发掘地方文献中的城市景观精神意向，本文主要内容关键词为：意向论文,景观论文,文献论文,精神论文,地方论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K901.6；G122 [文献标识码]A [文章编号]1002-3054(2016)01-0004-09 [DOI]10.13262/j.bjsshkxy.bjshkx.160101 至2015年，北京建都史为862年。在具有悠久历史的北京城中，散布着许多历史文化保护区，它们的实体文化需要被保护。然而保护实体文化的本质动力是人们“认同”历史文化保护区所承载的文化精神，有认同才能实现文化传承。正如北京市最近两期城市总体规划所强调的，保护和建设北京历史文化名城，要达到保持和发展古城的格局和风貌特色，继承和发扬优秀历史文化传统的目的。[1-2] 笔者以“北京旧城”和“历史文化保护区”为主题关键词，对中国知网上的文献进行精确检索，得到搜索结果546条。其中的学位论文、期刊文章、会议论文共412篇，在这些文章的共2883个关键词中，出现较多的地区有大栅栏(30次)、南锣鼓巷(30次)、南池子(25次)、什刹海(13次)；涉及较多的研究内容有城市设计(15次)、房屋修缮/建筑风貌等(4次)、旧城改造/更新(40次)、旧城保护(43次)、古都风貌(46次)。可见，在目前针对北京市内城历史文化保护区保护的研究中，多以实体要素的保护为研究重点，如四合院等传统房屋的改造、[3-4]交通道路的整修[5-7]等，但是对如何发掘历史文化保护区独特的精神文化符号，研究尚不充分。因此，本文以北京内城25片历史文化保护区中的什刹海历史文化保护区为例，探索梳理地方文献、发掘保护区物质实体要素所蕴含的精神文化的方法。 二、核心概念与研究方法 国内外对历史街区保护更新规划的目标是：形成“实体空间—人文要素—物质经济”的有机循环层次。[8]虽然历史学家、建筑学家等从历史街区建筑的历史价值、工艺价值和美学价值等方面提出了保护单体建筑或建筑群的建议，[9-12]但是目前多数保护方案和规划依然强调先保护建筑实体形态，然后再考虑保护其附着的精神文化，而对保护区文化的精神传承尚停留在学者讨论的层面。本研究则要提出一种将实体要素与精神文化相结合的途径，实现对历史街区的有效保护和更新。 列斐伏尔(Henri Lefebvre)的三元空间理论是本文的核心概念。文化是无形的，而有形的空间是无形的文化在时空概念中的投影，[13]因此人对实体要素的感受和态度，是城市文化传承的根本动力。列斐伏尔在《空间的生产》中提出，既要用社会和历史来解读空间，也要用空间来解读社会和历史。他所说的三元空间是指“空间的实践”、“空间的表征”和“表征的空间”。他建议用三元空间来研究城市，并认为三者是一个循环的整体。[14][15](P37-39)其中“空间的表征”是指构想的空间，在本文中就是历史文献中记录和描写的空间，尤其是在多个文献中均提及的空间，它们可以成为历史文化景观规划(“空间的实践”)的依据。而百姓和规划师所提出的历史保护区的保护方案，则是在历史文献提供的“空间的表征”基础上的创新，是“表征的空间”。 三元空间的概念对本研究的方向性指导是：第一，从地方文献中梳理有关什刹海地区的“表征的空间”。第二，找出那些被大家普遍接受的历史文献中的经典描写，即找出“空间的表征”。我们在这里之所以提出“普遍接受”，是因为人文主义地理学开创人段义孚(Yi-Fu Tuan)强调，事物不能脱离意义而存在，不同的事物对不同的人来说有着不同的意义，[16-18]而被人们共享的意义才成为共享人群的文化。第三，基于这些“空间的表征”，提出新的历史文化保护区的景观设计手法(“表征的空间”)。在列斐伏尔看来，这是最值得肯定的一步。因为它是基于过去的文化创新，表明了文化的活力。如果这种新的景观设计手法可以被运用到“空间的实践”中，那么就完成了列斐伏尔三个空间概念的一个循环。我们应从三个空间概念中的哪一个开始人手？对前人研究方法的分析或许可以提供一个工作方案。 如何梳理地方文献中的相关记录和描述？许多相关研究为我们提供了不同的视角。第一种为社会生活解读法。刘铁梁提出，理解一个文本作者的情感和态度，可以以文本中描写的民俗活动为社会背景，由社会生活来理解作者的表达习惯。[19]这种方法指导我们在本文第三部分分析实体空间时，用“社会生活”的概念将什刹海划分为不同的功能空间。第二种为多类文本解读法。唐顺英、周尚意认为关于地方的文本不仅包括游记、诗歌、小说，还包括绘画、影视作品等。这些都是列斐伏尔所说的“表征的空间”，它们之中被普遍认同的部分就成为了“空间的表征”。“空间的表征”传达出地方的价值观和审美情趣，在地方性构建中起着重要作用，其作用形式是影响景观风貌、人们的日常实践以及新文本的再创造。[20-22]因此，本研究组做了各类文本的分析，其中还包括绘画的文本。第三种为多类文本互动分析。邓肯(James S.Duncan)强调地方与景观是各种历史文本表征相互交织的地点，不同叙述文本之间互动的方式有提喻(synecdoche)和重现(recurrence)两种。[23](P19、89)“提喻”是借事物本身所呈现的各种对应现象来表现该事物，在本研究中表现为不同文本在描述同一事物时的对应关系；“重现”是同一语段的重复出现，在本研究中表现为不同文本之间的相互引用，这表明作者希望与另一个文本的作者发生精神的互动。这两类文本互动的过程也是地方文化认同和创新的过程。我们在梳理什刹海地方文献等相关文本时，发现了这种文本互动的情况。而文本互动的结果是形成文化的共享。第四种为文本解读中的表征创新。杨宇振以立德(Archibald John Little)《扁舟过三峡》游记为例，用意向性解读，分析出作者偏爱的风水景观意象(审美取向)。他认为人们从文本中感知得来的、经验性的文字是一种“空间的表征”，而跨文化的比较、思辨所得出的文字也可能是另一种“表征的空间”。城市历史风貌保护需要我们解码各类关于城市景观的文本，从而建构一个历史中的城市和观念中的城市。[24](P691-700) 比较上述文献分析的方法，我们发现可以从如下步骤开始分析：第一，收集各类地方文献，既包括文字文献，也包括绘画、地图文献，由之发掘“表征的空间”；第二，统计文本之间的相互引用，从而找出重叠的部分，这些重叠的部分能够确定多数人认同的“空间的表征”；第三，以什刹海在城市空间结构中的功能作为理解什刹海“空间的表征”的社会生活基础；第四，发掘文本中体现的精神文化内容，尤其是文化活力和独特性的内容。 三、地方文献与什刹海地区文化空间表征 1.什刹海地区简介及相关地方文献 什刹海在不同时期所指的范围不同。从清代和民国初年的地图可以看出，当时的什刹海仅指今天的后海。本文所指的什刹海地区为北京市确定的什刹海历史文化保护区，其范围为：东至地安门外大街，西至新街口南、北大街，南至地安门西大街，北至德胜门东、西大街(见图1)。在2002年北京市通过的《北京旧城25片历史文化保护区保护规划》[25]中，什刹海地区是最大的一片历史文化保护区，面积约301公顷(见图2)。
图1 什刹海地区范围及其在北京旧城的位置图(成志芬绘)
图2 什刹海历史文化保护区保护和控制范围图(刘晓凤根据文献[25](P147)重绘) 由于什刹海地区位于元代以来老北京城的核心地带，因此相比北京许多历史文化保护区，它拥有更丰富的文字资料。本研究主要选取20余部古籍作为文献分析的对象，因为这些古籍中多包含有什刹海地区的“专论”(如条目或段落)。这些古籍是：元代熊梦祥的《析津志辑佚》，明代蒋一葵的《长安客话》、刘侗的《帝京景物略》，清代于敏中的《日下旧闻考》、震钧的《天咫偶闻》，民国汤用彬的《旧都文物略》等。另外，我们还选择了400余篇诗文，它们的时间跨度从元代一直延伸到民国初年。 2.文本记录景观与城市历史功能的关系 我们阅读的什刹海地区的历史文献所记录的景观以建筑(桥、寺、楼、闸等)为主。为了理解这些建筑的功能，我们将之放在城市历史功能区中来分析。一个地方的历史文化多是由其原来的空间功能所决定的，常规的地方历史文化发掘必须考虑地理背景，尤其是功能区类型。什刹海地区在历史时期的功能大致有六种，地方文献中对此地区的记载和诗赋也基本围绕着这六种功能展开。 (1)什刹海为北京内城用水的“水龙头”。元大都建成后，京城主要的供水来源从莲花池改为白浮泉。该水沿着郭守敬设计的引水渠汇入今西海，继而人后海和前海，再入皇城内的太液池(今称内三海)。在后续的明清两代和民国时期，什刹海一直是古京城“水龙头”，即便是当引水的源头从白浮泉改为西部和北部郊区的泉水和水库后，什刹海的这一功能始终未变。体现该功能的人文景观是一个人工堆出的小土山，人称“离堆”。从西而来的水源，过水闸后流进城中，有离堆阻挡，水流变缓，利于沉淀水中杂物。对于这处“水龙头”，不同历史文献多次提及的景观是渠水入城处的“水关”。清代《京师坊巷志稿》记录，“西山诸泉从高粱桥流入北水关汇此”。[26](P156)民国的《旧都文物略》也有“水由德胜门入城，有闸，一名水关。玉泉山之水，由此入城，直通三海，连贯九城”[27](P147)的记载。这些不同时期的记述均道出什刹海的“水龙头”功能。 (2)什刹海地区是位于运河终点的繁华商业区。元时，什刹海为京杭大运河的北方终点，是北京城内的重要漕运码头。来自全国的物资商货在此处集散，可谓“舳舻蔽水”。黄文仲在《大都赋》中这样描述该码头的景观，“扬波之橹，多于东溟之鱼。驰风之樯，繁于南山之笋”，[28](P150)从中可见当年漕船往来的忙碌盛景。元代多篇文献共同记载，什刹海地区依托大运河终点的地理区位，形成了繁华的商业区。什刹海沿岸的一些街道以及钟鼓楼一带，店铺鳞次栉比，既有经营日常生活用品的米市、面市，也有高端的文房四宝店面。[29]王恽也在《通漕引》中写道：“安流取直民力省，积水浮纲才两闸。……从今粒米斗三钱，狼藉都城乐丰岁。”[30](P1)其中的“民力省”、“斗三钱”表明了修通运河、发展商业给人们带来的便利和财富。 (3)什刹海是元代大都城中人们迎送亲朋的地点。这一功能主要是基于大运河北方终点而形成的。这里是南来北往之人登船或上岸的地点。有元代诗人杨载的《送人》为证：“金沟河上始通流，海子桥边系客舟。”[30](P6)该文虽是描绘人们在什刹海送友离别的心情，但也提到了海子桥这一人文景观。元代画家和诗人王冕所作的《送人上燕》写道：“燕山三月风和柔，海子画船如画楼。丈夫固有四方志，壮年须作京华游。”[30](P21)身处江南的王冕在诗中描画出他对什刹海景观的想象：大都以燕山为靠，城中海子(今前海)画舫如织，友人将在那里登岸，游历当时世界上最宏伟的都城。 (4)什刹海地区是古都的游憩之地。中国北方城市若拥有大片的水域，则该水域必然会是城中稀少的美学景观。在古河道基础上形成的“外三海”，岸线呈现蜿蜒之美；苇塘、荷塘与岸边的垂柳呈现高低错落之美。我们梳理了各个朝代描写不同季节、不同时段什刹海景象的文字。元代马祖常《御沟春日诗》描绘了春天的什刹海，“春波十顷碧琉璃，白日楼台照影时”，[30](P20)这无疑是一幅色彩丰富的什刹海景观图。元代张翥《风入松·清明日湖上即事》对什刹海春光的描写有异曲同工之处，词中写道：“浅碧湖波雪涨，淡黄官柳烟蒙”。[30](P24)夏季，人们则可以在什刹海泛舟赏荷，看接天莲叶数里繁盛。清代《燕京岁时记》载，“什刹海俗呼河沿，在地安门外迤西，荷花最盛。他处虽有荷花，无人玩赏也”。[31](P73)民国时期的《旧都文物略》载，“前海周约三里，荷花极盛”。[27](P147)清代北京流行的竹枝词中也有对什刹海赏荷盛景的记载：“地安门外赏荷时，数里红莲映碧池。”[32](P57)韩弘达《秋日集漫园》中“秋气不可暮，园园散空朗……楼影与湖光，摇若山俯仰”的诗句，[33](P102)则描写了什刹海在秋高气爽的时节里所拥有的朗阔之美。明代吴惟英《冬日北湖冰船》所写的“寒凝湖面镜平开，小艇犹拖古树隈”，[30](P111)展现了什刹海的冬日景色以及人们滑冰的场景。可见，一年四季什刹海都是欣赏美景的理想去处。 (5)什刹海成为市民日常游赏、节庆欢聚的场所。因为有相对广阔的水域，所以这里可以举办许多与水相关的活动，如洗象浴马、中元夜放河灯、盂兰会、滑冰床等。元代赵孟頫就在《海上即事与李子构同赋》中写道：“游骑等闲来洗马，舞靴轻妙迅飞凫。”[30](P4)关于冰床、盂兰会等民俗活动，也多有文人吟咏，如明代吴惟英在《冬日北湖冰船》中所写“铿铿一叶能多载，滑滑双桡亦屡摧”，[30](P111)清代文人黄竹堂《放河灯》诗云“中元善果盂兰会，净业湖边放河灯”。[30](P181)显然，各种民俗活动丰富了什刹海地区的空间功能。但遗憾的是这些活动未留下物质性的景观。 (6)什刹海地区是佛寺偏爱的禅意空间。北京旧城中有许多寺庙，什刹海周边是密度较大的地区。这里优美的景色营造出一种别致而清幽的氛围，从而吸引皇家和一些僧人在此建造寺庙。明代刘效祖的《净业寺看莲》：“雨过尘心净，风来爽气偏。净生闲自惜，不是为逃禅”，[30](P75)以及明代刘荣嗣《游净业寺四首》中的“尘事溪边净，游思雨后浓”，[30](P97)均表达了在什刹海周边寺宇所获得的一番清心雅意。在水域美景的映衬下，什刹海一带的宗教文化空间格外富有禅意，可谓意蕴深厚。 许多关于什刹海地区城市功能的文字还被后续的文献转引。这种转引一方面是因为这些功能当时还存在，另一方面也体现了不同时代的文人对什刹海地区某种功能的认同。例如，清代《日下旧闻考》引《燕都游览志》的记载：“每年三伏日，锦衣卫率御马监官校浴马湖干，如濯云锦”，[34](P850)以此来说明什刹海地区作为民俗活动开展空间的功能。明代的《帝京景物略》引用了释法止《秋暮集镜园》中的“天迴使秋瑟，湖清与镜俱”，[33](P25)以及元代马祖常《海子桥》：“石栈通星汉，银河落水渠。无人洗寒露，为我媚芙蕖。”[33](P19)后代人对前朝诗文的引用，表明他们与前代作者发生了精神互动。一代一代人的文本互引，强化了什刹海地区某些景观的存在价值，使得有些景观随着时间的推移，文化意义更丰富，流传更广泛。 如果规划师仅仅按照什刹海历史时期的六种功能，选择什刹海地区的历史实体要素(如水体、运河、码头、店铺、街道、寺庙等)，并将这些实体要素作为该历史文化保护区景观规划的依托，恢复历史文化保护区的历史风貌，那么这种形式就与其他城市历史文化街区的保护形式没有区别了。事实上，相关历史文献中多蕴藏着内涵丰富的诗情画意，深层次地发掘这些随着时间、代际传承而经久不衰的内容，可以为规划师提供新的景观创意。也只有做到这一点，列斐伏尔的三元空间辩证转换方能实现：规划师的灵感来自“空间的表征”，进而在此基础上产生了“表征的空间”灵感，然后落实在“空间实践”中。 3.什刹海地区“空间表征”的独特之处 上面我们指出，只以历史文献记载的景观作为保护区景观规划参照是缺乏表征创新力的，但是若根据历史文献中描述的什刹海的诗情画意来设计历史文化保护区的景观，这种手法也不算独特。其实，涉及什刹海地区的历史文献还为我们提供了独特的空间表征形式。主要表现在以下两个方面： (1)触景生情的“空间联想的场所”。按照历史文献，我们发现什刹海“空间表征”的特点之一是建构一种触景生情的“空间联想的场所”。所谓“空间联想的场所”，是指能够让人们站在那里，联想到其他空间的地点。场所是空间形态，由之联想到的美景是一种文化。联想是一种非常个体的心理活动，但是因为教育相似的经历或其他社会化过程，使得一群人站在某地都会联想到同样的美景，那么这个空间联想的场所就会成为大家共享的空间文化遗产。 有关什刹海的近400首古诗词包含着中国文人普遍认同的美景联想。例如，古诗文的作者往往由眼前风光联想到蓬莱、瀛洲、曲江以及泛指的江南。其中，联想到“江南”的诗词有19首之多。促使诗词作者联想到江南的什刹海地区的实体要素就是什刹海开阔的水域以及沿岸的景致。生于今浙江湖州的赵孟頫，作为南宋遗逸出仕元朝。到京城后，他看到什刹海盛开的荷花，便联想到浙江的镜湖，写出“家近荷花似镜湖”的诗句。[35](P573)明代袁中道，生于今湖北公安，一生乐游历，到京城国子监任助教时，看到什刹海，便联想到西湖旁的望湖楼，从而有“天外画桥桥上柳，只疑身在望湖楼”[30](P88)的诗句。蓬莱、瀛洲和方丈是《山海经》中提及的仙山，诗人们观赏什刹海的美景，但并未将审美过程停留于欣赏眼前之景，而是进一步联想到道教仙境。赵孟頫《重用韵》中有“更从何处访蓬壶，花满平堤水满湖”，[30](P4)孟洋《过海印寺》中有“沧海漫求人世外，蓬莱今在帝城中”，[30](P63)这些诗句都展现出作者内心深处的那幅超脱、清新的道教图景。还有些作者见此景色而联想到长安曲江和建章宫等地，如宋褧《同年会》中的“临水亭台似曲江，同年人物宴华堂”[30](P29)即是一例。《日下旧闻考》引《帝京景物略》所记说：“寺门稻田千顷，南客思乡者数过之”，[34](P881)查嗣瑮的《杂咏》诗“秋来南客多乡思，不看荷花看稻花”[30](P145)一句，均是借什刹海景物描述南来游子的思乡之情。这些空间联想使得联想产生的这一依托场所具有了其表面之下隐喻的特殊意义。经由这些诗词表征出来之后，又为更多人所共享，遂使该地成为人们心中空间转换的场所。 (2)由此及彼的“空间关联的场所”。什刹海“空间的表征”的特点之二是建构一种视角独特的“空间关联的场所”。我们定义的“空间关联的场所”是人们站在某个观看角度，可以将一个空间与另一个空间联系在一起的场所。例如人们站在一个地点，不光是欣赏所在地点的景色，还可以观察、欣赏到另一个地方，于是这样的场所就将此空间与彼空间联系在一起。观察和欣赏美景是个体化的行为，但是当人们接受了某种美学视角，尤其是被文本固定化的美学视角后，便可以这种“空间的表征”来指导现实中的美景欣赏(“空间的实践”)，从而使审美变成了群体活动。 在什刹海地区，美学实践主要是“远眺”，例如望山。银锭桥、什刹海寺、海子桥、德胜桥等地均是远眺西山的好地点。明代名僧释钦义在《晓发德胜桥过龙华寺》一诗中写道：“西山亲入眼，朝云含将抱”，[30](P70)描写的就是在德胜桥望西山之景的情形。位于什刹海地区的“银锭观山”是燕京小八景之一，据说它是“城中水际看山第一胜处”。现代画家吴作人先生利用绘画艺术的技法，将银锭桥与西山这两个地点“关联”在一幅画作中(见图3)，绘画的手法进一步强化了这一地点的“空间的表征”。而银锭桥一侧树立着的石刻题字“银锭观山”(见图4)这一指示物，则与银锭桥一起共同构成了一个新的“空间的表征”。
图3 银锭观山画作[36](P14) 在北京城市建筑尚不密集、北海尚未用高墙围起来的年代，人们站在前海湖岸、海子桥和慈恩寺塔上，还可以眺望北海中的琼华岛及岛上的广寒殿。元代许有壬在《江城子·饮海子舟中，班彦功招饮斜街以此答之》一词中写道：“天上广寒宫阙近，金晃朗，翠岧嶤。”[30](P23)其中的“广寒宫阙”指的就是广寒殿，“翠岧嶤”意在形容琼华岛的苍翠景色。明代胡俨《越桥》一诗中的“万古西山翠不消……广寒宫阙红云近”，[30](P45)说的是他从海子桥上，望西山、眺广寒殿的心境。什刹海地区还有多处登高眺望的重要地点，如慈恩寺的镜光阁、钟楼、鼓楼等地。明代屠天埈在《镜光阁》中写道：“镜光阁在帝城边，遥控西山奠北川。”[30](P66)他当时就是在慈恩寺的镜光阁遥望了郊外的西山。无疑，这种“空间关联”的表征使人们产生独特的美的感受和体验。即使在建筑群变密，审美体验下降的今天，人们还是期待寻找和重现这些诗词所体现的空间关联的表征意象。
图4 银锭观山石刻 四、结论和讨论 《北京25片历史文化保护区保护规划》《北京历史文化名城保护规划》《什刹海历史文化保护区(2011-2015)保护发展规划纲要》等规划文本，对什刹海地区的主要定位是“人文生态涵养发展区”“历史人文景观生态保护区”。因此，我们在发掘地方文献时也着重发掘了与“人文”和“生态”相关联的内容，并得出如下三个结论。 结论一：地方文献为什刹海景观规划提供的精神内核是中国文人的思乡情怀和自然观。人们通过“观山”，追求人与自然的心灵相通。什刹海位于都城繁华的中心，由这里观山所获得的感受与在西山脚下观山有非常明显的区别，这种体验不仅需要在实体空间上有空间视觉廊道和制高点来支持，还需要在内心上有对物质世界的强大超脱力量。 结论二：地方历史文献为我们提供了两类独特的文化空间表征——“空间联想的场所”和“空间关联的场所”。站在西湖赏湖景与站在什刹海联想西湖美景是两种不同的美学心理过程，后者的美学空间想象力更强；站在一个地点欣赏当地的景色与站在一个地点遥望远景也完全不同，后者的美学空间视野更为开阔。 结论三：基于上面两点，本文建议什刹海景观保护应采用两种手法。第一，保留可以产生空间联想和空间关联的实体要素，例如荷塘对唤起江南意象联想有重要作用；登高点、视线廊道对于“观山”的空间关联有重要作用。第二，设立一些标示景观，提示人们在某个地点驻足并指引观赏的方向，帮助游者自然而然地将视线投往更广阔的审美空间。这种“意景—意境”的转换手法见诸中国许多历史文化景区，如泰山的“风月无边”和黄山的“立马空东海，登高望太平”的摩崖石刻，它们的存在让登山者的目光投射到更远的空间。而目前在什刹海地区尚未有明显的“意景—意境”转换的标示物。因此，我们建议在银锭桥、德胜桥、渌水亭、万宁桥和前海南岸几个关键的地点设立这样的标示物，以增强景观的精神文化内涵。几个地点的位置，如图5所示。
图5 “联想空间”及“关联空间”的景观规划(周尚意绘) 注：1.银锭桥；2.德胜桥；3.渌水亭；4.万宁桥；5.前海南岸。 尽管本研究提出了一定见解，但也存在一些不足之处，特此指出，以待日后进行更深入的探讨。 第一，本研究所用地方历史文献多为社会地位很高的官宦、文人、僧侣等流传下来的“文本”，尚缺少来自寻常百姓的文本，所以导致我们无法将普通人的“文化空间表征”发掘出来。 第二，目前，我们对什刹海地方文献的梳理仅是对文本的解读，这种解读也许并不完全是作者的原意，因此还需要对诸多文本进行更细致的研读和揣摩，以尽量还原作者的真意。
标签：北京精神论文; 文本分析论文; 帝京景物略论文; 什刹海论文; 日下旧闻考论文;
