当代西方政治哲学中的若干新问题和新动向（上），本文主要内容关键词为：新问题论文,新动向论文,当代论文,哲学论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、社群主义不与自由主义截然对立
在20世纪70年代，以罗尔斯的《正义论》为标志，西方政治哲学中的自由主义重新恢复活力，迎来了又一个鼎盛时期。在80年代，自由主义受到全面、集中的批判，在批判中形成了社群主义的新理论。从此之后，自由主义与社群主义之争成为当代西方政治哲学的主要内容。
今天，从大量的最新文献看，自由主义在发展、变化，社群主义也在发展、变化。而最值得注意的情况是，不少人认为社群主义并不与自由主义截然对立，它们有共同之处，或者说你中有我，我中有你。在争论中，双方不断对自己的立场进行调整，因此共同点越来越多。
不少人有这样的看法：社群主义并不是对自由主义的否定和取代，而是自由主义内部不同倾向的争论。比如，一位新社群主义者说：“社群主义者并不想取代自由主义，而是要保全它……社群主义者是这样的自由主义者，他们想在人们中间重建对于这些问题的常识：国家的目的是什么，其人民在历史中有什么共同的东西，他们应该争取达到什么目的。”（注：Frohnen,Bruce,1996,pp.22～23.）
尽管许多书籍和论文都包含了“自由主义和社群主义之争”的字眼，而且人们似乎公认麦金泰尔(Alasdair MacIntyre)、桑德尔(MichaelSandel)、泰勒(Charles Taylor)和沃尔泽(Michael Walzer)是社群主义的重要代表，但明确持社群主义立场的丹尼尔·贝尔在其著作《社群主义及其批评者》中却引证上述4人的原话，说明他们并不认为自己属于社群主义阵营。（注：Bell,Daniel,1993,p.17.）沃尔泽说，他的立场比一般流行于美国的社群主义观点要弱，更容易合并到自由主义的政治学中。他还说，自由主义是自我颠覆的学说，它确实需要社群主义周期性的矫正，但如果说自由主义不一致，或者它可以被某种前自由主义或反自由主义的社群取代，那么这样的矫正并不是特别有助益。社群主义对自由主义的矫正只能加强自由主义的价值，而不能起别的作用。（注：Walzer,M.,1990,pp.7～15.）
而持自由主义立场的阿伦·布坎南在回应社群主义的批评时说，当代几种最重要的自由主义理论已经包含了一种结构，能够与社群的价值相调适。他主张，对自由主义的最好捍卫就是把社群主义思想中最有价值的东西整合进来，这是可能的，因为自由主义理论具有这样的潜力。（注：Buchanan,A.E.1989,pp.878～882.）
现在来看看一些重要的哲学家是如何具体分析所谓“自由主义——社群主义”之争的。
在一篇题为“社群式自由主义”的论文中，作者斯泊瑞根斯声称，他深深地服膺自由主义的真实性，同时也深刻地同情社群主义的主张和关怀。人们普遍认为社群主义理论是对自由主义的批判性替代，他认为原因部分在于“自由主义—社群主义之争”一直表现出对自由主义的曲解，他要通过重新表述自由主义传统来使它复原和恢复名誉。他认为自由主义是一种复杂的规范性学说，信仰自由和贸易自由对于人的尊严有内在的价值，同时也有助于平等、繁荣、社会的稳定与和谐。像洛克、密尔、恶当·斯密等古典自由主义者，绝不赞成海盗式的、极端的个人主义，而是认为个人只是在完成义务的条件下，在衍生出相互依存和责任、道德秩序的有效限制和人类同情力量的情况下才享有自由。到了20世纪，古典自由主义的两大因素：自由和平等孰为第一的紧张日益明显，由此衍生出自由至上论和平等主义两大阵容。他认为双方都不太重视人类德行和社群目标的问题，两翼各执一端，但只拥有部分真理。他主张，可以认为博爱是自由社会的最高目标，这样，他所喜欢的那种自由主义也完全可以说成是社群主义。他希望社群主义者和其他人一样支持以下目标：代议制政府、通过同意取得合法性、法治、公民权利和公民自由，社群主义者和其他学说的支持者一样有权分享自由主义传统，他们应该把自己视为这个传统的改革者，而不是革命者或离异分子。（注：Spragens,T.A.,1995,pp.37～51.）
不少人指出，在“自由主义—社群主义之争”中，存在着混淆与错位，查尔斯·泰勒在“交叉目的：自由主义和社群主义之争”一文中对这个问题作了精彩分析（他作了说明，文章基本观念得自一位博士生未发表的论文）。他说，在争论中两类完全不同的问题很容易混淆起来。一类是本体论问题，说的是你认为什么是用以说明社会生活的要素，即你当你说明顺序中最后的东西，在这方面，原子论和整体论争论了好几百年，原子论常常指方法论的个人主义；另一类是倡导什么的问题，关系到一个人的道德立场和所采取的政策。在后一类问题上，人们有各种不同的主张，在一个极端，最重视个人的权利和自由，在另一端，则把社群生活和集体的善放在首位。采取某种本体论立场并不等于倡导某种生活价值，而这在争论中最容易发生混淆。比如，坚持认为不存在原子式的社会，人们仍然需要在多大程度上的自由社会之间作选择。社会本体论的原子论并不等于生活价值中的个人主义，泰勒指出，原子论—整体论之争的每一方都可以和个人主义或集体主义问题的立场相结合，不仅有原子式的个人主义者(Nozick)和整体论的集体主义者(Marx)，而且有整体论的个人主义者(Humboldt)，甚至有原子论的集体主义者(B.F.Skinner)。在当今英语国家，有一大类影响极广的自由主义学说，比如罗尔斯、德沃金等的理论，泰勒将其称为“程序自由主义”，批评者往往把它们当成本体论的原子论，理由是这些理论谈到了个人生活计划，但这是误解和混淆，它们完全可以是整体论，甚至可以说，只有从整体论的角度才能更好地把握最接近这些理论的社会实践。（注：Taylor,C.,1989,pp.159～176.）
自我定位为社群主义者的大卫·米勒在其论文“社群主义：左、中、右”中说，谈论社群主义者和自由主义者的争论是误导人的，被称为社群主义者的政治思想家的立场、观点大不相同，与社群主义形成对比的不是自由主义，而是个人主义。那么人们为什么又爱说“自由主义—社群主义之争”呢？米勒认为，因为主流自由主义（这是方便的而不是准确的说法）和个人主义有天然的密切联系，但这并不是逻辑关系，因为持个人主义观点不是采纳自由主义政治学说的必要条件，也不是充分条件。这里可以想想霍布斯，他从个人主义前提得到的是权威主义的结论。当社群主义者批评自由主义时，他们所反对的大大超过了应该得到的结论，除非使人误入歧途扩大自由主义的含义，不然他们批评的就不是自由主义。米勒大致划分了三种社群主义：中间派或自由主义派，坚持个人价值、自主选择和文化、道德的多元性；右派，把无所不包的社群看成社会团结的来源和权威的来源，社群不是志愿结合，是权威机构、等级体系，不能脱离；左派，强调社群应平等形成，应积极地自决。（注：Miller,David,1999,Communitarianism:left,right and centre,in Avnon,D.et al.(eds.),pp.170～180.）
二、新自由主义
从自由主义阵容方面看，许多人也对公认的社群主义与自由主义的对立、二分提出质疑和挑战。他们认为，80年代社群主义对自由主义的挑战更为有力，某些论点似乎颇有原创性，是因为人们（包括许多自由主义者）不应该地忽视了自由主义的一种传统，这就是19世纪末、20世纪初在欧美相当有影响的新自由主义，其重要代表有格林(Thomas HillGreen)、瑞奇(David George Ritchie)、包桑葵(Bernand Bosanquet)、霍布豪斯(Leonard Trelawny Hobhouse)、霍布森(John AtkinsonHobson)和杜威(John Dewey)。这些思想家既强调个人的自由和权利，也强调社群和共同善，这就使得自由主义和社群主义有相容、甚至相互支持之处。
1993年在华盛顿召开的美国政治学协会第89届年会上有一个关于新自由主义的专题小组讨论，后来论文汇编成书，名为《新自由主义：调和自由与社群》。论者大力发掘和弘扬新自由主义的思想资源，以求被忽视的自由主义传统恢复生命力。这既能让当代自由主义者和社群主义者理解他们共同的精神遗产，又能促进彼此的沟通和理解。
在该书导论中，编者指出斯泊瑞根斯、查尔斯·泰勒、大卫·米勒和其他人早就认为“自由主义和社群主义之争”有误解、夸大和错位的原因，但编者进一步指出，由于各方都忽视了新自由主义传统，因此他们的评价也未见得十分中肯。比如，西蒙·坎尼在一篇题为“自由主义和社群主义：误解之争”中认为，现代自由主义从过去的错误中（如果一定要说过去有错误的话）学到了许多东西，从而发展出这样一种自由主义，它把社群主义中的优良成分和传统的自由主义结合在一起，所以大部分争论是错位，因为双方都没有认识到他们的共同之处。（注：Caney,S.1992,p.289.）这个说法引起了批评，另外两位作者认为，说对社群主义提出的任何中肯的观点，当代自由主义不仅可以接受，而且事实上已经接受，这就低估了社群主义批评的力量，高估了自由主义不作重大改变而适应批评的能力，事实上，社群主义的批评对自由主义的自我理解产生了很大影响。（注：Mulhall,S.& Swift,A.1993,pp.650～656.）编者指出，如果没有新自由主义的话，这个批评是很恰当的，因为自由主义确实在受到批评后有很大的改变，但考虑到新自由主义，情况就并非如此，因为社群主义的很多洞见早已为新自由主义所包括。两位编者还指出，新自由主义调和了个人性和社会性，它否认个人的原子式的图景，但又把个人权利当作个人自我实现的最根本的因素；它把个人视为互相促进和自我发展的，把社会生活视为合作而非竞争的。（注：Simhony,A.& Weinstein,D.,2001,pp.1～18.）
当今的新自由主义者特别重视发掘和弘扬格林的思想遗产。在该论文集内题为“格林论个人权利和共同善”的文章中，马丁论证说，一般人容易认为个人权利和共同善是对立的，而格林从自由主义的立场出发对这两个方面加以调和。格林发挥了一种与共同善相容的个人权利的概念，它为从较老的、19世纪英国大写的自由主义过渡到20世纪民主“福利”的“新”自由主义奠定了基础。他的理论强调两个根本因素：(1)要求社会承认；(2)共同善的理念。这两种因素是截然相反的，因此格林的整个理论存在一种内在的紧张，但这种紧张可以化解，这两种因素可以整合起来。据马丁的分析，格林利用了对于每个人和对于所有人的权利作体制性论证——即在要求互惠的权利体系中民主地对权利作论证——的概念，来和调和权利的两种根本因素打下基础。（注：Martin,Rex,2001,T.H.Green on individual rights and the common good,in Simhony,et al.(eds.),pp.49～69.）
一般认为，“自由主义—社群主义之争”最重要的方面是“权利政治”和“共同善政治”的对立。自由主义主张前者，它来自康德的观念：权利先于善；社群主义反对这一点，将其政治理论奠基于“善的生活”这个概念，这来源于黑格尔和亚里士多德。西蒙霍尼在“格林的复合性共同善：在自由主义和社群主义之间”中提出，共同善是格林的自由主义的中心概念，而这是一种复合性的共同善。这种复合性表明格林既诉诸于康德，又诉诸于亚里士多德和黑格尔，也可以将这种复合性看成是逃避二元对立的第三条道路。格林的观点表明社群主义不是与自由主义对立，而是与个人主义对立。如果我们同意格林的复合性共同善的概念，传统自由主义的这种忧虑就可以避免：善的共同性会排除和抑制多样性与差异，因为这里的“共同”不是集体性而是个体性的。格林并不认为只有一条惟一正确的通向美好生活的道路，作为自我实现的善是多路径的。（注：Simhony,A.2001,T.H.Green's complex common good:between liberalism and communitarianism,is Simhony,et al.(eds.),pp.69～70,p.89.）
许多人，尤其是反对自由主义的人，认为私有财产是典型资本主义的，会导致不平等的原则。莫若在“私有财产、自由国民与国家”中全面阐述了格林、包桑葵、霍布豪斯等新自由主义思想家的私有财产观，他们认为私有财产权并不是纯粹个人的权利，这种权利是自由国民的必要条件，财产权对于道德和行动即自由的行动，对于出自力图弘扬共同善的道德人格的发展具有莫大的意义。人具有社会性，私有财产权依赖个人在社群中所处的位置，自由国民应当拥有私有财产，因为这是个人在社群中自我发展的必要条件。他们还认为，国家行为能确保社群全体成员的实质性的私人财产权，以此实现自由国民的观念。（注：Morrow,J.,2001,Private property,liberal subjects and the state,inSimhony,et al.(eds.),pp.92～93,110～111.）
高斯的论文的题目是“包桑葵对经济个人主义的社群式辩护：政治理论复杂性的教训”，他在文中说，包桑葵的社会形而上学是有机论的、社群主义的，但与此同时他强烈捍卫经济个人主义，而这种结合既是彻底的，又是自洽的。他说，自由主义者及其批评者两方面的人一直共同认为“集体的”、“社群的”、“有机的”社会形而上学是反自由主义的，但个人主义与自由主义，社群主义与社会主义即福利主义的关系要比人们说的更复杂。作这么一个流水出山的比喻也许是合适的：如无阻挡，它就顺流而下，但若筑了堤坝挖了沟，流水就会停止，反向而去。社会形而上学和政治理论的情况也是如此，如果出发点是集体的社会形而上学，很容易得到反自由主义的结论，但包桑葵采纳了这样的认识论：很难知道公意，公意会让个人知道他们的意志将表达社会意志，那么与个人主义相关的整个一套制度安排——市场、私有财产、政治的有限范围，对福利国家的批评——就会从完全是社群主义的世界观中走出来。作者认为包桑葵向社群主义者提出了一个教训或挑战：如果认真对待整体主义研究方法，承认社会系统的复杂性，我们的知识有限，以及个人由其社会关系构成，那么像市场这样的“自动”调节就比国家计划的有意调节更是真正整体主义的。包桑葵令人信服地证明，不论批评自由主义的社群主义者想达到什么目的，完全看不出他们何以摆脱他们最不喜欢的自由主义的这方面主张——基于市场秩序的私有财产。（注：Gaus,G.2001,Bosanquet's communitarian defense ofeconomic individualism:a lesson in the complexities ofpolitical theory,in Simhony,et al.(eds.),pp.157～158.）
持相同或相似观点的并不限于《新自由主义》一书的编者和作者。比如，马塞多在其著作《自由之德：自由宪政中的公民性、美德和社群》中就从自由主义的理论传统和宪政民主的实践中阐述自由主义主动、公共的一面，回应社群主义者的下述批评：由于强调个人权利和消极自由，自由主义忽视对于公民性、德行和社群的正面的政治理念。作者在书中证明，自由主义可以提供一种有吸引力、有鲜明特色的关于社群和德行的理论，同时继续保持以自由为核心，以正义为优先。自由主义包含了正面回应社群主义批评的资源，因为它承认社会目标高于个人目标，权利结构和适当的法律体系高于个人的愿望与目的。（注：Macedo,S.1991,p.2、254、284.）
三、新社群主义
几乎与重新发掘新自由主义思想资源同时，在上世纪90年代初，形成了新社群主义思潮。新社群主义者要使个人权利和社会责任、自主和共同善之间的平衡成为主要关注的问题。显而易见，这是要在80年代的“自由主义—社群主义之争”中比较极端和对立的立场之间采取调和、中间路线。
比较集中、全面反映新社群主义思潮的著作是《社群主义精读》，编者阿米泰·依左尼在该书的导论中说，新社群主义者所做的远远不止是传播已有的理念，老社群主义者强调社会力量、社群、社会关系的意义，而新社群主义者从一开始就关心社会力量和个人之间、社群和自主性之间、个人权利和社会责任之间的平衡。老社群主义者关心随着现代工业、城市力量的兴起而出现的社会的分裂破碎，关心社群和权威的失落，却没有人探讨相反的危险：社群可能是压迫性、权威型的，可能侵犯到个人。这些90年代前的社群主义者不关心乔治·奥威尔在《1984》中提出的反面乌托邦问题，左的和右的权威主义、宗教原教旨主义等问题也未进入他们的视野。而新社群主义者从一开始就认定需要同时应付两方面的危险。他们认为在社会秩序和个人自由之间有一个平衡点，在此范围内二者相互支持和加强，但若是一方单方面发挥得超过了平衡点，二者就会变成对抗性的，另一个平衡点在社会滑向无政府和过份的秩序之间。
新社群主义者认为美好社会应该在国家和市场之间——准确地说应该是在国家和市场之外建立。他们强调以前的对立，即一方支持市场，另一方支持国家干预，是不够的，就像只关心个人自由和命令控制系统的对立一样，这会使一些重大问题，即社会、社会联系的重要性和道德的声音处于思考之外。新社群主义者强烈主张社会行为应该受社会联系的非正规网络和社群的道德之声来维持和指引。他们指出，如果由社群来对某些行为（如吸毒、超速行车、酗酒、婚内侵犯）作褒贬奖惩，会更加有效、更加人道和降低成本。因此，他们力主用说服而不是强迫的方式促进人们的有益于社会的行为。当然，他们并不认为社群自然就是具有美德之地，许多传统社群具有威权和压迫性，有人指出，三K党也是一个社群。人们最好同时是几个社群的成员，多成员身份可以保护自己免受一个社群的过度压力。（注：Etzioni,A.,1998.pp.ix～xiv.）
有50多人（社会各界人士，大多数是大学教授）发表了一份题为“权利和责任”的社群主义宣言，其中说：“我们认为，不从社群的角度看问题，个人权利不可能长久维持”。“社群的角度既承认个人尊严，又承认人类存在的社会性”。“社群的角度认为维护个人自由有赖于积极维护公民社会的宪章，在此社会中，公民们在尊重自己的同时也尊重他人；在此社会中，在珍惜我们自己的权利和他人权利的同时，我们获得有关我们个人和公民责任的活生生的经验；在此社会中，我们发展管理我们自己的习惯，也发展我们自己进行管理的技巧，学会看到别人而不仅是我们自己”。
新社群主义宣言特别强调历史和现实条件的重要性：“社群主义的基本主张是在个人和群体之间，在权利和责任之间，在国家宪法、市场和市民社会之间寻求平衡，这是持久的事业。不过，由于这种寻求是在历史之中、在变化的社会条件中进行，所以评价什么是恰当的道德立场也将随时间、地点条件的变化而不同。
宣言并不把社群当成价值的最终来源和标准，相反，对非民主、非理性的社群价值高度警惕。社群主义者并不一味说社群好，也不认为任何一类价值仅仅因为发端于社群就是好的。确实，某些社群（比如新纳粹）可能会培育应受谴责的价值。社群主义者认为——他们确实坚持这一点——社群的价值必须由外在的、普遍有效的标准，必须基于人类共同的经验来判断。”（注：Etzioni,A.,1998,pp.xxv～xxvii.）
塞尔茨尼克在此书的开篇论文“社群式自由主义的基础”中说：“当代社群主义运动有时被看成是反自由主义的……今天的社群主义者并不是反对自由主义的人，如果自由主义意味着强烈支持政治自由、社会公正、宪政权利、法治、充分的公民权、特别关心穷人和受压迫者的话。如果社群主义者批评特定的自由主义学说，这并不说明他们否定或不欣觉自由主义的主要理念和制度……我们是，或应该是‘社群式’自由主义者，或者——如果你更喜欢这么叫的话——自由式社群主义者。我们应该像杜威一样，把自由精神和对正义的追求与在实际社群中的负责任的参与活动结合起来。”（注：Etzioni,A.,1998,p.3.）
贝拉在本书的论文中呼唤“民主社群”，“它同时承认市场和国家的价值与不可避免性，但坚持市场和国家的功能是为我们服务，而不是统治我们”。他提出民主社群主义认可的4种价值是：(1)个人的神圣性；(2)团结一致；(3)互补性结社；(4)参与既是权利，也是责任。（注：Etzioni,A.,1998,pp.18～19.）
佛若宁在《新社群主义者和现代自由主义的危机》中说，新社群主义者与老社群主义者的区别是，它公开抛弃老社群主义所依靠的对传统和超验标准的尊崇。与传统的自由主义者的不同之处是，他们“急于讨论他们认为对于美好生活和美好社会很有必要的那些特征和形成特征的机制。因此，社群主义者似乎抛弃了对个人首要性的强调。但要说社群主义者想要建成非自由主义的社会，那就错了”。“社群主义者力图从自由主义自身出发，通过解决其核心文化问题来保全它。自由主义不能产生公共精神，因为它的基本观念是自利产生公共的善，它认为这一点很容易理解，困为公共机构的存在只是为了服务于单个公民的个人抱负。社群主义者指责这种说法是‘自私的’，他们力图用对人的社会本质的理解来代替这种个人主义的想法”。（注：Frohnen,B.,1996,pp.10～37,41～42.）
阿米泰·依左尼在他主编的《新社群主义式思维》一书中说，我认为个人和社群的关系比仅仅是个人与集体的对立更为复杂微妙，个人和社群相互联系在一起，彼此支持和加强，任何抬高一方贬低另一方的做法都会损害到一些根本利益，这些利益产生于使这两种基本因素保持平衡的状态。他主张，社群的价值观既不能由外部群体，也不能由内部少数人或精英强加，而必须通过社群成员的对话产生。世代相传的价值常常是出发点，但需要在环境变化和成员提出新问题时不断调整。社群价值只有在不与公认的核心价值矛盾时才具有合法性，绝不能同意某些社群主义者的这种看法：只要社群在一些价值上有一致意见，它们就是道德上合适的最终标准。不论社群坚持什么价值，人的本性必须加以考虑，这是基本的规范条件。（注：Etzioni,A.(ed.),1995,pp.16～18.）