建国前后废名思想的转变——以《一个中国人民读了新民主主义论后欢喜的话》为中心的考察，本文主要内容关键词为：新民主主义论文,中国人民论文,读了论文,思想论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《一个中国人民读了新民主主义论后欢喜的话》(以下简称《欢喜的话》)是废名写于1949年春的一篇长文，标明“献给中国共产党”。据废名后人说，废名曾托董必武转交中共中央，但结果不详。其手稿在2009年出版的《废名集》中首次面世。①长期以来，废名以周作人的弟子和“隐士风”的“京派”小说家为世人所知，对左翼文学与政治素来持拒斥的态度，在此时写出这样一篇文章，其因由和意味均很耐人寻味。 1949年初北平解放前后，知识界、文教界中颇有一些学者和知识分子开始读毛著。这其中应该有中共透过学生党员等展开的争取知识分子的活动背景，但北平知识界也有对新政权主动了解的心态。据浦江清日记记载，1949年1月7日，清华大学土木系一学生给他送去包括《新民主主义论》在内的共方刊物多种，他当日“细心披读一过”②。更著名者如辅仁大学校长陈垣，于同年2月接触到东北书店发行的《毛泽东选集》，认真研读了《新民主主义论》《论联合政府》等文，次月致信其三子陈约之：“余近日思想剧变，颇觉从前枉用心力。……直至新局面来临，得阅各种书报，始恍然觉悟前者之被蒙蔽。”后来他与弟子多人共同讨论写成《给胡适之先生一封公开信》，请范文澜修改后发表在5月11日的《人民日报》：“我读了《中国革命和中国共产党》和《新民主主义论》，认清了现在中国革命的性质，认清了现在的时代。”此信发表后在海内外曾引起极大震动。③ 废名的这篇长文也是在同样背景下写出，文中提到他的学生和女儿此时也都在读《新民主主义论》。④他在文中也开门见山地表达了对《新民主主义论》的接受：“我读了《新民主主义论》，识见上得了好大的进益，心情上得了好大的欢欣”，但与陈垣的心悦诚服不同，他的这篇文章在表示“欢喜”的同时，也表现出更为复杂的态度和认识立场，并且如他开篇所言，“情不自禁，同时也义不容辞，要来贡献出我的刍荛之见”⑤，带着论辩和“劝谏”的明显意图。 《欢喜的话》共分九节，每节均有标题。在第一节“自述开卷有得”中可以看出，废名接受《新民主主义论》的心理基础大致有三：一、对国民党统治的不满；二、对美国的帝国主义霸权的不满；三、对胡适所代表的西化派知识分子的不满。⑥然而也是从这一节开始，已经显示出废名并没有着意于表达他对《新民主主义论》的理解和体认，相反却多处谈到孔子、二帝三王等“中国的圣人”。从第二节“民族精神，科学方法”以下，更是将主要的笔墨放在对中国的“民族精神”的阐发上，其中大量征引孔孟、宋儒和佛教唯识宗的论述，看上去似乎离题，但又时时牵连着共产党和毛泽东：“我所谓道德的意义，是反抗黑暗的意义，反抗自然的意义，用毛主席的话说便是革命，革命便是为人群谋幸福。”⑦“治国平天下的学问是为人民服务”，⑧总体给人一种以儒解共/毛的奇特感觉。他一方面声称：“要像我这样的唯心论者才能欢喜《新民主主义论》了”⑨，一方面也表现出他的论辩态度：“我真真佩服马列是人类的智者，而且是现代世界的救星。但我还是说人类的爱，即孟子的性善。……因为这一个善字决与大众的幸福不相冲突，对于勇敢的革命家的目的不是障碍，而我贡献了真理。”⑩这些地方，使之成为一个具有相当复杂性的文本。 除开《古代的人民文艺——诗经讲稿》这样的授课讲义，《欢喜的话》是目前可见到的废名在1949年这一年所写的唯一一篇文字。废名在新中国建立之后，与同时代曾有自由主义色彩的作家相比，对于新的政权及其主导观念与规范，撇开时代语境中可能存在的表态成分，也仍持有更积极的认同态度。(11)《欢喜的话》中所表达的思想，尽管与废名此前的思想认识有更紧密的关联，但从标题到某些内容，也都为我们理解废名在建国后思想的转变提供了某些信息。换言之，这篇文章显示出一种转折点的意味，它在思想内容上的复杂性，有可能使废名构成“转折时代”又一个有价值的文学/思想个案，也可能丰富我们对这一转折时代的认识维度。 而解读这一文本，必然要把它和废名在20世纪40年代的经历、思想与著述联系起来。在废名写出这篇长文之前的几年(1945-1948)，正是他创作的又一高峰期。其中，写作并发表于1947-1948年间的《莫须有先生坐飞机以后》(以下简称《坐飞机以后》)，以几乎实写的方式叙述了废名抗战以后避居于家乡黄梅几年中的经历及思想，通过它以及废名抗战结束后其他一些著述，也许可以梳理出他这一时期的思想脉络。接受“五四”思想而成长起来的小说家废名何以成为儒家思想的信徒？为何在其儒家思想的表述中又加入了佛教唯识宗的观念，二者在何种层面上得以结合？在《欢喜的话》中，废名通过融通儒释所阐述的“民族精神”，其论辩的具体针对性又在何处？ 1948年，废名在回顾自己的思想经历时曾自言：“民国二十四年，我懂得孟子的性善，从此跳出了现代唯物思想的樊笼。”(12)从他的回顾中可以看出，他对儒家思想的接受，有其30年代初思想苦闷的背景。在隐居北平西山立志写福楼拜式小说的过程中，早年受旧式教育而记得的论孟言语开始从自身经验层面得到理解，感激于孔子“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”之语，表明废名对自身隐逸道路的否定，同时与周作人的交往也让他得到儒家伦常实践的亲证。(13)这是他转向儒家思想的开端。 而抗战期间的经历，使他对儒家思想有了更深入的体认。正如《坐飞机以后》中所言：“莫须有先生懂得孔子，完全是在故乡避难时期自己的修养。”(14)黄梅的十年，废名被深深锲入乡土社会的生活伦理中，进一步体认到儒家观念在其中的生动表现和实在价值，而逐渐脱去身上现代个人主义知识分子的人我关系的观念和惯习。(15)由于对儒家观念的亲近和认同，废名在黄梅的生活，特别是教学及人际交往中，也表现出自觉的伦理实践的意图。同时，在战争环境下，对国家、民族前途的思考，也成为他思想中的重要关切点，(16)且由此构成他思想最终收拢的关节点。在抗战前已接受的“性善”观念的基础上，他在这一时期从下层民众身上观察到儒家仁恕、孝悌观念的表现而发展出他的“民族精神”论，以及在与熊十力论辩中形成的“破进化论”的《阿赖耶识论》，最终融合为一个整体。这也正是他在写《坐飞机以后》时能够开章明义，以之作为“有心写给中国人读的”、“谈国家大事”的一部书的原因。(17) 大致从1942年冬动手著《阿赖耶识论》起，废名的所有著述都是对他融通后思想的阐述，除《坐飞机以后》外，《阿赖耶识论》《说人欲与天理并说儒家道家治国之道》也都是其中比较重要的论述，只是各有其侧重，而《欢喜的话》既是这一系列阐述实践的终点，也表现出某些变化。另一方面，除《阿赖耶识论》是与熊十力论辩的产物，《坐飞机以后》及《说人欲与天理》等文均写于1947-1948年间，正是国内政治激烈角力的时候，因此既有回顾抗战期思想经历的意图，也有针对现实政治发言的意味，如连载的《坐飞机以后》中对现代选举政治的批评，应即指向1948年4月国民党操纵下的总统选举。(18)这种意味，到《欢喜的话》中更为鲜明地表露出来。 作为一个作家，废名虽以喜深思著称，但毕竟不是思想家，他的思想表述在概念使用、逻辑推理和连接上常显得随意和跳跃，这为理解他的思想造成了不小困难。然而他在40年代后期的思想却又并非是片段性的，其间存在着一种可以辨认的完整性。因此需要对其思想的构造做出解析，以此理解他在《欢喜的话》中的立论基础。这里试着简要地勾勒其中最基本的一些要点。 废名从1935年前后开始服膺于孟子“性善”的观念，这是他40年代思想的一个起点，也构成其最重要部分之一。在《欢喜的话》中也有《性善》一节，其中引大程“天下善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此”一段，可知他对“性善”观念的理解经过了宋儒的阐释中介。他在《说人欲与天理》中举例说，世间父母皆爱其子是天理的表现，官吏因爱其子而贪污作恶，说明恶还是从善来的，“所以善是天理”，(19)这种理解方式显然也本于宋代理学。 废名对“性善”观念最初的认同应源于他对自身生命经验的返观。在他早期小说中，他尤爱将笔墨集中于童年经验，如《桥》上卷小林成长过程中种种感官体验与精神活动，明显有着将童年作为认识生命本初形态的“桥梁”的趣味。他早期小说中另一显著现象，即常以活泼美丽而命运悲惨的少女为主角，既写出她们美好的天性，也从第一人称叙事者“我”的角度表达出对其命运的恻隐和“哀愁”(如《柚子》《竹林的故事》)。美的生命的消损给他带来强烈的伤恸之感而又坚拒左翼文学的社会阶级分析的理解方式，是他30年代初开始接触佛教、同时逐渐认同儒家思想的缘由。在《我怎样读论语》这一自述文本中，可以看到他的思想转变过程中与“现代唯物思想”对抗的背景。 一方面从自身生命经验对“性善”有所体认，另一方面又在大革命失败、内战与国族危亡情势加剧的“黑暗”境况中得不到圆通解释，这种思想苦闷的状态在30年代中期，以向儒家思想归依而得以突破，同时，对“性善”的体认也从生命观转进到世界观的层面。废名对于孟子“性善”论的狂喜接受，是以(经过宋代理学给予形上阐释后的)《中庸》“天命之谓性”作为基础的。而抗战期间的某些经验又进一步使他确认了“天理”的存在。在《坐飞机以后》中，废名写到黄梅百姓面对武汉会战后日本军队的不断侵扰，只能扶老携幼地“跑反”，却一致认为“日本老”必败，理由是“天视自我民视，天听自我民听，说起来日本老奸掳烧杀无所不为，一定不讨好”。(20)黄梅乡民对“天理”的朴素认知，由于抗战最终的胜利也使废名获得了“天理”的亲证。也是基于此，他在《欢喜的话》中抓住毛泽东《新民主主义论》引述孙中山“顺乎天理，应乎人情”一语中的“天理”二字，来展开他的“民族精神”的论述。 “中华民族的根本精神，便是‘顺乎天理，应乎人情’。”(21)“自述开卷有得”一节中这一句，既可以作为理解《欢喜的话》的核心线索，也提示着废名40年代后期思想的重点所在。整部《坐飞机以后》正是通过叙述废名(莫须有先生)抗战期间对“中华民族的根本精神”的体认，在内战重起、冷战开端的关头试图提出“救中国”乃至“救世界”的方案：“我们先要认识我们的民族精神，我们的圣人又正是我们的民族精神的代表，我们救国先要自觉，把我们自己的哲学先研究一番才是。本着这一部哲学，然后机器与人类或有幸福之可言，那时我们不但救国，也救了世界。”(22) 废名所谓“民族精神”的内核，正是他在乡土社会中体认到的仁恕、孝悌等儒家观念，经由“性善”观念的收束和提升，也构成他的历史观，即他在同段文字中讲到的，“中国的历史就是中国的哲学”，中国的历史乃是“天理”的自我展开，并反过来印证“天理”。“民族精神”内在呼应着“天理”，而成为历史的能动机制。 有意思的是，当“性善”的观念与废名的“民族精神”论联结在一起，实际上形成了后者的本体性要素时，意味着原本作为世界观的“性善”观的普遍性的缩减，在废名这里，这种“民族精神”论进而被安放于一个“文明论”的框架中。在《欢喜的话》第二节“民族精神，科学方法”中，废名做了如是阐述： 中国文化所表现的真理是治国平天下的宗教。凡属圣人，都是民族的代表，而且圣人都已经出现了，西洋的圣人——我们就综合地说是希腊文化罢，印度圣人是释伽牟尼，中国圣人是尧舜禹汤，三方面的圣人代表三方面的民族，代表三方面的学问，学问便是知行合一，便是真理……(23) 不同民族/文明的圣人代表着不同的民族精神，而这种民族精神的结晶就是这一民族的学问/真理/哲学，它的极致即是“宗教”，即由某一民族精神的自我认知和自我表述所发展出来的普遍性的世界观，尽管在废名看来它们仍然各自封闭在其民族精神内部，并在这一内部才能具有其合理性。“我更引一件历史上的事情证明我的意思，宋儒对于孔孟有极大的发挥，而他们是得了佛教的一个很好的方法，佛教是反人伦的，宋儒得了佛教的巧妙而回到人伦里面去了，中国的精神本来是‘在亲民’的。”(24) 也是在这个意义上，接下来的“儒家是宗教”一节力图说明，儒家是一种“现世主义的宗教”，即与西洋基督教、印度佛教鼎足而立，而构成一个民族/文明自身的“绝对理念”或“绝对精神”。 在废名这里，文明首先不是取决于地理、物候、人种等物质性因素的彼此作用和相互生发，而是各自“绝对理念”的自我展开。用废名的话说就是：“各民族的历史都有其哲学的根据的，换一句话说，历史就是哲学，哲学就是宗教”，(25)而各民族/文明之间的交往虽可能带来某些变化(如宋儒对佛教知识论的吸收)，但不会造成根本的改变。 这种认识方式，追溯其根源，或许来自同样完成于40年代的废名思想中另一个基点，即他在与熊十力的争论中形成的“阿赖耶识论”。废名深入研习佛教思想，是30年代初与熊十力交往后的事。(26)他对唯识论的兴趣，部分也起因于与熊十力的交流，但他后来却在唯识认识上与后者产生了分歧，文学史上所艳谈的两人争论以至扭打的轶事即与此有关。考诸两人30年代行迹，这个思想争执应发生于1932年熊十力《新唯识论》文言文本出版之后的几年间。(27)而废名著《阿赖耶识论》，是这一争论的延续，是在抗战期间收到熊十力《新唯识论》语体文本后的回应。 《新唯识论》是熊十力从儒家立场上，融合大乘空有二宗、中土禅教各派和易学、心学思想，对唯识学进行批判和彻底改造的著述。自文言文本出版后十数年间，它对唯识学的批判和改造、对佛法的攻击，引起佛学界诸多领袖如欧阳竟无、太虚、吕澂、周叔迦、印顺等纷纷撰文驳议论难，成为现代佛学一大公案。废名《阿赖耶识论》也属于这一脉络，是站在佛家立场上对熊十力思想的批评。在《新唯识论》语体文本中，熊十力对唯识宗(大乘有宗)重要概念“阿赖耶识”及由此引申出的“种子说”提出批评，认为它们既陷入(“种子”与“真如”的)“二重本体”论，即关于世界本体的二元论，又以“种子”把本体析为无数多元，显得支离破碎。《阿赖耶识论》第八章“种子义”正是废名针对熊十力这一批评做出的辩驳。(28)他引《成唯识论》“种子六义”中“果俱有”“引自果”二义来解说“种子”的内涵： 如植物是随时为种随时为果，在我们栽植的时候，有分根，有插枝，则根与枝都是种，即根与枝都决定有其必生之果。如是根可以谓之果，因为由种子来的；根亦可谓之种子，根亦能生故。枝可以谓之果，由种子来的；枝亦可谓之种子，枝亦能生故。这样叫做“果俱有”……植物学家拿一颗种子简直可以分析得出来，一颗种子并不是囫囵吞枣，他里面有芽茎叶等种子，另外还同婴孩要吃乳一样自己带了养料，这样便联到“引自果”义。(29) 简单地说，在废名看来，“种子”非指实体，而是因缘的譬喻：如植物随时为种随时为果，它的根茎芽叶并非彼此相缘而生，而是都同为各自种子的果，因其“能生”的性质而又成为种子。而唯识观念中“八识”的最高一层“阿赖耶识”(藏识)则含藏了一切因缘的种子。 撇开熊废争论的具体细节，可以发现，废名对“阿赖耶识”及“种子义”的理解和认同，与他对“性善”观念的服膺有着某种共同的思想基础，因为两者都指向一个黑格尔“绝对理念”式的构型。(30)这和他在30年代前期形成的新诗观念也存在着一定相似性，如他提出，新诗一定要内容是“诗”的，而这个“诗”的内涵，在他的论述中必须是“当下完全”、“自己完成”、“不写亦已成功”的。(31)这种描述与他的“阿赖耶识”观念在认识方式上也有内在相通处。 而把他的“阿赖耶识”观念放到《欢喜的话》的整体思想结构中，我们就可以发现，它也提供了“民族精神”论在观念上的原型。也就是说，在废名看来，“民族精神”是一种更为本源性的存在，一个民族的历史正是这一“民族精神”的“种子”萌蘖之果。 由上所述，我们可以把废名40年代的思想归结为三个要点，即“性善”论、“阿赖耶识”论和“民族精神”论。三者的关系或许可以概括为：“性善”论为“民族精神”论提供了思想起点，构成了其关于中国的“民族精神”的基本内容，而“阿赖耶识论”或“种子义”则为“民族精神”论提供了认识论基础。 废名的“民族精神”论是在抗战期间形成的，而在抗战后的现实中，它的内涵又有一个充实和进展的过程，它所依托的实际基于现代国际格局的“文明论”具有了更明确的针对性和更丰富的内容。在《坐飞机以后》一书开头他写道：“我这回坐飞机以后，发生一个很大的感想，即机器与人类幸福问题。”(32)他的认识和同时代一些新儒家学者有相似的反西方现代性的文化保守主义立场： 照我上面的话看来，机械发达的国家，机械未必是幸福；在机械绝不会发达的中国民族而购买物质文明，几何而不等于抽鸦片烟呢？谋国者之心未必不是求健康，其结果或致于使国家病入膏肓呢？我们何不去求求我们的黄老之学？我们何不去求求孟夫子的仁政？我们何不思索孔夫子“节用而爱人”的意思，看看大禹“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫”的榜样呢？你将说我的话是落伍，咱们的祖先怎抵得起如今世界的潮流？须知咱们的病根就在于不自信，不自信由于不自知，禹治水以四海为沟壑，这个本事不算小了，如今世界潮流正是“以邻国为沟壑”哩！咱们为什么妄自菲薄，甚至于数典忘祖，做历史考证把“三过其门而不入”的古圣人否认了呢？这便叫做丧心病狂。(33) 在《坐飞机以后》和《欢喜的话》中，废名都谈到“信”的重要性。“民无信不立”，在废名这里，“信”不仅是对儒家伦理观念的践行，也是对“民族精神”的肯认和实践，是对本民族伦理、政治信念或观念体系的精神上的自信。他认为中国可以且应当凭借“民族精神”的恢复而复兴，而不应依靠现代西方的物质文明，因为后者源自于别的“民族精神”、“宗教”和文明。废名在抗战期间认为中国的民族危亡的根源“不是外患，是内忧”(34)，但“内忧”的内涵更多的是政府的苛政，是官不爱民和读书人的自私自利，但在抗战结束后，其内涵却日益偏向于读书人/政府对“民族精神”的丢弃，即“信”的丧失。(35) 这也即是《欢喜的话》中第五节“科学与宗教”的论述起点。他对西方的近代科学作出阐释，认为“科学也是一种宗教”，也就是说，来自于西方近代的自然科学内生于西方文明，是其精神意识发展到极致出现的“学问”，因此，和同作为一种观念和信仰体系的儒家文明之间不相融洽。他举例说，理学中的“格物”观念是通过格物以获知天理，与近代西方科学“格物”而只见物是不同的，以“格致”作为“科学”(sicence)的译名，正是失去了中国思想学问的基础，继而失去了“民族精神”的自信。他进而对近代自然科学提出批判，认为正是科学的发展带来现代战争，(36)认为“经济的自由主义”与“社会生物论”是同样的。在这一认识基础上，他又提出儒家的学说不但可救中国，而且可救世界，因为在科学和进化论之下，无法带给人类福祉。这里，他表现出明确的反西方现代性的立场。 他对读书人以及学校教育的批评也都由此出发，这一批评最初是基于他在抗战期间基层社会中观察到的民/官或政府的二元构成：“中国只有两个阶级，即民与官，即农人与读书人。”(37)他认为中国社会中读书人想做官而不了解民，民能自治而读书人/政府乱“为”(不能“无为”或“应乎人情”)，圣人无为而读书人多事，等等。置于西洋文化与中国文化对立的框架下，则接受了西方现代教育的读书人又是“没出息”的，是做了西洋观念的奴隶，而民众反而更多体现了“民族精神”。这些批评，或许有孟子“民贵君轻”思想的影响，也有废名抗战期间的现实观察。由于避居黄梅几年间主要从事中小学教育，他对中国现代教育的实际状况有了切身的了解。在《坐飞机以后》中，他看到中学英语教学完全脱离实际，变成和“八股”一样不求理解、仅为考试升学而设的科目，痛斥为“洋八股”，认为它是奴化教育，而感叹“中国的民族精神将因学校教育而亡了”(38)。 尽管对废名40年代的思想做了以上梳理，由于废名的思想论述缺乏严密性，且表述时有随意生发之处，仍然有一些地方，特别是某些看似矛盾处有待清理。《坐飞机以后·教国语》一章批评宋儒理学，认为他们“有功于哲学，有害于国家民族”，迫害了“民族精神”，即有一个原始儒家和宋明理学区分的问题。废名很多时候都是以自身经验理解和阐释孔子，但对性善说等的尊崇又明显受到宋儒的影响，二者关系在他这里还需要得到更细致的辨析。在这一章中，他又认为教国语的方法应该“全盘西化”，即用更切乎实用的方法来教国语，也显出他对西方文明、近代科学精神的态度存在某种复杂性，这或许和他对五四思想遗产的看法有关。下文也还会涉及这一问题。 而他思想中更为内在而关键的矛盾在于，无论“性善”观念还是“种子义”，原本都是一种具有普遍性意味的论述，当将其整合到他的“民族精神”论中时，一方面显示出基于对当代文明状况(尤其是二战造成的人类灾难及由此对近代西方启蒙理性的反思)的观察而获具的现实针对性，但也使他的思想论述陷入了普遍主义和特殊主义的纠缠。进一步言之，如果“民族精神”真如前面所分析的，各自有一个“绝对理念”式的起点，那么中国的民族精神就不致因西方的科学或其他观念所根本改变，后者只会再次像佛教一样成为一种善巧的方法，这本应引向历史的无为主义，废名何以要在此时大声疾呼呢？反过来，如果只有恢复对中国“民族精神”的“信”才能救中国，那么，这种中国的“民族精神”又何以能救世界呢？这些彼此扞格之处，只能表明，经历了抗战，而又面对着抗战后国内政治、军事和思想上的纷乱动荡现实，原本好玄思而求独善的废名已迸发出日益强烈的以思想介入现实的意愿。 由此再来看废名《欢喜的话》一文，就可以辨识出他对《新民主主义论》表示认同的更深层的思想基础。这个思想基础并不只在前文提到的不满于国民党、美国的帝国主义霸权及国内欧美派西化知识分子的消极意义上。《新民主主义论》对“新民主主义文化”的“民族”一面的阐述：“它是反对帝国主义压迫，主张中华民族的尊严与独立的。它是我们这个民族的，带有我们民族的特性。……所谓‘全盘西化’的主张，乃是一种错误的观点。”这与废名主张重拾“民族精神”的整个思想相投合，尽管其具体内容两相径庭。 更深一层，《新民主主义论》有关中国自身现代化独特道路的阐述，在废名这里，与他的反西方现代性的观念产生了碰撞，这一点也被废名以他特有的理解/误解方式捕捉住并焊接起来：“中国并不要经过工业发达变成资本主义的国家再来革命的，中国是可以打倒帝国主义由新民主主义而社会主义的，便是‘鲁一变至于道’。孔子的伟大！中华民族的伟大！中国共产党的伟大！”(39) 清理了这一思想基础的地层，我们才能理解为何废名会有“要像我这样的唯心论者才能欢喜《新民主主义论》了”的表达，才能理解废名以儒解毛/共的独特思想方式。“自述开卷有得”一节中废名说：“我现在虽然有学问，但我说着以上的话，很有一个小学生的喜悦，便是我已经读了《新民主主义论》，我一向的一点儿疑惑一天都解决了。”(40)这个疑惑，即是面对着“以邻国为壑”的帝国主义，“无信”的现代中国何以自存。而他在《新民主主义论》中，可能也在北平解放后所闻见的中共与解放军种种事实中，重新感到了这种“信”的体现：“现在我真感得喜悦，我接触了毛主席的信，接触了中国共产党的信。”(41) 由于有这一认同的思想基础，《欢喜的话》相对于废名在1945-1948年间的各种著述，在思想表述上也出现了一些变动和调整，主要是在彼此关联的两个方面。首先，是对“科学”的态度有了犹疑之处。一方面，他认为“科学”也是(西洋的)一种“宗教”，而它却将非西方文明中的一些“宗教”、“学问”和观念体系斥为迷信，但是，《新民主主义论》对“新民主主义文化”的“科学”一面的论述，使他不再像《坐飞机以后》中那样全然否定科学的价值乃至加以挞伐：“中国是没有科学的，中国的哲学足以救科学的潮流将淹没人类的”，(42)而做出退让： 科学是人类的产物，按我的意思人是一个道德的动物，所以我是最喜欢科学的，套孟夫子“仁也者人也”的话我应该说“知也者人也”。然而我在这里分明是一个中立派，很有点像两边认朋友的蝙蝠，因为我又喜欢儒家的宗教。(43) 在“民族精神，科学方法”一节中，他则将它转化到“方法”的层面上来接受： 我到今天才恍然大悟，中华民族复兴了，正是农民复兴，正是民族精神复兴，原来中国共产党在那里做民族复兴的工作了。他们从江西走到北方去抗日，不像禹疏九河的辛苦么？这个精神本来是有根的，他们另外又学得一套科学方法！这真是使我佩服得五体投地的。所谓科学方法者，便是阶级争斗。(44) 正如这段话中最后一句所表明的，《欢喜的话》中调整的另外一个方面，就是对先前的著作如《坐飞机以后》中所批判和否定的马克思主义阶级理论、历史唯物论的评价。(45)在废名看来，作为一种“科学方法”，一如佛教之于宋儒，它是可以被“民族精神”所吸收的。 实际上，也正是在“科学”的观念上，《新民主主义论》中如下论述引起了废名的敏感： 这种新民主主义的文化是科学的，它是反对一切封建思想与迷信思想，主张实事求是，主张客观真理，主张理论与实践一致的。在这点上，中国无产阶级的科学思想能够与中国还有进步性的资产阶级的唯物论与自然科学思想，建立反帝反封建反迷信的统一战线。但是决不能与任何反动的唯心论建立统一战线。共产党员可以与某些唯心论者甚至宗教徒建立在政治行动上的反帝的统一战线，但是决不能赞同他们的唯心论或宗教教义。中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。因此清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件。但是决不能无批判的兼收并蓄。(46) 在唯心论/唯物论、宗教及迷信/科学这两个根本点(尽管彼此所指未必完全一致)的论断上，《新民主主义论》都与废名的思想正相对立。而正是由于前文所分析的，《新民主主义论》也存在令废名相当认同之处，才引出以往完全疏离于政治的废名与之一辩的欲望和“劝谏”的意图。究竟如何才能提高“民族自信心”？废名的路径是“向后看”而非毛泽东主张的“向前看”。《欢喜的话》第三节“儒家是宗教”，第五节“科学与宗教”，第七节“兼容并包与严格”，第九节“新中国的教育”，都明显可以看出是针对《新民主主义论》以上论述展开的；第七节“兼容并包与严格”，即由其中“决不能无批判的兼收并蓄”一语而来：“所以区区之心是赞美共产党，简直不知道拿什么好话来说，我想最好的话莫过于劝共产党不要排斥中国的圣人，是的，我满腔心事，一句话说出来了。”(47) 废名的思想在建国之后经历了进一步的变化，由于缺乏足够资料(1950-1956年间没有任何文字留下)，其具体过程无从得知，只能从他后来一些文章的只言片语中探得一点消息。如1958年《谈谈新诗》中说道：“到了一九五二年思想改造运动后，我更有觉悟，我曾明白地向林庚说，我过去所喜欢的东西，包括自己写的在内，都是主观的，非现实主义的。”(48)在多处文字中都有证据表明，1952年是他思想进一步转变的一个节点。这个变化并非完全是在思想改造运动中被动接受的结果，应该也有其主动的一面，故与旧日好友道及。在1956年10月思想氛围相对宽松的时期，他也写道：“1952年以后，我感到我的业务范围扩大了，同时仿佛水平也提高了，我跃跃欲试！”(49) 在1956年之后的著述中，废名的思想表述在其使用的基本概念上已和《欢喜的话》有了根本的不同。如在《读古书》一文中谈到孟子：“孟子是唯心论者，唯心论者对剥削阶级也有他的深刻的认识”，虽还有对儒家圣贤的曲折尊崇之意：“如果我们以无产阶级的宇宙观武装我们的头脑，则孔孟之书到今天是值得一读的”，但“唯心论”在这里已明显带有了否定的意味。(50)而在其创作于1959年的《歌颂篇三百首》手稿中有两首写道： 阶级斗争真历史，/中国空有孔夫子，/农民不要他的话，/他本不是农民师。 一般头脑是唯心，/不知唯物并辩证，/若照唯心伪科学，/先替资本家搞利润。(51) 以及同年7月另一首诗歌手稿： 丢掉包袱真不轻，/文学哲学极唯心，/最初不惯听改造，/十年改造知恩深。(52) 也都明确显出对先前思想的否定。这意味着，他已经放弃了先前的“新儒家”式的认识维度，其中所包含的反西方科技理性，认儒家仁恕、孝悌观念为民族精神等内容，也都一并消失。 就其《欢喜的话》及40年代其他一些思想著述中，可以看到废名接受思想改造的两个互相关联的可能的起点。其一，他在抗战期间体察到中国农民所遭受的“内忧”，以及他与他们距离上的拉近，使他易于对后者产生情感上的认同，并且接受以“阶级争斗”观念解释其处境，他在《欢喜的话》中将自己称为“一个中国人民”，也提示了这种情感认同和观念转换的端倪。其二，他在抗战期间对“读书人”的批判，虽然并未指向自己，但已包含了这种可能性，在传统“读书人”/士绅身份向阶级论述中“知识分子”的身份意识转换中，就很可能引向一种自罪的心理过程。此外，尽管废名40年代的思想呈现出一种贯通性，但仍缺少足够具体的中间环节的紧密衔接，也有可能为他在遭遇到某些先前未曾虑及，或未给予有效解释的现实时修正原有看法和态度留下空隙。 废名对左翼文学和社会革命，长期持拒斥的心理，因而他对《新民主主义论》的接受，存在着极其明显的观念上的错位。他在40年代后期著述中所表达的思想，如对儒家圣贤的崇奉，对西学奴化心态的批判，对“民族精神”和民族自信心的强调，有着明显的文化保守主义认识立场，在不同侧面与同时代新儒家如熊十力、梁漱溟等形成呼应。(53)作为曾经的自由主义、现代主义作家，其思想转变的幅度不可谓不剧烈，或许也可以部分代表那些真诚思考民族前途的中下层知识分子在中国现代进程中的思想历程，并对他们理解和接受新政权及其社会政治理念的意识基础提供一个有深度的个案。无论是在建国初期还是新时期以来的主导性观念/话语框架中，他的这些著述及其思想转变的内涵都构成了另类乃至异类，既无以被关注，也难以被理解，而放在今天的文学-思想境域中，也许才可能获得愈益开阔的释读和评价的空间。 ①参见《一个中国人民读了新民主主义论后欢喜的话》“题注”，《废名集》(第四卷)，王风编，第1939页，北京大学出版社2009年版。 ②浦江清：《清华园日记》(增补本)，第273页，生活·读书·新知三联书店1999年版。 ③刘乃和：《学而不厌 诲人不倦——向陈垣老师学习》，《励耘书屋问学记：史学家陈垣的治学》，第167—169页，生活·读书·新知三联书店1982年版；刘乃和等：《陈垣年谱配图长编》(下册)，第535—540页，辽海出版社2000年版。亦参李晓宇：《民国知识阶层视野中的〈新民主主义论〉》，《毛泽东思想研究》，2007年第4期。 ④⑤⑦⑧⑨⑩(21)(23)(24)(25)(39)(40)(41)(44)(47)废名：《一个中国人民读了新民主主义论后欢喜的话》，《废名集》(第四卷)，第1947页，第1941页，第1964页，第1978页，第1948页，第1962页，第1947页，第1951页，第1954页，第1959页，第1955页，第1944页，第1955页，第1953页，第1975—1976页。 ⑥虽然第一节中只是表达了对“不做农民的代表而做官”的读书人的痛恶，但从后面几节特别是第九节中可以看出，废名所针对的是“胡适之一派”，认为他们是“冒着科学方法的牌子做清初一般奴才的学问”，其标榜的“科学方法”只是一种“八股”，是“必然与大众脱离关系的”，而“做了统治阶级的玩具”。见废名：《一个中国人民读了新民主主义论后欢喜的话》，《废名集》(第四卷)，第1951、1978、1986—1987页。 (11)据乐黛云回忆，1950年废名曾在没有任何人动员的情况下向北大中文系党组织递交了一份入党申请书，1951年也参加了中文系赴江西吉安的土改十六团，是自愿参加的少数几位教授之一。见氏著：《难忘废名先生》，《同行在未名湖畔的两只小鸟：汤一介乐黛云随笔》，第255—259页，太白文艺出版社2005年版。卞之琳在《冯文炳选集·序》中也提及：“1949年春我从国外回来，他把一部好像诠释什么佛经的稿子拿给我看，津津乐道，自以为正合马克思主义真谛。”这部稿子应即《阿赖耶识论》。见《冯文炳选集·序》，第5页，人民文学出版社1985年版。 (12)废名：《我怎样读论语》，《废名集》(第三卷)，第1469页。 (13)废名曾以赞慕的口吻谈到：“我以为知堂先生是儒家。”见废名：《关于派别》，《废名集》(第三卷)，第1313页。 (14)(17)(20)(22)(32)(33)(34)(37)(38)(42)(45)废名：《莫须有先生坐飞机以后》，《废名集》(第二卷)，第1057页，第811页，第825页，第811页，第810页，第810—811页，第828页，第1033页，第1049页，第1055页，第976、1052页。 (15)“《莫须有先生坐飞机以后》完全是事实，其中五伦俱全，莫须有先生不是过着孤独的生活了。”见废名：《莫须有先生坐飞机以后》，《废名集》(第二卷)，第809页。小说中很多章节，如《卜居》《留客吃饭的事情》等都将书写重心放在了对乡土社会生活中儒家伦理观念的展现上。《卜居》一节详细写到废名以都市人逻辑欲在乡下赁屋而无所得，却因妻子亲戚介绍，在冯姓本家“顺”那里解决了居住问题的经历，此事对废名身份意识和思想观念的转变起到重要促成作用。后来因日敌深入而再度迁居避难时，他已很熟练地运用乡土社会的逻辑来处理，并因此称赞中国的“家族制度”，详见书中《莫须有先生动手著论》《到后山铺去》两节中的叙述。亦参张吉兵对废名抗战时期家族生活的相关论述，见氏著：《抗战时期废名论》，第45—50页，华中师范大学出版社2008年版。 (16)“莫须有先生现在正是深入民间，想寻求一个救国之道，那里还有诗人避世的意思呢？”见废名：《莫须有先生坐飞机以后》，《废名集》(第二卷)，第920页。 (18)“中国农民的代表是古代的圣贤，而你们号称民主者是要他们举你们做官！他们何曾举你们呢？是你们自己的生意经！他们对于你们简直都是隐士，他们对于你们的选举勾当都抱着避世的态度了。”见废名：《莫须有先生坐飞机以后》，《废名集》(第二卷)，第1054页。此节最初发表于1948年10月1日《文学杂志》第3卷第5期。 (19)废名：《说人欲与天理并说儒家道家治国之道》，《废名集》(第四卷)，第1908页。 (26)“民国十九年以后，我能读佛书，龙树《中论》于此时读之，较《智度论》读之为先，读《智度论》时则已读《涅槃经》，已真能信有佛也。”见废名：《阿赖耶识论》，《废名集》(第四卷)，第1890页。 (27)关于废名与熊十力这则轶事的最早叙述来自周作人写于1943年的《怀废名》一文，其中提到此事为“与熊翁同住在二道桥”的“余君”所见，而熊十力1933-1937年间住二道桥。见废名：《论新诗及其他》，148页，辽宁教育出版社1998年版。 (28)对于废名在《阿赖耶识论》中的批评，熊十力后来亦撰《与冯君谈佛家种子义》一文回应，收入《十力语要初续》，亦见《废名集》第六卷，第3421—3424页。对熊十力《新唯识论》思想及相关论战的分析，可参景海峰：《熊十力哲学研究》第二、三章，第51—122页，北京大学出版社2010年版。关于两人争论在理念层面的分析，可参姚彬彬：《略论废名与熊十力关于唯识“种子”义之辩》，《佛教文化》，2010年第2期。 (29)废名：《阿赖耶识论》，《废名集》(第四卷)，第1892—1893页。 (30)《莫须有先生坐飞机以后》中提示了他的思想与黑格尔之间的关联：“它(指《坐飞机以后》)可以说是历史，它简直还是一部哲学。本来照赫格尔的学说历史就是哲学。”见《废名集》(第二卷)，第809页。 (31)废名：《谈新诗》，《废名集》(第四卷)，第1610—1611页。 (35)“三十五年来北平时感得中国‘无信’。”见废名：《一个中国人民读了新民主主义论后欢喜的话》，《废名集》(第四卷)，第1954页。 (36)在《莫须有先生坐飞机以后》中，废名/莫须有先生之所以要著论驳熊十力，即为破进化论，因“进化论是现代战争之源”，见其中《莫须有先生动手著论》一章。 (43)废名：《一个中国人民读了新民主主义论后欢喜的话》，《废名集》(第四卷)，第1966页。“科学”的概念从30年代中期起就成为废名文章中的一个关键词，其时正是他对受西方现代性观念影响产生的五四运动的意义产生怀疑的阶段，而与周作人出现观念上的微妙分歧。可参见其《知堂先生》及《周作人散文钞序》等文。废名在这些场合将“科学”替换性地理解为一种“求事实”的“知的态度”。 (46)毛泽东：《毛泽东选集》，第二卷，第271—272页，东北书店1948年版。从时间上，废名所读到的《新民主主义论》应是以解放社第三版单行本(1942)为基础的某一版本，1952年人民出版社《毛泽东选集》第二卷出版时做了较明显的修改，涉及到一些重要理论内容的变化。可参方敏：《毛泽东对〈新民主主义论〉的修改》一文，《中共党史研究》，2006年第6期。 (48)废名：《谈谈新诗》，《废名集》(第六卷)，第3323页。 (49)废名：《感谢与喜悦》，《废名集》(第六卷)，第3278页。 (50)废名：《读古书》，《废名集》(第六卷)，第3283、3284页。此文发表于1957年8月3日《人民日报》，有配合刚刚开始的“反右”运动的背景。 (51)废名：《歌颂篇三百首》，《废名集》(第六卷)，第2943、2952页。 (52)废名：《五九年“七一”作抒情诗二首》，《废名集》(第六卷)，第3007页。 (53)熊十力在1940年代中期至建国后的一些著述如《读经示要》《原儒》《乾坤衍》中颂扬和肯定庶民的历史主体地位，所显示出的“德性主体的庶民为本观”，与废名在《莫须有先生坐飞机以后》中表达的观念也大致同调。参郭齐勇：《熊十力哲学研究》，第174—178页，人民出版社2011年版。标签：儒家论文; 熊十力论文; 科学论文; 废名论文; 中国宗教论文; 新民主主义论论文; 国学论文; 新唯识论论文; 阿赖耶识论文; 一个中国论文; 民族精神论文; 抗日战争论文;