但那仅仅是一种手段，它已经成为纯粹意义上的文学了。《离骚》抒发了诗人屈原对楚国黑暗政治的忧愤，表现了诗人为坚持美政理想跟反动集团斗争到底的高尚品格和忠于祖国、热爱人民的爱国主义精神。《九歌》的巫文化色彩比较厚重，但神的威严已不复存在，从接受效应上考察，人们在接受时获得的是“情感体验”而不是“宗教体验”。《招魂》的结构和湖北、湖南、贵州各民族的招魂唱词的结构具有明显的一致性——喊魂都遵循由东而南，而西，而北的次序，然后是再对故里赞颂，但它不是达到安魂的宗教目的，而是借用招魂的形式表达自己对楚怀王的悼念和热爱祖国的感情。
作为纯审美意义上的文学，在个体与社会集体的互渗仍然被直接感觉到的时候，在文学仍然混融于宗教还没有获得独立地位的时候，在人的主体意识还没有觉醒的时候，是不可能产生的。卢卡契说：“艺术是人自我意识最适当和最高的表现形式。”纯文学的产生应当是人已基本上摆脱原始思维的制约和理性开始觉醒的时代。屈赋正是这一时代的产儿，它不再拜倒在神祗的脚下，而在作品中表现了人的本质力量。徐志啸认为屈原主要是靠诗歌中的三方面成就而进入“世界文学大座标的位置”的：一是吸收民歌养分加上自己的天才独创，创制了别具一格的新诗体，为诗坛奉献了前不见古人后不见来者的千古绝唱；二是将宗教与诗歌创作高度溶合创奇幻之作；三是超时空想象的天才发挥与多风格样式的综合体现。[⑤]
理性精神
屈赋具有在当时历史条件下的最先进的思想。他的这种理性精神产生于当时南北文化融合的共同体中。他的理性精神主要包括这样几个方面：
1.具有大一统的思想。这种思想体现当时历史发展的趋势，是当时历史发展形成的文化共同体中产生的。
2.具有深厚的民本思想。“愿摇起而横奔兮，揽民尤以自镇”，这是他民本思想的表现。民本思想是北方文化理性精神觉醒的产物。周族的首领由于得到本族民众以及受商王朝统治的其他民众的拥护，并有赖于商王朝奴隶的阵前倒戈，消灭了商王朝，建立了西周王朝。在这个过程中，他们看到了民众的力量，提出了“敬德保民”的口号，萌发了民本思想。屈赋中“哀民生之多艰”的思想就是此种民本思想的反映。
3.具有美政理想。美政理想是吸收了产生于北中国儒、法思想的精神而形成的。他的美政思想内容包括这样三个方面：一是主张以德治国，与孔子“为政以德”的思想相一致。二是要求打破等级界限，直接从民间选拔人才，这与法、墨两家的思想是一致的。三是提倡法治，又不主张严刑峻法镇压民众。屈原的美政理想，继承了中原文化，又有了新的发展。
4.追求人格的高尚完美。《桔颂》中“受命不迁，生南国兮”、“深固难徙，更壹志兮”、“苏世独立，横而不流兮”，《离骚》中“伏清白以死直兮”，《怀沙》中“重仁袭义兮”等诗句，能看出他所追求的人品，就是正直、善良、纯朴、诚实、志向坚定、清廉无私、光明正大、重仁信义，由于他具有强烈的社会责任感，所以他坚持美政理想而至死不渝。
5.屈原的理性精神还包括诗歌中居于指导地位的理性思维。《离骚》中写诗人升上辉煌光明的皇天，而忽然恍恍惚惚看到了故乡，“仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行”，以仆夫和马的伤悲表达诗人怀恋故国的悲痛心情。因此，屈原的美政理想完全是建立在逻辑思维的基础之上的。
屈原的理性精神受中原文化的影响，但也打上了楚文化的烙印。屈赋中的为理想而献身的自我人格完善包孕着孔子“杀身以成仁”、孟子“舍身而取义”的意思，蕴藏着部分中原文化精神。但屈赋的理性精神大部分打上了楚地的烙印，以强烈的自主意识为核心。他的忧国忧民、历史使命感和社会责任感、人格的自我实现和完善，都是他强烈的自我意识的不同表现。屈赋的理性精神还表现在既绝望于理想又献身于理想的执着追求。这种理性精神渊源于炎帝系神话和南方神话后羿射日、精卫填海、蚩尤战黄帝等表现出来的不可为而为的先楚民族精神。
楚人性格
“我本楚狂人，凤歌笑孔丘。”楚人的狂放是有名的。司马迁在他考察楚地风情时这样说：“其俗剽轻，易发怒”。所谓“剽轻”就是说楚人性格中易受情感支配、躁急、强悍、执着的民族个性，这些民族个性表现了楚人那种未受北方诗礼文化濡染的朴野之风，一种浓郁、狂放的原始热情。
正因为这样，楚地古籍所记载的“狂人”或带有类似风貌的狂态人物远比中原为多。《庄子·天下篇》记“南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。”这即是说人吃饱了饭，苦苦追问这些辽远空阔的宇宙奇事，在执迷之中带有几分怪诞。
《苗岭古歌》也一直在询问：“天开始是怎样的？天是那个造的？”“地最初是怎样的？地是那个造的？”而且苗族人的性格比较直露，比如《苗族史诗·铸造日月》中，宝公和雄公，两人忙着铸造日月，哪知挥锤用力过大，“猛地打下来，金银满地跑。”这事被且公和当公看见了，两人跑过来当面直言：“你俩真是傻，一对大憨包，这样用锤子，金银溅光了。”从苗族的民族个性可以窥探楚人性格之一斑。
楚人躁急、强悍的民族个性会因不同的人而表现不同的人品。史载楚灵王战前举行祭礼，吴人来攻，国人告急，灵王固执地说：“寡人方祭上帝，乐明神，当蒙福佑焉，不敢赴救。”吴兵攻进，俘虏了太子和后姬。这种“狂”变成了“愚”。而屈赋中的狂放恰如绘画中的泼墨如云。《离骚》的上下求索，《卜居》的烦懑愤激，《渔父》的孤高自许都显得壮大空阔、深沉、飘逸，弥漫着一股冲塞苍冥的浩然正气。正象潘啸龙先生指出的：“颂读屈原的狂放诗作，可以在幽愁忧思中升腾一种摆脱鄙俗、胆怯、污浊的庸人之态的勇气和信心，并气宇轩昂地走向人生的悲壮和崇高。”[⑥]
以上我们简要地描述了屈赋中的四个子系统。系统论要求对研究对象要进行综合的系统考察，主张始终把对象作为整体对待，从整体与部分的相互制约中揭示系统的特征，同时还要求把系统放到动态的运动中去把握。这就是说，屈赋的四个子系统，分则自成体系；合，则是一个有机的整体。但一般来说，理性精神与楚人性格侧重表现屈赋的主旨，而宗教精神与艺术精神的结合则变成理念的载体，并形成屈原孤傲、愤激和迷幻的美学境界。实际上，这四个子系统是由不可分割的文化基因所组成，缺少内中一个，它就会变成另外一种文化现象。
下面我们来分析各子系统之间是怎样纠结与互补，最后创造屈赋这种文化现象的。
一、宗教——神话思维对屈赋的渗透与同化建构
宗教——神话思维产生于原始社会，那时生产力极端低下，人们不能用科学来解释自然，于是幻想着冥冥之中有鬼神作怪。此种思维方式可分为两种类型：一类是乞求鬼神、讨好鬼神，以期得到鬼神护佑；另一类是借助幻想认识自然，征服自然力，并在这种认识自然和征服自然的过程中，逐步获得人的本质。尽管宗教思维与神话思维区别极大，但它们却是一个事物的两个方面，紧密地结合在一起，这是宗教——神话思维的第一个特征。第二个特征是感性经验与理性经验的融合。宗教——神话思维的“理性”太拘泥于具象性，所以它是一种囿于现成的物象而被物象限制着的思维。它不能从被思维着的物象本身扬弃其次要的非本质的成分，如昆仑山高，汉族便把它当成天堂，以为上帝就住在这样的天堂里；月亮高而清亮，能看到地上的每一个角落，苗族便认为老人死后魂归月亮。第三是凭主观想象异想天开地对思维对象进行分解与综合。第四是思维主体与思维对象的互补。苗、侗等民族认为龙是神异之物，希望得到龙的护佑，于是幻想自己的祖先同龙有血缘关系。这种图腾现象就是思维主体与思维对象互补的结果。第五是心灵幻化的时空观念。宗教——神话思维常将客观的宇宙时空观念淡化或者取消，同时又建构了超越现实世界的心理幻觉的时空观念。人们在进行宗教——神话思维时，实际生活中的大千世界的时光流逝，却是心灵幻觉的流动和留存在记忆中的意象的浮现。
屈赋所描绘的一幅幅天国神游图和调遣日月星辰、风云雷电的举动正是宗教——神话思维的渗透和同化建构。许多人认为是屈原想象丰富、奇特，其实不是，而是百分之百的源于现实，是对现实中真正存在着的神奇事物的叙述和加工。正像获得诺贝尔文学奖的拉丁美洲作家西亚·马尔克斯写的《百年孤独》，评论家认为“刻意创新”、“想象丰富”，他自己却认为是来源于生活。他在《番石榴飘香》中说过这样的话：“也许是我祖母讲的故事给我开辟了一条新路。在她看来，神话、传说、人们的信仰，很自然地是日常生活中的一部分。一想到我的祖母，我就立刻意识到没有任何创新，只不过吸收和记录了许多预兆的现象、民间疗法、先兆、迷信罢了……这些都是我们特有的，拉丁美洲特有的。你不会不知道这样的事情，在我国有些人能够用祈祷的方法把牛肚子里的寄生虫从耳朵里驱除出来。在拉丁美洲，这类事情是司空见惯的……所以，使我得以写就《百年孤独》的这一新发现是百分之百的源于现实，即我们特有的现实。”[⑦]拉丁美洲的“特有现实”与屈原时代的现实颇为相似，实际上都是宗教——神话思维对于艺术的渗透。如果将屈赋描绘的艺术境界与宗教——神话思维进行一番比照的话，不难找到思维图式的同构性。这种同构性主要表现在五个方面：
1.归属于内倾型的心理结构。
2.既注重对客观物象的依赖，又忽视具体物象的再现与描摹。
3.情感显露的主观随意性。
4.超越物理性的时空观念。
5.充满情感的幻想以求心理的平衡。
这就是说，艺术与宗教两个子系统在宗教——神话思维中互相融合，难分彼此，其融合的结果构成了孤傲、愤激迷幻的美学境界，并负载起光照日月的屈原精神。
二、理性精神与楚人性格的纠结互补
如前所述，屈赋的理性精神主要表现在美政理想和这种理想不能实现时所进行的“杀身以成仁”的抗争，以及明知理想不能实现而又为理想而奋斗的生命本体意识的高扬。理性精神与楚人性格的胶合更强烈地表现了屈原精神。这主要表现在这样四个方面：
1.屈原由于出生于贵族，才较为广阔地接近了中原文化，树立起自己的美政理想。如若他没有楚人的性格，没有下层人的生活感受，便会被儒家的中庸思想俘虏，从而向政敌屈服。“美政理想”没有了，皮之不存，毛将焉附？因此，理性精神与楚人性格联系得愈是紧密，屈原精神就愈是鲜明。
2.屈原虽然出身于贵族，但已经是没落贵族。他在《惜诵》中说：“思君其莫我忠兮，忽忘身之贱贫。”屈原说的“贱贫”与孔子的“吾少也贱，故多能鄙事”的“贱”同义，闻一多先生也曾指出：“尽管屈原名誉上是贵族成员，但事实上他不是。他很早就从统治阶级中被打落下来，因而经历了和人民同样的贫困和折磨。”[⑧]没落以后，他有机会接触人民群众，了解人民疾苦，并受到下层楚人性格的熏陶。正因为如此，当“美政理想”破灭，他预感到国将不国，民将不民，倍感痛心疾首。如果没有跟下层人民接触，就不会有屈赋的忧国忧民的思想。
3.楚人的狂放性格，可以表现为“愚”也可以表现为“躁”，还可以表现为“执着”、“坚定”、“果敢”。因此没有楚人的狂放性格，就不会有屈赋的“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的历史使命感和责任感。
4.楚人的狂放性格既使理性精神得以完善，又促使屈原内心世界分裂。诗人具有强烈的自我意识，“余独好修以为常”，认为自己才是世界上最完美的人，但他又有强烈的忠君思想，“专惟君而无他兮”，带有奴仆的卑膝；他具有强烈的群体意识，但又说“鸷鸟之不群兮，自前世而固然”，将人格的自我完善放在群体利益之上；他有着承受痛苦和孤独的坚强毅力，“虽体解吾犹未变”，却又为这孤独带来的痛苦“而长太息以掩涕”。内心世界的分裂，鲜明地表现了屈原的积极进取精神。白村在《苦闷的象征》中认为，“生的欲望”与“社会的压迫”这两种力的冲突，才产生了苦闷的情绪，才具备了艺术表现的需求。他强调“正是这种人生中难以排解的矛盾冲突，正是这种主体内心骚乱不宁的苦闷情绪，成了创作的原动力”。因此，楚人性格与理性精神的胶合，不但有利于屈原精神的表现，而且为屈赋这种艺术形式的生产找到了原动力。
这就是说，屈赋系统的四个子系统的两两纠结互补，深刻地表现了屈原的精神。为了便于理解用图表示如下：
当然，四个子系统之间的关系并不仅仅是上述两两系统的纠结与互补，任何两个子系统之间发生碰撞都会发生互补效应。
楚人性格与艺术精神的纠结，使屈赋具有了独具特色的美学特征。中原人由于受到诗、礼、乐的规范、中原艺术显然是“矜而不争，群而不党，乐而不淫，哀而不伤”。而屈赋渗透了楚人的性格，则具有明显的政治抗争倾向、强烈的个性情感、瑰奇的浪漫想象，形成了屈赋独具特色的审美特征。
楚人“信鬼而好巫”，“重淫祀”，楚人性格与宗教有密切关系。是楚人性格保留了巫教文化，亦或是巫教文化塑造了楚人性格？这谁也说不清。但这两个子系统的胶合会使楚人性格更自由奔放，宗教——神话思维更发达。
屈赋中的理性精神与艺术精神，起到制约与烛照的作用。人不再拜倒在神祗的脚下，而高昂起自己的头颅，“哀怨起骚人”，屈原的“美政理想”如果实现了则不会有屈赋；同样，如果“美政理想”破灭，诗人去寻仙访道、纵情山水，或以酒浇愁，也不会有这种文化现象。执着的楚人性格促使理性精神不可更改，然而事实又是这样无情，诗人只好在诗的王国里倾诉自己的不平和实现自己的人生价值。于是屈赋这种文化现象经过四种基因的纠结、裂变、最后显影定型。
通过以上的论述我们得出如下的结论：屈赋系统中的四个子系统，实际上是屈赋文化的基因，来源于屈原身上的四种文化特质。正是这四种文化基因的纠结与互补才创造了这种特异的文化现象。
注释：
①原文载《民族论坛》1991年第3期。
②详见石家齐《苗族“巴岱”初探》，《中南民族学院学报》1988年第6期。
③原文载《贵州教育学院学报》1991年第2期。
④详见张泰明《囊疆牛》，载《苗族风俗与风俗传说》，黔东南州文化局文物科编。
⑤参见《论屈原在世界文学史上的地位》，载《云梦学刊》1991年第2期。
⑥参见《论屈辞之狂放和奇艳》，载《文艺研究》1992年第2期。
⑦参见陈光孚《魔幻现实主义》，花城出版社出版。
⑧参见闻一多《人民的诗人——屈原》。