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《纯粹理性批判》的《绪论》作为全书导引，提出了康德认为必需解决的所谓“先天综合判断”如何可能的问题，即知识是否可能，如其可能，如何可能，这是康德在《纯粹理性批判》一书中所要提出的基本问题，也是康德认识论要解决的基本问题。尽管他的最终目的是建立他所向往的未来形而上学科学的导论，但其最杰出的贡献，在于从认识论的角度阐发了能动的主体学说，强调人在认识中的主体能动作用，人为自然立法。他认为只有用能动的主体才能真正正确地揭示人类认识的奥秘，说明科学知识的由来，能动的主体是认识的前提并贯穿在整个认识过程中，影响着认识的各个方面。
一 认识主体的功能和作用
康德哲学认识论中主体性思想虽然影响着认识的各个方面，但主要集中体现在知识自身的构成，知识对象的建立以及认识主体与认识对象关系等方面。
1.知识自身构成中的主体性。 康德在导言里开门见山地提出了对知识的基本看法：“虽然我们一切知识都开始于经验，但却不能认为一切知识都是从经验里发生出来的。因为很有可能，我们的经验知识是由我们通过印象所得的和我们自己的知识能力（感性印象不过是其机缘）本身提供出来的东西这两者组合而成的。”[1] 即知识是由两种成分配合而成，一种是外来感觉的杂乱无章的质料，这是主体的被动感受，一种是主体内心的有条理的能动的形式，二者缺一就不会有知识。这就明确地强调了主体在知识构成中的作用。康德认为，经验论离开了理性，只注意到了知识内容方面，唯理论否弃经验，只研究了知识的形式方面，两者所说的知识都不是真正的知识。而事实上，在知识自身结构中，不仅有“物自体”（dinge an sich/thing in themselvies）提供的客观部分，这是受动的；还有认识主体提供的主观因素，这是主体的能动因素。虽然二者在知识的构成中所起的作用不同，但其中主体的能动作用是知识成立的最根本保证。知识的材料是给予的，是从属的方面，受主体的支配、主宰。否则，感觉材料始终只是感觉材料，仅是知识可能性的条件，并非是现实的知识。在认识活动中，主体首先使用存在于自身的先天形式接受和整理混乱的表象，使可能的知识变成现实的知识，使偶然的知识转化为必然的知识。这里，能动的主体起着根本的保证作用。可见，单纯的感性材料和单纯的思维形式并不就是知识，科学知识作为人类认识活动的结果，的确既不是纯粹主观的也不是纯粹客观的东西。就其内容说，虽来自外部世界（物自体），也并非是纯客观的，因为内容即感觉印象。就其形式说，由于人类大脑的感受能力和思维加工，必然打上主观的烙印，这样的知识必然包含了主体认识能力提供的形式部分。这样，康德便克服了经验论和唯理论在知识构成性质上的片面性，把认识主体在认识论中的能动作用提到了空前的地位，为进一步理解知识的形式问题奠定了基础。
2.知识形成过程中的主体性。 康德哲学认识论中的主体性不仅在知识的构成中得到了体现，而得到最充分体现的，是在康德关于知识的形成过程中。可以说，康德哲学认识论所致力探讨的问题是认识主体对形成科学知识的作用，他始终把整个认识过程看成是认识主体的活动过程，从而把能动的主体作为认识活动的前提和基础，特别是把主体的能动作用看成知识之普遍必然性的根源，从而使主体性更加突出。
这可以从感性认识、知性认识和理性认识三个阶段中体现出来。
在感性认识阶段，时间、空间是主体用来感受和接纳经验材料的先天直观形式。康德认为，“知性不能直观，感官不能思维，只有通过二者的结合才能有知识的发生”[2]。即在感性认识阶段上， 除了“物自体”激发主体产生的感觉材料外，还要有主体使这些材料得以呈现的能力和结构——先天的直观形式。这些形式本身并不是感性内容的部分，而是早已存在于人心中的主体感性条件，所以他说：“一般感性直观的纯粹形式（在其中的一切杂多都是在一定的关系上被直观的）必须先天的存在于心中。”[3]他还指出， 这种形式的感知就是脱离物质的一切其它特性而感知它的延伸性和形状，即时间和空间。时间和空间就是感性阶段上体现主体认识能力的能动性结构。
时间和空间是什么呢？康德对它们进行了多方面的说明。仅就它们作为主体能动性结构来说，康德认为，它们是先验的，“存在主体之中，属于主体的部分”[4]。虽然它们不能独立存在， 但普遍地存在于一切感性经验之中。它们不是我们感觉到的事物，而是存在于主体之内的认识形式，一切感性经验的构成必须以它们为前提。人们运用这些形式接受和整理感觉和印象，使它们具有时间上的同时或相继，空间上的系列或间隔。总之，现象在空间上的并列和时间上的连续等，只有在主体中才能实现。可见，从感性开始，主体就对知识的形成起着能动的主导作用。
在知性认识阶段，纯粹知性范畴是主体用来加工和整理感性材料的先天思维形式。就范畴作为主体的认识机能来说，康德认为它们来自主体的自发性，是头脑中固有的东西。主体在知性阶段上使用这些范畴对感性杂多进行“综合统一”，通过对范畴进行“先验演绎”而证明主体先天的范畴应用于对象而能客观有效。“先验演绎”是主体“自我意识”（die selbstbewuβtsein/consciousness ）通过“统觉的原始综合统一功能”来进行的。康德的“先验演绎”分为“主观演绎”和“客观演绎”两个方面，认识主体的能动作用在这两个方面得到特别突出的体现。
“主观演绎”的三重综合为“直观中感知的综合”、“想象力中再生的综合”、“概念中认识的综合”。在从直观到想象，再上升为概念的过程中，主体不仅需要与直观、想象力和概念相适应的认识能力，而且在这个前进系列中，前者必须以后者为条件，而所有这三者又必须以一个最高的条件为条件，才能保证从直观到想象到概念的前进运行，才能把它们综合统一在一个意识中，形成对于一个对象的认识或经验。康德指出，这个深深埋藏在人类诸种认识能力的最低层，成为人们诸种认识能力基础和根源的，就是主体的“自我意识”或“统觉”。它是知识的客观性、统一性的最终根源。
如果说“主观演绎”是说明怎样从主观条件来形成对象的问题，那么“客观演绎”则是怎样使这个主观的对象的认识具有客观有效的问题。康德通过“客观演绎”证明了范畴的先天规则作用和先天综合作用是知识客观有效的逻辑保证，证明了范畴经验使用的合法性，范畴对一切经验对象的普遍必然有效性，而范畴的统一性来源于主体“自我意识”的统一性，这就集中体现了“客观演绎”中认识主体的能动作用。总之，康德的“范畴演绎”实际上是解决两个问题：在“主观演绎”中，解决知识对象问题；在“客观演绎”中，解决知识的普遍必然性和客观有效性问题。
在理性认识阶段，理性是主体认识无止境地扩展的动力，它永远不会满足于现有经验知识的有限性和不完满性，总是要使我们的知识达到更高层次的统一性。在感性认识和知性认识的两次综合过程中，虽然都体现了人类作为认识主体的能动作用，但两次综合的结果，都只是停留在现象界，停留在知性的科学知识范围内。而人的本性不满足于知性的科学知识范围，不满足于有条件的东西，要求对知识进行第三次综合，从而超出现象界，把握无限的本体。这正是人类所具有的与感性和知性既相区别又有联系的理性。
理性是人类认识进程的第三阶段，是人类认识的最高能力，即对知性的知识进行综合，把它放到最高统一之下的能力。对此康德说道：“我们的一切知识从感官开始，从那里前进到知性，而以理性结束。在理性之外，便没有再高的能力来把直观材料进行加工，并把它带到思维的最高的统一之下的了。”[5]这里， 康德既肯定了理性同知性有相同的地方，即它们都是思维的综合统一能力，同时又指出了理性是高于知性的主体认识的最高综合能力。可见，在理性认识阶段体现出来的人类认识的主体性更高级和完美。
3.知识对象建构中的主体性。 康德在西方哲学史上第一个考察了客观存在着的自然界如何可能对人成为对象的问题，并且指出这种可能性最终要靠人的主体性来解决。在此之前，在认识与对象的关系上，有的认为它们的一致性根源于经验（洛克）和上帝（莱布尼兹），有的则根本否定这种一致性的可能性（休谟）。康德不同意这些看法。他认为，唯理论和经验论说明不了客体，也解释不了认识和对象的统一，关键在于他们对认识主体在认识对象的形成以及认识和对象达到一致符合的过程中的决定性作用缺乏足够的估计。康德提出的以“自我意识”为标志的主体性原则，主要是为了纠正洛克的经验论和莱布尼兹的上帝是知识可靠性保证的观点，也是为了回答休谟对知识普遍性与必然性提出的诘难。
在认识对象问题上，康德把它和所谓“思维对象”严格区别开来，认为“思维一个对象和认识一个对象完全不是一回事”[6]。 贯穿于《纯粹理性批判》始终的一个中心思想，就是要证明“物自体”只能思维，不能认识，唯一能够认识的只是现象。前者所以认识不到，后者所以可能成为认识对象，都是基于主体能否起作用的结果。康德认为，“对象”只指表象即现象，在现象范围之外的“自在之物”对人的认识来说，是一个实际上等于无的“x”， 认识对象是被主体规定了的表象即现象。当现象杂多给予主体时，主体通过判断形式，将先天形式加于其上，就建立起作为对象的表象即认识对象。因此，对象自身必须是以一种有规律、有秩序的联系整体存在于主体意识中。对此，康德声称，作为对象的现象决不可理解为一般形而上学意义上的实在客体，只能理解为现象中包含有感知之必然法则的条件的东西，即通过主体的先天综合造成的知识世界。所以对于康德来说，对象的结构与主体的结构必定有某种共同的东西。可见，康德所说的主体建立对象，并不是主体虚构出对象的存在，而是说对象的统一性，对象的规律性结构是由主体意识能动地构造的。至于对象的本性即“物自体”则是不可知的。它仅有的作用是通过主体的感性能力向“我思”提供零星、混杂的表象。康德说：“吾人对悟性加以种种定义，如知识之自发性（此为与感性之感受性相区别）、思维之力、概念之能力、又或判断之能力等等。凡此等定义，若真切理解之，意义实皆相同。吾人今可标识为规律之能力。”[7] 可见，对象本身是存在的，也是有规律的存在，但这个规律不是对象固有的，而是由主体造成的，“自我意识”依照知性范畴的规律综合统一杂多表象，使之具有统一性，结果对象就有了规律。对于主体与对象而言，主体是立法者，这就是康德著名的“哥白尼式革命”。他对此指出：“人们一向假定我们的一切知识必须符合于对象，可是借用概念，先天的建立关于对象的某种东西以扩大我们关于对象的知识，这一切企图在这种假定上都终归失败了。因此，我们必须尝试一下，如果我们认定对象必须符合我们的知识，看看在形而上学中这样作，我们会不会有更多的成就。这就会和所想望的更为一致，即先天的具有关于对象的知识，在对象被给予之先就确定关于它们的某种东西。这样，我们就恰好在哥白尼最初的想法这条路线上前进。”[8]这就是说， 康德把传统的认识中人与对象的关系颠倒过来，不是人的知识符合对象，而是对象符合人的知识，即把认识主体围绕对象而旋转，改变为认识对象以认识主体为轴心，随人的先天认识形式而旋转。正像郑昕先生所形容的那样：“有自同一之我，方有自同一之物；有同一之物，方有认识对象。使自同一之我，去‘逼’出自同一之对象。空间、时间、范畴，就是‘逼’的方法、形式。也正是借着‘逼’的作用，认识推理等等，方‘悟’到同一之我。其始，我与物都是朦混的。其终，我清明物也清明。有我之清明，方认出物之清明，由物之清明，才察出我之清明。”[9] 这段言简意赅之话，道出了康德关于能动的认识主体对于认识对象的决定作用的真谛。这就在哲学上提高了人的地位，强调了人的能动主体在认识中对认识对象的建构的巨大作用，开拓了以主体为主导的主客体统一的新方向，把认识论引向了主体自身的能动方面。
二 认识的主体性根源于“自我意识”“统觉”的先验统一性
综上所述，知识自身的构成、科学知识的形成、认识对象的建构，都是由于认识主体本身所具有的一套能动性结构，其中，“自我意识”或“先验统觉”统帅和主宰一切。正如国际黑格尔联合会主席享利希教授指出的，“康德哲学的核心是他根据自我意识的状态和形式而对认识的诸种形式的论证”[10]。因此，要理解和把握康德认识主体的精髓，不能不紧紧抓住其“自我意识”或“统觉”的先验统一性。
“统觉”分为“经验统觉”和“先验统觉”。所谓经验的统觉，是指知觉中具体的、实际的自我及其变化状态的意识。它是通过内感所知觉到的，随着内部知觉状态的种种规定而产生，其自身是各不相同，变化不定的。而先验的统觉则是指主体中一种纯粹本源的不变的自我意识，它构成知性对经验材料进行综合统一活动的最终基础和根据，从而是知识和知识对象可能的必然的最高条件。在康德看来，对象知识和知识对象形成的关键在于人类认识主体依据先天的范畴形式提供的对于感性杂多的知性综合统一。而这一综合活动自身必须设定一个统一的最后根据，这就是“先验统觉”或“自我意识”。它是人类特有的常住不变的意识的同一个形式本身。它逻辑地先于任何确定的思维，在所有直观、想象、概念的综合中始终保持其同一，这种“先验统觉”的统一是一切知识所以可能的根本原因。因此，“综合统一的原理”是一切知性运用的最高原理。康德在非常著名的一段话中集中地阐述了“统觉”的综合统一性学说，他说：“‘我思’必须有可能伴随着我的一切表象；因为不然的话，在我里面就会有某东西完全不能被思维，而那就等于说，表象是不可能的，或者说，至少对我来说等于无。在一切思维之先能被给予出来的那种表象称为直观。所以，直观的杂多对于这杂多在其中发现的同一个主体之‘我思’有一种必然的关系。但是这种表象却是自发性的活动，就是说，它是不能被认为属于感性的。我称它为纯粹统觉，以别于经验性的统觉，或者又可称为本源统觉，因为它是那个自我意识，虽然它产生‘我思’这个表象（这是一种表象，必须能够伴随着一切别的表象，而且在所有的意识中是完全相同的），但是其自身却不能为任何另外的表象所伴随。这种统觉的统一性，我又称为自我意识的先验统一性。”[11]因为人首先具有这种统一，即不变的先验统觉，才能认识对象，一切知识的产生才有可能。由于这种“统觉”或“我思”不能从经验统一中来，而是人所固有的，所以“先验统觉”是一种先天认识的条件，在一切具体的经验意识之先，统摄一切经验意识，并使一切经验意识具有普遍有效性。
知识是一个相互联系、相互统一的整体。“自在之物”作用于感官形成的直观杂多，都是彼此外在的、孤立的、彼此毫无联系的，而知识之所以是一个统一整体，显然是“先验统觉”对它们进行综合统一的结果。知识的形成过程也是“先验统觉”综合统一感性直观杂多的活动过程，并且没有主体“先验统觉”的综合，便没有对象的统一。总之，“自我意识”或“先验统觉”在认识过程中具有独特的重要地位。“统觉”的原则是康德所确立的主体性原则的核心，是人类知性之第一的纯粹知识。
进一步对“先验统觉”自身进行考察、分析，我们发现，作为先验主体的“统觉”自身又有其理念，即绝对主体自我，或者说灵魂。“自我”（灵魂）的一切表象都是有条件的东西，而“自我”则是从这些有条件的东西中推论出来的一种无条件的统一，即无条件的主体。它是在推论到一个自身不能当作宾词的主词，是一切判断的绝对主体；它不是任何主词的宾词，而是一切宾词的主词；它只有理想性而无实现性。为此，康德反对笛卡尔、贝克莱等把绝对主体自我、灵魂看作实体，看作知识对象。笛卡尔的“我思故我在”就是把“我在”中的“我”当作实体，把灵魂当成实体，用知性的概念去说明和规定实体。因为实体是知性范畴，它只能应用于时空中的对象，离开了时空便无所谓实体。这样，笛卡尔就错把概念的同一性看成对象的同一性，看成对“自我”的知识，即误把“自我”看成了知识对象，从而是谬误的。可见，绝对主体自我只是形式的统一，只是逻辑上的主体x，而不是实体。 对于这种属于理想性的东西，不应去寻找同它相应的对象，因为灵魂这一理念本来是不能有对象的，对象只是现象界的存在，而绝对主体自我是一种超经验的东西，它是不能为经验所证明的。同时，康德也反对休谟抹煞自我主体性，把“自我”变成了一堆知觉的集合。休谟曾经说过，要说有“自我”存在的话，那么它们都只能是那些以不能想象的速度互相接续着，并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体或一束知觉。在休谟哲学中，唯一被承认有着真实存在性的只有各种来去匆匆变动不居的知觉。康德反对把主体自我看作实体和当成知觉的集合体，是为了把绝对主体自我的统一看成只是概念的（形式的）而非对象的（内容的），即是说，“自我”的同一性（统一性）不是指经验内容的共同之点，而只是从形式上说，我的各种经验都是“我”的。所以说，康德的“自我”是空灵的，空灵就是其为逻辑主体而非实在主体而言。这样，绝对主体自我便成了超出经验之上和之外的自由决定者，是自由的“自我意识”。这就强调了人的主体的自由本质，是康德哲学中突出的主体性思想。
三 康德主体性理论的影响及意义
通过以上的分析考察可以看出，康德是西方哲学史上第一个系统地从主体性方面来考察认识及对象的哲学家。在康德之前的西方哲学，虽说不时有主体思想的闪光，但并非系统明确地提出主体性理论，而在康德之后的整个世界哲学，却无不受康德主体性思想的影响。许多著名哲学家对此曾给予高度的评价。例如当代德国哲学家施太格缪勒指出的“今天只有少数哲学观点不是以探讨康德观点的方式为特征的”，“把现今的哲学和以往的哲学联系起来的许多历史线索中，对康德哲学的关系具有特别重要的意义”[12]。同时，因为康德哲学体系本身的矛盾性，后来的各个哲学流派批判继承的侧重点也不同。故从康德出发，大致引出了三条线索。一是从费希特、谢林到黑格尔，把古典理性推向高峰，并通过费尔巴哈为桥梁，成为马克思主义哲学的理论来源。二是叔本华、尼采等，他们发挥了康德的实践理性，把意志变成了理性的主宰，走向了非理性主义。第三条是英法实证主义者，继承了康德的批判理性，把理性局限在经验的范围内。第二、第三条线即现代西方哲学的两大思潮——人本主义和科学主义。科学主义着重分析的是主体的理性（认识）方面，而人本主义思辨的重心基本上是主体的非理性因素（情感意志）。
下面我们就来看看康德主体哲学理论是怎样影响现代西方哲学思潮和马克思主义哲学的。
1.康德主体性哲学对现代西方哲学的影响。科学主义思潮， 就是从主体的理性（包括逻辑）方面去考察科学思维的自我构成。对科学主义思潮来说，科学思维的自我构成道路是一条理性（包括逻辑）的道路。费依阿本德对此曾作了精炼的表述：“我们甚至可以说，在一个特定时候被看作是‘自然’的事物，赋予它的一切特点都是我们发明的，并被用来为我们的环境带来秩序，从这个意义上来说，它是我们自己的产物。”[13]例如，在这点上，皮亚杰的发生认识论正是从康德出发的。它在现代自然科学的历史背景下，在改造康德认识论的基本概念并从发生学角度探讨其形成理论时，发展了新的主体学说。皮亚杰认为：“认识起因于主客体之间的相互作用，这种作用发生在主体与客体之间的中途，因而同时既包含着主体又包含着客体。”[14]但是，从认识的发生角度来看，一开始“既不存在一个认识论意义上的主体，也不存在作为客体而存在的客体，二者都是逐步建构起来的”[15]。就主体对客体的关系而言，“客体首先只是通过主体的活动才被认识的，因此客体本身一定是被建构成的”[16]。可见，与康德一样，皮亚杰也是以主体作为考察认识现象的基点，其发生认识论与近代认识论一样注重认识主体性。故有人在评价皮亚杰的研究工作时认为：“他所真正做的，就是重新审查康德范畴的整个问题，这一重新审查形成了他称之为发生认识论的新原理的基础。”[17]同样，在人本主义学派中，人格主义、弗洛伊德主义、存在主义、法兰克福学派、现象学等都以作为主体的“人”的问题为基础去建设自己的理论大厦，都渗透着康德主体性思想的影响。并且由于人本主义哲学家高度重视了传统哲学思维视野之外的主体非理性因素在认识中的作用，他们关于主体性的理论更加引人瞩目。综上所述，无论科学主义哲学和人本主义哲学怎样“没有共同语言”，但其主体性思想却把二者吸引到同一个方面，已成为科学主义和人本主义两大思潮的“交汇点”，这一点也是现代西方哲学的整体特征。
2.康德主体性哲学对德国古典哲学及马克思主义哲学的影响。 与现代西方两种哲学思潮相对立的是通过德国古典哲学建立起来的马克思主义哲学的主体性理论。黑格尔把康德哲学引向柏拉图，在他看来理性就是“逻各斯”，就是柏拉图的理念。黑格尔天才地认识到，改造康德哲学必须改造他的不可知论，消除思维与存在的对立，这是消除康德哲学中一切对立的关键。为此，必须变革康德主体性的主观性，使其具有客观意义。黑格尔认为，我们意识的内容，不仅是主观的，而且是客观的。思维所认识的现象是客观的，通过现象可以认识事物。现象之所以是现象，不因为它是主观的，而是因为它自身没有存在的根据。现象存在的根据、本质在一般的理念里，在客观的思想里，这理念、客观思维同思维的范畴是同一的东西。纯粹范畴不仅是康德那样主观的思维规定，而且是客观存在的，是存在的本质。这是在唯心主义基础上的思维与存在的同一，也是本质与现象的辩证法。从存在论到本质论范畴的基本精神源于康德，只是在康德那里没有过程性。而黑格尔的哲学使命就是论证思维和存在的同一性，这个同一是有差别的同一，是差别的内在发生，是一个历史过程。在绝对理念自我发展的历程中，自然界、社会和思维的辩证过程被揭示出来了，但是以颠倒的形式表现出来。这样，黑格尔便把理性主义推向了高峰，当然同时也就远离了康德拒斥形而上学的初衷。
费尔巴哈的人本主义把立足于自然之上的人确立为主体，这在哲学史上有十分重要的意义。马克思说：“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”[18]这种“以自然为基础的现实的人”，是社会的和实践的主体的直接理论前提。从发展的角度看，只有立足于感性的主体，才能想象“感性的活动”；只有立足于自然之上的活生生的人代替“自我意识”，才有可能进一步谈人的社会关系。因此，费尔巴哈的主体思想是从黑格尔向马克思主体思想过渡的桥梁，为马克思主体思想的产生准备了基础。
马克思在创立自己的哲学体系中，以实践的观点作为自己全部哲学的基础，采用了与传统唯物主义迥然不同的方法，用实践的思维方式取代了直观的思维方式，以唯物主义方式理论地解释世界，以唯物主义方式实践地变革自然。在实现这场变革中，马克思强调唯物论与辩证法、唯物论与实践论、唯物论与主体论的结合。因此，马克思的辩证法是在强调主体性前提下，在研究主体性中的辩证法；马克思的唯物论，是以实践原则为基础，用实践把主体和客体统一起来，主客体相统一的唯物论。以主体性为核心的辩证法和以实践为特征的唯物论的有机结合，突出了主体性原则的实践唯物主义，这正是马克思主义哲学的基本特征，也是马克思主义哲学最本质的东西。“马克思之所以重视德国古典哲学（其奠基人就是康德）就是因为它强调了认识的能动方面，意识不仅反映世界，而且创造世界——这个原则就是起源于康德”[19]。总之，康德是近代主体理论的创建者，之后便发生了分化，发展出各种不同的主体理论。
然而，在我们对康德哲学的分析研究中，一方面要看到康德哲学主体性思想对哲学史的贡献和创新方面，另一方面也要看到其局限性的一面，以便批判地吸取其有积极意义的思想因素，推动哲学的进一步发展。其局限性主要表现在以下两个方面。首先，其哲学上的先验唯心主义性。康德的认识及其对象仅局限于主观范围内，他的“统觉”、“自我意识”等就是夸大了的主体性。以“统觉”、“自我意识”来构造对象，即使构造对象体现了他的“哥白尼式革命”的思想，也没有超出主观范围。这同马克思的“人化自然”虽然有共同之处，但本质却是不同的。马克思的“人化自然”是以实践为基础的唯物主义，而康德则是把主体活动限制在主观领域中。同时康德又把范畴、原理与事物割裂开来，把它们说成是先验的，否认它们与客观事物的联系，使主体活动失去了客观基础。其次，其哲学上的形而上学性。康德把主体的能力当作一个固定不变的，从来如此的东西看待，在寻找这种能力的起源时，也只能像牛顿求助于上帝的第一推动力一样，去为人类的主体能力构造“先天”的来源了。这是由于康德不理解实践的真实意义，并且脱离了社会历史发展过程来研究人类主体的必然结果。对于人类主体性，我们不能把它看作是一个恒久不变的东西，因为在知识不断积累和社会发展过程中，主体的能力也随之而发展。正是由于康德哲学的唯心主义和形而上学性，使其主体性思想为崭新的马克思主义哲学的主体性思想所取代。
注释：
[1][2][3][5][6][7][8][11]康德《纯粹理性批判》，B[,1]、A[,51]/B[,75]、A[,20]/B[,34]、A[,298]/B[,355]、B[,146]、A[,126]、B[,854]、B[,132]。
[4]黑格尔《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，246 页。
[9]郑昕《康德学术》，商务印书馆1984年版，63页。
[10]D·享利希《康德与黑格尔——试论二者思想的统一》， 《哲学译丛》1982年第4期。
[12]施太格缪勒《当代哲学》上卷，16页。
[13]维伦德拉、谢克哈瓦林《科学哲学中的几种认识倾向》，载《第欧根呢》1987年第1期。
[14][15][16]皮亚杰《发生认识论》，商务印书馆1981年版，21页、22页、93页。
[17]《哲学百科全书》第3卷，306页。
[18]《马克思恩格斯全集》第2卷，117页。
[19]古留加《康德传》，商务印书馆，112页。
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