试论中国现代文学批评的语言意识，本文主要内容关键词为：文学批评论文,中国论文,试论论文,意识论文,语言论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如果说文学批评的主要任务就在于阐释文本，那么，任何批评运作的前提显然是它首先得有展开阐释的观念、理论和方法。现代哲学阐释学把这些规范和制约着阐释活动的理论与方法称为“前理解”(pre-understanding)，而我在这里则视其为“批评意识”。原因在于，如此界说意味着强调思维方式在批评活动中的存在及其对批评运作的制约，提醒人们不可忽略，任何文学批评对本文的理解和阐释其实都要在一定的范式中进行。而且，当我们从“批评意识”的构成和演变的角度来审视文学批评活动时，还可能会发现一些更内在的、属于理论观念和思维方法的问题。如果说一般的批评史的描述在于告诉人们批评家们曾经说过些什么，那么，批评意识的梳理或文学批评思想史的描述，则把着眼点放在批评家们为什么会有这样而不是那样的说法和思路上。本文所以把中国现代文学批评的语言意识作为检讨对象，目的也在这里。
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以批评意识的构成来观照中国现代文学批评，语言意识显然是一个不可忽略的研究对象。这么说的理由不仅仅是因为从理论上讲，对文学批评的考察应该顾及到它的语言观念，这涉及到批评是在何种意义上理解文学作为语言艺术的特性，涉及到批评在理解和解释文学作品时的取向与定位。不过这个理由显然笼统了一些，其实考察任何时代的文学批评都可以讨论类似的问题。强调在研究中国现代批评意识时需要注意语言问题，更主要的理由还在于，中国现代文学批评的实践向人们展示了它关注语言的历史，也就是说，现代批评在自身生成发展的几十年中，确实一直在为如何理解文学与语言的关系而困扰。
我指的是，从考察语言意识的角度回顾中国现代文学批评走过的道路，人们不难发现，讨论文学和语言的关系始终是现代批评念念不忘而且兴致浓厚的一个话题。范围小影响面不广的和语言问题相关的批评活动暂且不计，只说对现代文学批评史来讲不能不记录在案、而且是具有“里程碑”意义的事件，就有发生在19-20世纪之交的“诗界革命”、以反对文言倡导白话为标志的“文学革命”、30年代关于“大众语”的讨论，以及40年代对文学的“民族形式”的论争，等等。这些大体上每隔十年就出现一次的重大批评事件，都涉及到语言问题，它们以自身的历史存在证明了中国现代文学批评对语言的关注和敏感，说明试图从语言角度理解文学和阐释文学始终是现代批评难以割舍的追求。在某种意义上甚至可以说，中国的现代文学批评有一种“语言革命”的情结，关注语言似乎已经渗入了现代批评的潜意识之中；在中国现代文学批评意识的构成中，语言意识始终占有重要的一席。
但是，同样不可忽视的历史事实是，尽管语言问题被现代批评屡屡提及，可是所有上述的那些有关语言的思考和讨论却大都没能深化，如果和俄国形式主义、英美新批评、结构主义叙事学相比的话，也可以说几乎没有产生什么积极的、有影响的、与语言相关的文学理论成果，而且最后的结局多半是不了了之。这个耐人寻味的现象告诉人们，在语言之途上阐释文学的中国现代批评，给历史留下的似乎只是一个步履徘徊的困惑形象，这又说明现代文学批评虽然不乏自觉的语言意识，然而在对语言的理解上，在如何梳理文学和语言的关系问题上，现代批评却因为自己对语言的思考一直游移于“体”、“用”之间而显得含混不清。愿望与成果的巨大反差，探索进程的艰难曲折，不断提出语言问题却又常常欲说辄止……所有这些现象所折射出来的语言意识，为我们反思中国现代文学批评提供了一个特殊的视角。
按照传统的、通行的观念，语言不过是文学的工具，它只是在传达作家构思成果的阶段才开始出场，从而被视为和文本意义的宏旨无关而仅仅与形式、技巧相连的范畴，语言对文学的意义也因此被限定在表达的技巧之“用”上。以这种观点来看，关注语言问题对中国现代文学批评来说似乎有些不合时宜，至少也是一种文化上的奢侈。因为在现代文学活动的这半个多世纪里，从如何解决最起码的温饱到争取自立于世界民族之林，中华民族一直在为自身的生存和发展苦苦奋斗，其中更浸透着精神追求的焦虑和思想选择的痛苦。历史给定的这一使命是那样的神圣、迫切、不可推卸，因此也必然地成为中国现代文学刻意营造的意象和反复渲染的主题。与之相应，文学批评若要进入并且理解现代文学的主流，就必须阐释乃至演绎文学活动的意识形态意义。现代文学的生存现实和创作实践，都向批评提出了必须倾心关注文学的意识形态价值的要求。即使有和文学相关的其他问题被创作实践提上了日程，人们也只能将其置于批评意识的边缘，因为生存在如此严峻的时代，再去酝酿、生发和坚持某种偏离了现代文学主流的批评意图，对任何批评家来说显然都得有耐于学术寂寞的心境，再加上自甘冷落的勇气。可以说，以高度自觉的社会责任心参与文学活动，甚至为了历史的需要心甘情愿地牺牲个人的爱好与趣味，成了中国现代文学史上普遍存在的一种现象和心态。且不说我们自己的创作，就连译介外国文学作品，许多人也再三强调要有明确的社会目的，把功利性而不是艺术性摆在首位。例如茅盾在1922年所发表的《介绍外国文学作品的目的》一文中，就表示过这种意见。他说：“我们翻译一件作品除了主观的强烈爱好心以外，是否还有一个‘适合一般人需要’，‘足救时弊’等等观念做动机？”（注：《文学旬刊》第45期，1922年8月。）对翻译的要求尚且如此，远比翻译和创作具有更鲜明、更突出的意识形态色彩的文学批评，当然只能是有过之而无不及了。
沿着这个思路来观照现代文学批评，照理说它必定会在文学的阐释中排斥语言意识，或者说至少不会让语言意识左右批评的基本思路。然而实际情况却颇有些出乎人们的意料之外，如上所述，现代文学批评的历史给人们呈现的其实是另一种面貌，即文学批评每隔一段时间就拿语言问题来发难，试图将其作为推动文学变革的突破口。现代批评的这一选择表明它对语言变革寄予了厚望，也让我们发现了现代批评实际上持有一种与传统认识不尽一致的语言观念。这种新的语言观念滥觞于梁启超、黄遵宪等人鼓吹的“诗界革命”，在“五四”前后的“白话文运动”中更为许多新文学的创造者们所共有。
早在19世纪末，确切地说是1899年12月25日，梁启超就在《汗漫录》（又名《夏威夷游记》）一文中提出：“欲为诗界之哥仑布、玛赛郎，不可不备三长。第一要新意境，第二要新语句，而又须以古人之风格入之，然后成其为诗。……若三者具备，则可成为二十世纪支那之诗王矣！”（注：转引自黄霖《近代文学批评史》，上海古籍出版社1993年版，第362-363页。）敢以如此自信的态度预言“诗界革命”的未来，梁启超的根据之一就在于他对“新语句”的创造和使用会改变文学的面貌深信不疑。虽然后来他对丙申、丁酉年间，谭嗣同、夏曾佑诸人作新诗，“颇喜挦撦新名词以自表异”，也说过“至今思之，诚可发笑”的话（注：梁启超：《饮冰室诗话》，人民文学出版社1959年版，第49页。），但这只是表明创作的实践使他认识到，“新语句”的变革不能表面化地理解为在诗歌中大量使用新名词，实际上并没有改变他把语言变革视为文学变革的重要条件的观点，所以仍有“文学之进化有一大关键，即由古语之文学变为俗语之文学是也”的断语（注：梁启超：《小说丛话》，见《中国历代文论选》第四册，上海古籍出版社1980年版，第125页。）。鼓吹“诗界革命”的另一位主将黄遵宪，则以“我手写我心，古岂能拘牵”的态度，鲜明地表示了他的文学创作要摆脱古人的束缚，用自己的语言来言说的立场。其所以如此固然和创新追求有关，但是更内在的原因恐怕还是由于黄遵宪已经深刻地意识到了，“今之世界于古，今之人亦何必与古人同”，只有用新的语言才能表现自己“耳目所历”的“古人未有之物，未辟之境”（注：黄遵宪：《人境庐诗草自序》，见《中国历代文论选》第四册，第127页。）。更为难得的是，从黄遵宪在《杂感》一诗中所言的“造字夜鬼哭，所以示悲悯。众生殉文字，蚩蚩一何蠢”来看，他已经认识到语言文字并不是可以随意驱遣的简单符号，甚至还朦胧地觉察到语言文字作为文化载体会对人的思想感情产生影响。在黄遵宪的语言意识中，已经可以看到一些视语言为“本”的、相当接近现代语言观念的成分。不过，也许是因为梁、黄作为现代文学批评的先驱，还无法摆脱夹居于新旧文化之间的两难处境，也许是因为改良维新的思维方式限制了他们的视野，总之，把语言变革视为文化和文学变革的必要条件的思想，在他们那里显然还很不彻底。所以梁启超在力主“诗界革命”需有“新语句”的同时，又提出追求“古风格”的主张；而黄遵宪向往的“诗境”，依然要靠古人的“排偶之体*
、“古文家伸缩离合之法”来营造（注：黄遵宪：《人境庐诗草自序》，见《中国历代文论选》第四册，第127页。）。
由此来看，梁、黄虽然已经朦胧地意识到了语言变革对文学变革的重要性，但是他们对语言变革的要求更多的还是停留在言说方式和话语形式的层面上，更倾向于从“语言文字之不相合”的弊病上批判传统文学的话语系统，在文字即书面语不应背离口语的意义上，强调语言变革的必要性，从而把新旧话语的冲突理解为语言表达或语言应用能否适应现实需要的问题。黄遵宪曾对这种必要性作了如下解释：“盖语言与文字离，则通文者少，语言与文字合，则通文者多，其势然也”（注：黄遵宪：《日本国志·学术志二·文学》，见《中国历代文论选》第四册，第117页。）。应该说，文字／口语的对立确实是影响中国文学和中国文化发展的一大障碍，这个矛盾古已有之，到了近现代更成为阻碍社会文化进步的瓶颈。在这个意义上，可以说从语用的层面上批判古代文学的话语系统也是文学变革的必须，现代批评由此入手讨论语言问题应该说不无道理，而且势在必行。但是，把语言变革的必要性仅仅理解成为了解决文字／口语的矛盾，却显然把语言和文化之间的复杂关系简单化和表层化了，以至忽略了旧文学的话语系统和传统文化之间存在的内在联系。其间显示的语言观念，还是没有摆脱“工具论”的窠臼。我认为，正是这种思路的确立与延伸，干扰了中国现代批评的语言意识在以后的深化和成熟。
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现代文学批评并没有在梁启超们的维新式的语言观念中徘徊太久。发生于“五四”前后的新文化运动，以彻底否定文言的方式展开了对传统文化和传统文学的批判。对许多人来说，选择这一突破口的初衷显然也是因为痛感文字与口语的背离和矛盾。但是把语言变革视为文学革命的关键，而在批评范式中引入并突出语言视角，则以语言对象的确立和研讨思路的定位给批评深化对语言的认识提供了一个契机，现代批评的语言意识也因此在文言与白话的论争中得到了提升。其集中地体现在现代批评对语言的理解开始走出语用的范围，某些批评家已经显露了他们对文言系统的文化属性和意识形态内涵的洞悉。对此有着格外深切体认的，首先当推鲁迅，其次大约就是胡适了，尽管后者对文言／白话对立实质的理解还常常在“体”、“用”之间游移不定。
要讲清楚这个问题，还得从现代语言哲学对语言本质的揭示说起。与那种把语言仅仅视为工具的传统语言观相比，现代语言哲学在语言观念上的转变集中表现为对语言的本体意义的肯定，即认为语言具有先于一切，决定一切的意义。用语言学家萨丕尔的话说就是，“‘现实世界’在很大程度上是不知不觉地根据人类集团的语言习惯建立起来的”（注：萨丕尔：《文化、语言和个性》，转引自《语言导报》1986年第7期，第36页。）。初听起来，此话像是出于语言学家的偏执。不过一旦了解了他们的思路，你也许会心平气和一些。语言哲学家们强调说，当他们谈论语言、思想和实在三者孰为最基本的东西时，并不是在发生学的意义上描述历史过程，他们并不否认先有世界和人，而后才有语言这个历史事实。他们要说的是，在这一切发生了之后，要澄清语言、思想和实在三者之间的关系，从哪一个因素入手才合适。也就是说，语言哲学家们现在讨论的不是三者在时间发生上的先后顺序，而是在逻辑发生上的关系。把语言说成是最基本的根据在于，对于作为个体的人来说，语言实际上处于“先在”的地位，任何人都在接受了一套语言系统之后，在语言的参与和影响下才有了对实在的认识，才形成人的思想。而先于个人存在并中介着人与世界关系的语言，却不是一种透明的媒介或无意义的符号，语言实质上是一个民族的文化和传统的积淀。因此学习和接受一种语言，实质上就是学习和接受了一种文化，人只能通过语言给定的那套文化系统来感受、理解和认识世界。所以洪堡特说，那种普遍流行的、认为“语言似乎仅仅表示已被知觉到的对象”的看法，其实是一种极为浅薄的语言见解，“因为对心灵来说，每一个外在的对象唯有借助于概念才会获得完整的存在。……每一语言都包含着一种独特的世界观”（注：洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，商务印书馆1997年版，第69页。）。这意味着，当我们用语言言说时，所表达的思想和感情其实并不完全属于我们自己，其中必然地回响着源于社会、文化和传统的声音。现代语言哲学由此得出了一个结论，即从语言和人的关系上看，与其说是人在支配着语言，还不如说是语言在支配着人。毫无疑义，此话言过其实了，因为它完全忽略了，人类不仅要借助于语言获得间接的知识和经验，而且更会从切身的实践中得到直接的知识和经验。不过也应该承认，相对于传统的工具论的语言观来说，这种矫枉过正的说法并非没有一点道理，至少它可以提醒我们，不可忽视语言还*
作为文化传统载体的属性。由于这种属性，历来被人们视为仅仅属于交流工具的语言和表达形式的言说方式本身，其实也包含着某种意义，某种并非出自主体意图而是由语言本身携带的、源于社会、文化、传统或历史的意义。
当我们对语言有了这种新的认识以后，再来回味“五四”一代批评家们对文言的批判，便会发现他们中间许多人所以关注语言的革新，并非仅仅是因为文言作为应用语言已经死亡，而且还有着更为深沉的思考。从现代批评认定语言变革对文学的发展具有革命意义的自信中，在新文学运动选择白话抛弃文言的心态深层，人们都可以找到把文言与传统文化视为同构的那种思路。尽管在许多情况下，对许多批评家来说，这种语言意识往往源于经验性的直觉而不是出于深思熟虑的理性认识，但是从语言批评的性质上说，他们实际上是把文言与白话的矛盾理解为新／旧意识形态或新／旧文化的矛盾，这一认识显然已经超越了从文字与口语的背离来理解语言问题的思路。
新文化运动从一开始就朦胧地意识到，文言及其形式结构不仅仅是一种表达的工具或言说的形式，它更是传统文化的语言载体和构成要素，是陈旧的意识形态不可分割的组成部分。所以现代批评认定，文言必会遮蔽新思想和新感受的传达，是新文学的天敌，反复强调白话文运动的必要性和必然性，强调语言的变革是实现文学革命必不可少的条件和前提。中国现代文学批评对文言的批判，始终都带有意识形态批判的语义，“文言”在现代批评的话语系统中，几乎就是“传统文化”的同义语。在这个意义上把中国现代批评和俄国形式主义、英美新批评作一个比较，我们会发现二者对语言的本体意义的理解存在着巨大的差异。西方现代语言批评一直是在形式、结构的层面上界说语言的本性，他们更强调语言形式结构或语义对文本意义的规定以及对言说主体的限制，很少甚至几乎没有涉及语言及其形式结构中所隐含的意识形态涵义。一直到60年代，在福柯的“话语”理论中才有了关于语言和意识形态的同构关系的思考，而中国现代批评从一开始就将自己的主要精力倾注在对文言的意识形态性的批判上了。
在现代批评家中，鲁迅的语言意识最深刻也最富有现代性。他对文言和传统文化之间存在着互为表里的同构关系，不仅有着源于实践经验的感受，更有着相当深刻的理解。这使鲁迅对文言的批判往往超越了语言形式和语言应用的层面，其锋芒最终总是落在文言所蕴涵的文化意味及其意识形态属性上。只有在这个意义上，我们才可能理解鲁迅为什么要说“我主张青年人少读，或者简直不读中国书”（注：鲁迅：《写在〈坟〉后面》，见《鲁迅文集全编》上卷，国际文化出版公司1995年版，第371页。）。把鲁迅的这个主张解释为革命的策略，或者以为是矫枉过正的激愤之辞，恐怕都有些误解。因为鲁迅不仅仅是针对古书叙述的知识而言，他同时也是指古书叙述所使用的文言及其形式结构本身所蕴涵的文化意义。正是这种隐含在语言中的意义使古书的叙述话语具有了“元语言”的性质，它不仅使文言无法传达新思想新感受，而且，更可怕的是，由于思维活动和语言的内在联系，这种“元语言”属性还会使文言在传达思想感情之前就对人的运思过程施加影响，让我们的感受和思想从生成之时起，就在文言的诱导下沿着其内含的固有的意义滑行，从而在根本上限制了感受和思想的发生。对此，鲁迅有着深刻的体认：“别人我不论，若是自己，则曾经看过许多旧书，是的确的，为了教书，至今也还在看。因此耳濡目染，影响到所做的白话上，常不免流露出它的字句，体格来。但自己却正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重。”（注：鲁迅：《写在〈坟〉后面》，见《鲁迅文集全编》上卷，国际文化出版公司1995年版，第370页。）能如此深沉地觉察到自己的言说有时候会言不由衷地流露出与意图相反的、属于语言自身携带的意义，说明鲁迅对语言的本体性有着相当深刻的理解。他常常为难以摆脱这种内在的言意矛盾而倍感痛苦，以至多次感叹说，深受文言影响的自己，在新文学的创造中只能做一个历史的“中间物”。
鲁迅对文言和传统意识形态之间存在的对应关系有着深刻的体认，还反映在他对小说叙事话语史书化倾向的批判上。类似的、从话语形式上揭示语言文化属性的批评在当时并不多见，但也唯其如此，才让我们认识到鲁迅对语言和文化关系的理解达到了怎样的深度。
在相当长的时间里，中国古代小说的叙事话语一直深受史书的影响，承受着史书叙事规范的巨大压力，以至造成小说常常要靠自称“稗史”或“史补”来抬高身价地位。人们不仅把“信实如史”作为评价小说的最高标准，而且还形成了小说在叙述方式上对史书的追慕和效仿。倘若注意到中国史书叙述的宗旨原在于为后人提供“镜鉴”的话，那么我们便可发现传统小说在叙事话语上所以效仿史书的原因，其实是由于以“镜鉴”为目的的史书叙述方式，与传统小说叙事的深层需要之间有着内在的契合，即“镜鉴”实质上和“文以载道”的传统文学观念是相通的，史书的叙事方式有助于小说实现“文以载道”的目的。由此可见，传统小说所以热衷于效仿史书，源于它在文化选择上的必要和必然。鲁迅以他特有的方式，在一个非批评文本中批评了传统小说的话语系统和传统意识形态之间的这种关系，这个文本就是小说《阿Q正传》。
鲁迅在小说的叙事过程中显露了史书叙事方式和小说叙事对象之间的不协调，以叙事话语的反讽性颠覆了叙事话语本身，颇有鲁迅的个性和作派。在《阿Q正传》中，鲁迅先是非常严肃地讨论为阿Q立什么样的“传”好。可是反复斟酌后却发现，列传、小传等等具有史书性质的传记体制，与小说的对象“可惜都不合”，竟然找不到一个适合为阿Q作传的名目。迫不得已，只好取“小说家言”；“便从不入三教九流的小说家所谓的‘闲话休提言归正传’这一句套话里，取出‘正传’两个字来，作为名目。”继而鲁迅又表示，他很想遵照史书“立传的通例”，从“某，字某，某地人也”开始他的叙述，可惜传主无籍贯无名字，连姓什么也无从考证。无可奈何，只好勉为其难地称其为阿Q了。第三是阿Q的“行状”也极为渺茫，所以小说的各章虽然拿“优胜记略”、“续优胜记略”、“从中兴到末路”等等史书惯用的篇目作标题，叙述语言也颇有史书叙述的庄重态，可是事件本身的琐碎和庸常，实在难以对应这些堂而皇之的大篇目。……凡此种种，显然都是正话反说。叙事者越是在讨论中摆出正襟危坐的姿态，越是表示他在小心翼翼地恪守着史书叙事的规范，就越是暴露出史书叙事话语和小说叙事的不相干甚至相矛盾，从而显示了《阿Q正传》叙述的悖论性和反讽意味。所以，只要稍许留意，人们都不难从《阿Q正传》的通篇结构和话语形式上，读出鲁迅对小说模仿史书的讽喻，更不用说像下面的见之于行文细节中的调侃了：“邹七嫂在阿Q那里买了一条蓝绸裙，旧固然是旧的，但只花了九角钱。还有赵白眼的母亲——一说是赵司晨的母亲，待考——也买了一件孩子穿的大红洋纱衫，七成新，只用了三百大钱九二串。”
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相比之下，胡适的语言意识就比较含混。从根本上说，胡适对文言的批判主要是在语用层面上强调“文言的文字可读而听不懂”，“文言决不能应用”（注：胡适：《逼上梁山》，见《胡适古典文学论文集》上册，上海古籍出版社1988年版，第213页。）。但在许多具体问题上，他的批评又触及到文言内涵的文化意义和意识形态属性。就现代批评而言，如果说鲁迅的语言意识具有一定的超前性的话，那么胡适的语言意识则有相当的代表性。他对文言批评的定位，包括他的含混和他的矛盾，在相当大的程度上为那个时代的许多人所共有。
《文学改良刍议》集中地反映了胡适的语言意识的含混与矛盾。他在文中倡导的文学改良须做的“八事”，一方面揭示了文言和传统文化互为表里的关系，揭示了文言在数千年的发展中所形成的规则和形式，实质上就是传统文化的物化形态，从而显示了他对文言的意识形态内涵的敏感。另一方面，他又以文言与口语的对立，死文学与活文学的对立，模糊了旧文学的话语系统与传统文化之间存在的内在联系。因为前者涉及到文言的意识形态性，后者却属于语言应用的问题；胡适把不在同一个层面的两件事混为一谈了。例如，在胡适提出的“八事”中，第五事“务去滥调套语”、第六事“不用典”和第七事“不讲对仗”，实质上都涉及到了文言及其形式规则的文化属性，以及这些形式结构和言说方式对表现新感受新思想的限制。这些批评实质上都触及到了文言话语系统的文化底蕴。但是“八事”中的其他几件，说的却是“近世文人沾沾于声调字句之间，既无高远之思想，又无真挚之情感，文学之衰微，此其大矣。此文胜之害”；“盖吾国言文之背驰久矣”；以及“与其用三千年前之死字，不如用二十世纪之活字；与其作不能行远不能普及之秦汉六朝文字，不如作家喻户晓之《水浒》、《西游》文字也。”（注：胡适：《文学改良刍议》，见《胡适古典文学论文集》上册，上海古籍出版社1988年版，第20-30页。）。这些都是针对文言作为应用语言已经死亡来说的，此刻胡适反对文言的根据，其实是因为文言已经失去了实际应用的价值，即他所谓的“言文之背驰”，指的是文字与口语即书面语和口语的矛盾，而不是文言本身的文化内涵和新文化的对立。在这个意义上，可以说胡适对语言的认识又回到了“工具论”上，这就在客观上淡化了他对文言的批判力度，也掩盖了文言／白话对立的文化实质。
从胡适的含混和矛盾中可以看出，对他来说，关于文言和传统文化同构的认识其实是不自觉的，“言文背驰”才是他批评文言的宗旨所在。虽然胡适的《白话文学史》试图以千余年的文学历史证明“白话文学史就是中国文学史的中心部分”（注：胡适：《白话文学史》，岳麓书社1986年版，第3页。），证明白话对中国文学的意义，用煌煌的学术著作为白话文运动摇旗呐喊，其精神至今想起也不能不让人钦佩。但是把宫廷上的打油诗也充裕其间，以是否将口语入诗人文作为论人论文的标准，全然不顾诗文里说的是什么，却从另一个角度反映了在胡适的心目中，新／旧文化和新／旧文学的界线实在含糊，他并不十分在意这两种形态的文化或文学在深层意蕴即意识形态属性上的差异。当然，把文言／白话的矛盾定位在语用层面上，并非始于胡适。早在梁启超那里，就可以看到这种语言意识，而且现代文学批评的历史还告诉我们，无论是当时还是以后，许多人都是在这个层面上来理解文言与白话的矛盾的。这种语言意识的实质是全然无视语言的本体意义，仅仅以工具之“用”的语言观来看待文言和白话，其结果不仅模糊了对文言的文化属性及其功能的认识，而且导致了对白话作用的夸大，不切实际地把文学变革的希望寄托在口语和俗语的使用上。换句话说，这种语言意识虽然以“没有实用价值”否定了文言，同时却又以“具有实用价值”夸大了白话的文化意义，想象性地给白话赋予了“现代”、“激进”、“文明”等等与“新”和“好”相关的文化意义，创造了一个白话乌托邦的神话。于是，在批判文言的意识形态属性基础上形成的具有现代性的语言意识，却在追求白话乌托邦的过程中被解构了，现代文学批评的语言意识又回到了语言即工具即形式的老路上。
而后发生的“大众语”和“民族形式”的讨论，似乎都觉察到了单纯的白话革命未必就能带来新文学的发展与繁荣。“大众语”和“民族形式”的提出，开始涉及到对白话本身的文化意义和意识形态属性的思考。可惜的是左右着两次讨论的语言意识，都没能摆脱语言即工具和语言即形式的思路。与“五四”前辈们在文化意义和意识形态属性上思考文学和语言关系的思路相比，已经不可同日而语了。不过，在现代文学批评的主流之外，还是有人继续沿着语言本体性的思路研讨着文学，只是他们的语言意识更接近英美新批评罢了。他们更多也更直接地吸收和借鉴了域外批评的相关成果，同时又默默地在中国传统文学批评的材料中爬梳。其中成就最为显著的是钱钟书，但是钱学的成绩被人们认可却在多年以后。而且我以为，就是在今天，学界中的许多人还没有真正意识到，钱钟书研究成果中最有价值的那一部分，就是对中国现代文学批评的语言意识的建构。
如果说现代批评在其以后的活动中，例如在关于“大众语”和文学的“民族形式”的讨论中，由于重蹈工具论的语言说而逐渐失去了其前期语言批评的锋芒，从而延宕了在更深层次上对语言和文学关系的思考的话，那么今天应该说终于具备了深入研讨这一问题的条件和环境。但是汉语言自身独具的特点，又决定了我们不可能完全共享域外的研究成果。以这种认识来反思当今为数不多的与文学相关的语言研究，让人不能不产生难以名状的忧虑。也许，本文对现代批评语言意识的历史反省，能为我们真正深化文学与语言关系的研究提供一点参照，尽管我的反省可能过于粗略甚至还有误解。
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