中西文论初次对话失败的历史经验，本文主要内容关键词为：文论论文,中西论文,经验论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
鸦片战争以来，西学东渐，中西文化开始了冲突、交流；与此同时，西方文学理论也开始传入，并与中国传统文学理论相遭遇。在这场初次遭遇中，中国的一些理论家有意识地进行了中西文论的对话，试图达到汇通中西、创造中国近代文学理论的目的。这是中国近代史上第一次、也是唯一的一次对话（如果不包括改革开放以来的第二次对话）。但是它没有成功，以后至五四运动被全面反传统、全盘西化取代。尽管如此，中西文论的这场对话仍有重要的历史意义，它作为宝贵的历史经验，对于当前中国文学理论的现代建设，有不容忽视的借鉴作用。
中西文论的初次遭遇，是在特殊的历史条件下发生的。这种历史条件，既为中西文论的对话提供了可能，也为它的失败设下了伏线。从宏观方面看，鸦片战争以来中国对西方列强的抵抗，不断以失败告终，国门大开，西方物质文明、精神文明传入，中国人眼界打开，中华文明为唯一文明的天朝大国心态扫地以尽，中国先进知识分子意识到学习西方文明的必要性。从微观方面看，中国传统文学理论已经走向衰落，在它自身内没有可能产生新的理论体系，尤其是传统诗文理论已经无法适应明清以来小说、戏剧的发展，这种情形促使中国文学理论家转向西方文学理论。另一方面，中国先进知识分子对中国传统文化、传统文学理论还没有彻底丧失信心，他们认为先秦诸子的学说是好的，只是汉代以来的儒生们给搞糟了，因此，只要正本清源，再加上西方文化的补充，就会重振、重构中国文化。在那个时代、崇尚西方文明与昌明国粹并不矛盾，中西文化并没有象五四时代那样势不两立、必取舍其一，中国先进知识分子抱着乐观态度看待中西文论的差异、对立，认为二者可以相容互补（部分原因是西方文论的译介甚少所知不多）。正是在这种乐观心态下，中西文论才有可能进行对话。梁启超曾经说过：“我们当时认为，中国自汉以后的学问，全要不得，外来学问都是好的。既然汉以后都要不得，所以专读各经的正文和周秦诸子；既然外国学问都好，却是不懂外国话，不能读外国书，只好拿几部教会译的书当宝贝，再加上我们的主观理想——似宗教非宗教、似哲学非哲学、似科学非科学、似文化非文化的奇怪而幼稚的理想。我们所标榜的‘新学’，就是这三种元素混合构成”。（《亡友夏穗卿先生》，见《饮冰室文集》四十一）在这种情形形下，中西文论的对话存在着诸多不利因素，例如：对西方文论所知甚少，缺乏深入研究，往往凭一知半解加以主观臆测；对中国传统文论也缺乏系统、深入研究、存在着盲目信仰（先秦诸子）与盲目否定（汉以后）两种片面性；功利主义倾向，对中西文论对话往往仅着眼于社会政治功用，忽视文学的独立性与超功利性，对中西文论的独特美学内涵重视不够等等。这些不利因素，造成中西文论对话难以深入，仅在表层及实用领域进行，最终导致失败。
中西文论的对话是从“三大革命”开始的。所谓“三大革命”是指辛亥革命前发生的“诗界革命”、“文界革命”和“小说界革命”，它们是在西方文化与文学理论传播、刺激下发生的，实质上是中国传统文学与文学理论的改良与自救运动。当时，中国进步知识分子意识到中国传统文学的衰落，因而企图借助西方文学及文学理论来改造、重建中国文学。由于当时对西方文学及文学理论知之不多，因而三大革命也必然是不彻底的，成果也是有限的。
夏穗卿首先发动“诗界革命”，黄遵宪、梁启超、谭嗣同等后继之。他们痛感：“三十年前之精力，敝于所谓考据、辞章、垂垂尽矣。勉于世无一当焉，愤而发箧，毕弃之”。（谭嗣同《莽苍苍斋诗自叙》）他们力图改造旧体诗，作为再造中华文化的先声。但是，诗界革命的发动者并没有冲破旧体诗的总体规范，更没有走向自由体诗，而只是在旧体诗基础上吸收新名词和口语，以适应宣传“欧洲之精神思想”的需要。他们宣称“熔铸新理想以入旧风格”、“以旧风格含新意境”，而所谓旧风格，就是旧体诗，他们不准备推毁旧体诗，而只是以新语句加以改良。“诗界革命”虽然对旧体诗有所冲击，但并没有创造出新的诗体取代它，“诗界革命”产生的新诗并不成功，内容与形式的矛盾非常突出。“诗界革命”的不成功，重要原因是对西方文学理论缺乏了解，虽然严复接受了欧洲“为艺术而艺术”的文学思想，但对整个“诗界革命”影响不大。“诗界革命”不是在新的诗歌理论推动下发生的，而是在西方科学技术、社会思想传入的刺激下产生的，它带有强烈的功利目的，即宣传“欧洲之精神思想”。因此，作为中西文学思想的初次对话，中国一方对话主体并不知彼，这种对话也不会结出硕果。
“文界革命”主将有梁启超、谭嗣同、康有为等，他们批判古文，认为八股、辞章、义理、考据等皆为“谬种”，提倡“烟土披里纯”（灵感），并创立“条理细备、词笔锐达”的新文体，即所谓“报章体”；它吸收大量新词汇、运用外国语法、成为由文言向白话过渡的中间形式。裘廷梁甚至提出了“崇白话而废文言”的主张，从而向建立新文体迈进了一大步。但是，由于缺乏强有力的理论依据，对西方文学理论所知甚少，在传统文学理论中又很难找到变革的依据，因此不可能在实践中完全取消旧文体，建立白话文的新文体。而且，文界革命并非纯文学领域的变革，而是传统的杂文学范围的改良，这说明现代纯文学理论尚未形成。
小说界革命是由梁启超于1902年提出的，它旨在提高小说地位，发挥其政治宣传功用，成为救国新民的工具。中国传统文学的正宗是诗文，小说则为市井小民所好，不登大雅之作。虽然明清时代由于市民阶层兴起，戏剧、小说繁荣，已逐渐取代了诗文的主导地位，但在文学思想上仍以诗文为正宗，戏剧、小说为左道。西方文学传入中国，首先是以小说为先导的，中国知识界进而了解到小说是西方文学的主要形式，地位崇高、影响广泛，于是，启发了先进知识分子发动了“小说界革命”。他们认为西方文明开化，小说之功甚伟。中国要进步，必先新民，要新民，必从小说革命开始。梁启超云：
“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；及至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故”。（《论小说与群治之关系》）梁启超还具体描述了小说“支配人道”的四种力：“一曰熏”，“二曰浸”，“三曰刺”，“四曰提”。
梁启超等对小说的提倡，在理论上为中国文学由诗歌主导型向小说主导型的转化确立了依据，这应该看作是中西文论对话的一个成果。但是，从总体上说，小说界革命还不是文学领域内自身的变革，而是社会变革在文学界的影响。首先，小说界革命发动者的初衷是借小说改良社会，因而梁启超等极力夸大小说的社会功利作用，这实质上仍是传统文学观念的延伸，即把文学当作教化工具，而只把审美价值当作教化特殊手段（熏、浸、刺、提），而不是文学的本质。其次，小说界革命倡导者大都是政治家，而非文学家，他们对文学自身规律不甚了了，对西方文学理论也一知半解（如只约略知道“理想派”与“写实派”之分），因此如何新中国之小说，从外部着眼多，从内部着眼少，具体的文学理论成果不多。
“三大革命”没有取得预期成果，主要有两个原因，一是对西方文学理论译介甚少，研究不足，因此难以有成效地进行中西文论的对话、交流；二是对文学理论本身注重不够，多着眼于文学的社会作用、外部规律，因此难以取得文学理论自身的建设成果。“三大革命”的成果主要在文体、语言层面上，而没有触及文学的本质、基本范畴等核心问题，这样，就不可能建立新的文学理论体系。
随着对西方哲学、美学和文学理论的进一步译介，知识界对中西文化、文学的对比研究也日益深入。在这种背景下，中西文论的对话便在更广阔的领域、更深的层次上展开了。自觉地进行这种对话的先驱当属王国维。王国维有深厚的国学修养，又系统地研究了西方哲学，主要是康德、叔本华的哲学、美学理论，因而具备了对中西文论进行比较研究，并在此基础上融汇中西文论、创造新的文学理论体系的主观条件。王国维试图运用西方美学理论研究中国文学、重新阐释传统文论概念，实现中国文论的现代化。王国维的这种努力收到了一定成效，但远没有实现其创造新的文论体系的目标。
王国维进行的中西文论对话是从“以外化内”或“以西格中”开始的。他于1904年写作了《红楼梦评论》。他以叔本华美学思想作为理论工具，对《红楼梦》进行了前无古人的研究。他根据叔本华的艺术是对意志压迫的解脱的美学观，剖析了《红楼梦》主题，认为它在于从“生活之欲”中解脱。王国维的《红楼梦》研究是中国现代文学批评的开端，它揭示了该作品的形而上哲学意义，提高了作品的审美品格，而且颇具理论深度，富于逻辑力量，从而克服提出新的批评观点，理论上无所建树，批评实践上也难免削足适履。作为中西文论对话的一种形式，《红楼梦评论》还是初步的。
继《红楼梦评论》之后，王国维又写作了《屈子文学之精神》（1906年），这篇评论文章仍然运用叔本华的“幽默”美学理论研究屈原，认为屈原内心世界存在着遁世与入世即寇与亲两种感情的冲突，只好以“幽默”形式排遣，这就是“屈子文学之精神”。该文较之《红楼梦评论》更为成熟，更多地从中国文化传统（南北两种道德政治思想）及屈原内心世界着手作具体分析，较少强合、屈就西方文论的偏向。尽管如此，它仍属于“以西格中”模式，没有提出新的文学理论观点。
王国维于1908年写作了《人间词语》。在这部著作中，他力图走出“以西格中”的模式，达到中西汇通之目的。他借助西方（主要是康德、叔本华）的美学理论，对中国传统文论的一些范畴、概念进行创造性的再阐释，同时也对西方美学理论有所发展、补充。王国维在西方美学的两个基本范畴即“优美”、“友壮”（崇高）之外，又提出了“古雅”范畴，并作为“第二形式之美”，弥补了康德美学之不足。王国维的“古雅”范畴与“第二形式之美”观点的提出，是根据中国文学与审美实践对西方美学的发展，这应该看作中西文论与中西美学对话的一个成果，它标志着中西文论对话已经进入一个更高的层次。
王国维的更重要的理论贡献在于其境界说（或意境说）。境界是传统文论的概念，但它意义模糊、众说纷纭，没有得到明确界说，而且没有纳入严整的理论体系之中，带有直观、感悟的性质。王国维一方面继承了传统的境界说，把境界当作主客同一、情景交融的产物，同时又把它提升到审美高度，使其成为美学范畴。王国维认为境界本质上是审美活动的产物，是审美观照下的对象世界与主观世界的同一，从而把境界与现实世界别开来。这样，境界就成为文学的基本美学特征，并成为统摄其他文学概念的基本范畴。
王国维境界说的理论贡献在于，它运用西方美学理论，使中国文学理论概念明晰化、科学化。不仅如此，境界作为基本的文学理论范畴，对西方文学理论范畴是一个补充。西方文学理论是再现论（文学摹仿现实），它建筑在叙事文学居主导地位的文学形态基础上。中国文学理论是表现论（文学是情感表达），它建筑在抒情文学居主导地位的文学形态之上。西方文学理论的基本范畴是形象、典型等，它适用于叙事文学。中国文学理论的基本范畴一直没有定说，只是到王国维手中才被科学地确定为境界，它适用于抒情文学。这样，中西文论就互相补充，相得益彰。境界说即可看作是中国文论对西方文论的补充、发展，这是中西文论对话的产物。
尽管王国维汇通中西文论的努力取得了重要成绩，但总体上对中西文论对话的成果不应估计过高。这是因为王国维几乎全盘接受了康德、叔本华的美学理论，如康德的文学超功利、美在形式、天才论、游戏说等；叔本华的世界是意志的表象，文艺本质是意志的解脱等等。他基本上是运用西方理论来研究中国文学现象（如《红楼梦》、屈原等）以及重新解释中国传统文学概念（如“境界”），或者根据中国文学实践建立新范畴以补充西方美理论（如“古雅”和“第二形式之美”）。这就是说，基本上没有超出“以西格中”或“以外化内”的格局，而且仅限于个别概念，并非理论体系的重建，因而没有达到汇通中西、建立中国现代文论的目标。
王国维总体上没有达到中西文论对话的目标，在他以后，这种努力即告终止，中国传统文论被弃置一边，理论家们把注意力全部用于译介，引进和运用西方文学理论，对话被西方文论的独白取代，直至五四全面反传统，全盘西化。五四以前，这种倾向即已明显，这主要体现于蔡元培、鲁迅对西方美学、文学思想的全力引进。蔡元培介绍了康德美学理论，广为传播、并运用于美育实践之中，提出了“以美育代宗教”的主张，其理论渊源仍出自康德的审美为感性到理性过渡的观点。鲁迅在辛亥革命前信仰尼采，主张“掊物质而张灵明，任个人而排众数”（《文化编至论》），同时又崇尚“摩罗诗人”，主张以文学鼓动革命，“立意在反抗，指归在动作”（《摩罗诗力说》）。他们“别求新声于友邦”，对中国传统文论则置之于视界之外，虽然尚未象五四时期那样全面反传统，但西化倾向已经确定。
中西文论的对话为什么没有完成，没有形成新的文学理论，而最终导致反传统、西化？其原因是多方面的。
从客观方面，中西文论对话缺乏一个相对安定的社会环境。在五四之前的半个多世纪中，中国一直处于内忧外患接连不断、社会变革动荡之中。在这种历史条件下，文学理论的革新成为不急之务，它只能服从于政治运动，而且文学理论变革也成为政治运动的一部分。这就造成了中西文论初次对话带有浓厚的功利主义性质，只强调如何发挥文学的政治功利作用（新民救国），而忽视文学理论的自身问题。“三大革命”基本上是从建立新文体以发挥新民作用出发，并没有触及文学的性质、规律等文学理论自身问题。蔡元培、鲁迅也突出强调了文学的社会功利作用（以美育代宗教或以文学反抗现实）。学术发展需要一个安定的社会环境，才能尽力避免外部的干扰，专注学术本身。而五四前半个多世纪不具备这样的社会条件，理论界关注的焦点在改造社会，而不在学术，他们关注文学也只限于其社会功利作用，而文学本质上是超功利的。当时主导文学理论变革的理论家大都是政治家而非文学理论家，如梁启超、康有为、谭嗣同、蔡元培等，由外行来进行中西文论的对话其结果可想而知。
而且，中西文论的初次对话是在中国传统文化衰落、西方文化优势传播引进的历史条件下进行的。中国传统文化作为弱势文化必然难以与作为强势文化的西方文化平等对话、交流，中国传统文论与西方文论的对话也处于不平等地位。鸦片战争以来，华夏中心主义已经被列强的炮舰以及科学技术、政治思想所击毁，西方文化的优势几乎在一切领域得到承认，盲目排外已经被崇尚西洋文化所取代。当时的进步知识分子几乎都把目光投向欧美，“别求新声于友邦”是共同的心态。在这种情势下，中国传统文论的地位大大下降，很难成为与西方文论平等的对话主体。即使对中国传统文论修养甚深的王国维，也全面接受叔本华哲学、美学、来“以外化内”。中国传统文论只是被重新阐释的对象，而非平等的对话主体。这就是说，中西文论的对话，一开始就带有不平等的性质，很难听到中国文论的声音，它被西方文论的大声喧哗所掩盖了。
中西文论对话的失败，更重要的还在于中西文论的根本差异、中国文论的内在缺陷。由于中国传统文论与西方文论难以沟通，二者的对话必然不搭界，最后变成了各自的独语，这种情况一直延续到20世纪末仍未根本改变。
第一，中国传统文论高度意识形态化，它以儒家学说为基础，强调文学的道德属性，把文学当作道德的载体和教化工具（文以载道），取消了文学的独立性，剥夺了文学的自由品格。西方文学则与意识形态相剥离，它以美学为其根据（美学即艺术哲学），强调文学的审美本质、超意识形态的独立性、自由性，使文学找为解放人的精神世界的手段。两种文学理论根本对立，难以沟通。而且，在五四前社会变革中，儒家意识形态成为批判对象，依附于它的文学理论也随之被抛弃。总之，正是由于中国传统文论的意识形态化，因而不能成为与西方文论有效对话的主体。
第二，中国传统文论没有体系化。由于中国传统思维方式偏重于经验归纳、直觉感悟，因而理论思维也缺乏思辩性、逻辑性。中国传统文论缺乏明晰的概念系统，如气势、风骨、意境、神韵、性灵……都意义模糊、人言言殊、很难规范化、形成严整的范畴体系。中国传统文论也没有严密的逻辑推理体系，而只是直观的经验概括，甚至也很少系统理论著作、诗话。词话、小说戏曲评点等批评文体代替了理论阐释。即使最伟大的文学理论巨著《文心雕龙》，虽然在印度传入的因明学影响下带有较强的思辩性，建立了一个宏大的文论体系，但它只是表面上实现了体系化，实质上仍然是经验论。《文心雕龙》由“道”这个基本范畴出发，作出了“道沿圣以垂文，文因圣而明道”的逻辑推演，从而符合了“文以载道”的儒家学说。但是，这种逻辑推演也就到此为止，作者在这个大帽子底下开了小差，在逻辑推演形式下塞进了经验主义的内容，理论体系下充斥着感性直观。全书除原道、征圣、宗经诸篇外，其条各篇几乎全为创作经验的总结或文体的归类，其间看不到严密的逻辑推演线索。从内容上看，这些篇章也并非对基本范畴“道”的展开，反而偏离了“道”，强调了文学的感性、表情性质，从而与儒家文学观有所抵牾。
与中国传统文论相反，西方文论一开始（柏拉图、亚里士多德）就有很强的体系化性质，它概念清晰、统一，推理严密，带有强烈的思辩色彩。这样，两种完全不同的理论体系之间的沟通就有很大障碍，两种话语系统难以对话。散乱、不系统的中国文论很难与严整、系统的西方文论交手，西方文论的理论魅力很快征服了中国理论家，从而导致对话失败。对话的前提是中国文论体系化，而体系化不仅要借助西方逻辑方法，还必须借助西方文学理论来重新阐释、建构中国文论一些概念，甚至直接引进西方文学理论概念，于是对话就变成了“以外化内”或“以西格中”，甚至移用西方文学理论。中西文论对话至今仍难以克服这种体系化与西化的悖论。
第三，由于中国文化的实用理性性质，中国传统文论也缺少形而上的意味。中国文论不象西方文论那样从哲学中推演出来，它缺少哲学的支撑（儒家学说很少形而上意味，主要是论理政治学说而不是哲学），没有美学的中介（中国甚至没有独立的美学）。这样，中国文论就出现两种情况，一种是遵循儒家学说，把文学道德化；一种是偏离儒家学说，把文学感性化，只强调文学的表情特征，而忽视了文学的形而上审美意义。文学除了具有感性、理性特征外，还具有超感性、超理性的审美意义，这才是文学的本质，而这个本质只有哲学、美学才能揭示。西方文论具有形而上思辩色彩和哲学深度，揭示了文学的审美本质，而中国传统文论则相形见拙，二者也难于沟通，这是中西文论对话失败的另一重要原因。王国维之倾倒于康德、叔本华哲学、美学，即为明证（他也存在着对形而上学“可爱而不可信”的困惑，可见中国人之缺乏形而上的信仰）。
第四，中西文论难以沟通，还由于中国文学是表现论，西方是再现论。由于中国文学以诗歌、散文为主体，故中国文论强调文学的主观性，即言志表情的表现论，从而形成了一系列相关概念，如气势、风骨、意境、神韵、性灵等。西方文学以戏剧、小说为主体，故西方文学理论强调文学的客观性，即文学摹仿现实的再现论，并形成了真实性、艺术形象、典型等概念。两种文论体系差别巨大，这增强了对话的难度。王国维对“境界”概念的重新阐发，是沟通两种文论体系的成功尝试，但这只是局部建树，在整体上仍没有填平两种文论体系的鸿沟。
第五，中国传统文论是杂文学理论而不是纯文学理论，这就是说，它不是以纯文学为对象，而是以一切带有审美特征的文字表现为对象。魏晋前的“文”的概念包括一切文字，魏晋始有文笔之分、或文章与文学之分，把带有审美特征的文字与应用文、理论研究区别开来，但文或文章仍比纯文学概念宽泛得多。《文心雕龙》释文为“天地之文”与“人文”，前者是自然事物的审美表现，后者是文字的审美表达。《文心雕龙》用主要篇幅论述了各种文体，除了诗、乐府、赋等纯文学外，还有颂赞、祝盟、铭箴、诔碑、哀吊、杂文、谐隐、史传、诸子、论说、诏策、檄移、封禅、章表、奏启、议对，书记等，它们都不是纯文学，而只是文字表达上带有某些修辞色彩或审美特征的应用文。这种杂文学观念至“文界革命”仍未改变，这说明中国文论尚未以文学性作为研究对象，仅停留于修辞学层次或者限于具体文体的研究。西方文论以纯文学为对象，它研究作为文学总体特征的文学性，而不限于具体文体。西方的纯文学理论与中国的杂文学理论在研究对象、文学观点、理论形态上大相径庭，因而也很难对话。两种文论遭遇的结果，是中国接受了西方的纯文学观念和理论，传统的杂文学观念和理论被取而代之。
中西文论对话的失败，产生了严重的历史后果。从此以后，理论界放弃了汇通中西文论的努力、专注于译介、接受和运用西方文论，中国传统文论无形中退出了历史舞台。这种倾向发展到五四时期，导致全面反传统，全盘西化，中国传统文论与封建主义意识形态划了等号，被一并扫荡，西方文学理论独霸文坛。五四以后，苏俄传入的文学理论又取代西方文论，这种情形一直持续到“文革”结束。在改革开放的新时期，人们才重新发现了中国传统文论，并重新提出了进行中西文论对话、重建现代中国文论的问题。于是，我们又在新的历史条件下重复了五四前遇到的问题。五四前中西文论的对话作为一种历史经验具有超时空的理论意义，那就是启示我们注意两种文论体系对话存在的障碍，关键不是主观上有对话的意图，而是客观上克服这种障碍的可能，例如怎样使中国传统文论体系化，怎样使其与意识形态相剥离，怎样挖掘其形而上的成份，等等。这就是说，必须经过改造使中国传统文论现代化，从而有资格成为与西方文论对话主体；而中国传统文论现代化，又只有经过对西方文论的吸收、融合才有可能。这种循环并非不可解决的悖论，而意味着中西文论的对话与中国传统文论的现代化是同一过程，是不可分割的两个方面。不能离开对话谈论继承中国传统文论，中国传统文论只有经过对话才能获得延续性。
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