论战国时期的百家争鸣运动，本文主要内容关键词为：百家争鸣论文,论战论文,时期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K231 文献标识码：A 文章编号：1672-4283(2006)04-0005-19
先秦诸子思想研究汗牛充栋。至于如何把战国时期的百家争鸣当作一场思想解放运动来把握，当下学术界似嫌关注不够。本人不揣浅陋，愿在综述前人成果的基础上略陈管见①，以与同好者切磋。
一、百家争鸣的核心特征是学术自由
像战国那样的百家争鸣，在中国古代的历史上只有一次。关于这场思想解放运动的特征，有的学者将其概括为实践理性、人道立场、理想人格或哲学的突破等等[1-2]，可谓言之成理。然而，百家争鸣之所以勃兴和发展，关键却是自由。
（一）自由著述
西周所谓文献，除行礼的乐歌和卜筮的记录外，尽为政典或史书。虽有古代圣哲的理想寄寓其中，但都不是私家著作。它们由史官记录，宝藏于盟府，一般人难于得见。既数量种类有限，又文字古奥，有格式化倾向，凝练中透着呆滞，充满贵族气息。
到春秋后期，礼乐制度崩坏，太史乐官流散，典籍落入民间，实为我国历史上第一次档案大解密。士子国人，初则竞相传诵，转而家自立说，犹如决河溃堤，一泻千里，终至酿成自由著述的新局面。
孔子对文献的收集和整理用力最多。他自称“述而不作，信而好古”，实际上却“笔则笔，削则削”，“去其重，取可施于礼义”，对“
祥不法”的文字和图籍，均按“记异而说不书”的原则处理，并“因兴以立功，就败以成罚”，“贬损大人当世君臣”，在继承的旗帜下进行了不少改造和创新。
进入战国，儒墨渐成显学，阴阳、道、法、名、农蜂起，学者“各著书，言治乱之事，以干世主”，不可胜道。仅《史记》所记，就有孟子作书七篇，邹衍作终始大圣之篇十余万言，老子著上下篇，慎到著十二论，庄周著书十余万言，荀子列数万言而卒，等等。足见学术活动已由整理正式转为创作。但在战国中前期，以儒、墨为主的学者，常取法先王，祖述尧、舜、禹、汤、文、武、周公，却又“取舍不同”，“皆自谓真尧、舜”，各引一端，崇其所善，以此驰说，争辩不休，竟使先王的历史变得相互矛盾，面目全非。正所谓：“虑事定计，必是人也，然不能以一言说人主意，故言必称先王，语必道上古。”很显然，他们标榜先王是假，借重先王宣传自己的主张是真。这种不敢离事言理、离古言理的做法是私家著述初兴阶段的正常现象。一方面，比孔子借整理六经以寓褒贬进了一步，另一方面，却又为新说的成长设置了框框，不利于各种思想自由发展。所以，到了战国中后期，便理所当然地受到学术界的批评。荀况说：“五帝之外无传人”，“五帝之中无传政”，“禹汤有传政而不若周之察也”，因此，“道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”，“百家之说，不及后王，则不听也”；韩非说：“尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”这位战国百家争鸣中的最后一位大师自己也曾“作孤愤、五蠹、内外储、说林、说难十余万言”，在《五蠹》篇中，他分析了上古之世、中古之世、近古之世和当今之世的区别，深刻阐明了“有美尧、舜、禹、汤、武之道于当今之世者，必为新圣笑矣”的道理，提出了“圣人不期修古，不法常可”的进化的历史观。这种“法与时转”、“治与世宜”的与时俱进思想，在《商君书》和《吕氏春秋》中都有反映。
批判“明据先王，必定尧舜”的愚诬之学，就是要打破一切条条框框，让思想冲破牢笼。从战国中期开始，越往后发展，离事言理越蔚然成风。渐渐地，“道术将为天下裂”，“好恶殊方”的诸子学终于取代由西周延续下来的、一个腔调的贵族学，成为引领社会进步的思想库。由于可以不受局限而独立创作，从而使战国的学术园地充满了勃勃生机。“老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后”；有的以用言道，有的以欲言道，有的以法言道，有的以势言道，有的以辞言道，有的则以天言道，真可谓百花竞放。从著作的风格看，或严谨，或放论，或明达，或微眇，或深远，或卑近，又见其异彩纷呈。据《汉书·艺文志》在秦焚后所作的统计：“凡诸子百八十九家”，共著文4324篇，除部分作品属汉代外，绝大多数出自战国。若将六艺、诗赋、兵书、数术、方技类的书也包括进来，则更要多至596家，13269卷。这在贵族和政府垄断典籍、不许个人自由著述的时代是无法想像的。另外，诸子书已接近战国口语，文章气势磅礴，转折多变，喜欢穿插故事或寓言化深奥为浅显，并增加其感染力，活泼生动的程度更远非旧籍中的典、谟、誓、诰所能比。可以说诸子学已脱尽了贵族气，正朝民间化的方向发展。没有数量可观且又凝结着各派学者独立思考结晶的私家著作，百家争鸣就无由产生。
（二）自由讲学
西周也有教育。施教的场所就是礼经所说的辟雍、泮宫，同于《孟子》所说的庠序学校。由于古代文、武不分，治、教不分，父、师不分，执教者最初为既任太师、师氏之类的高级军职、又居首领之位的宗族长老，后来逐渐专门化为主司教导之责的师氏和保氏[3]。教学的内容被《周礼》概括为三德、六艺，即至德、敏德、孝德和礼、乐、射、驭、书、数，除“日恪位著以儆其官”及“执干戈以卫社稷”所必需的知识、技能外，无非是君臣、父子、上下之道和进退、揖让、周旋之节。其中，基于“国之大事，在祀与戎”的考虑，礼乐和射驭就尤其重要。而乐和射技术性强，更是经常练习的课目，以教授乐舞见长的乐官也因此获得了师的称呼。[4]能够入学受教育的人，文献称为国子、国之俊选等，实为王、侯、公、卿、大夫之子弟。很显然，这种教育在本质上是一种贵族养成教育。
周礼原本就很盛大，号为“礼经三百，威仪三千”，随着时间的推移，“曲为之防，事为之制”，又变得越来越繁琐，竟至“累世不能殚其学，当年不能究其礼”；而与礼相配的古乐又十分的沉闷，听来令人昏然欲卧。于是，春秋后期，贵族中便普遍出现了“不悦学”和“不能相礼”的现象。加之积久生惰，射艺不修，乐官云散，执教乏人，周的贵族养成教育在延续了数百年之后终于自行废弛。
正是在这种情况下，孔子开始用经他整理过的典籍作为教材，招收门徒，兴办私学。孔子认为，人“性相近也，习相远也”，除最上等的智者和最下等的愚人难于改变外，绝大多数都可以通过教育使之向善，有的甚至可以成为“君子”。所以，他便提出了“有教无类”的办学原则，公开表示：凡“自行束修以上，吾未尝无诲焉”。类，在古代专指族类。区分类的标准就是族姓，即血统的贵贱。西周时，贵族在政治上占据主导地位，血统是否高贵自然就成了能否入学接受贵族养成教育的界限。到春秋末，贵族政治日趋崩坏，贵族教育一片颓势，孔子适时地高张起施教不问族类的旗帜，无论来自哪个国家、哪个阶层，只要带点见面礼，认他作老师，他都乐于教诲，这就把在社会下层面前一向闭锁着的学校大门彻底掀翻了。我们完全可以说，孔子的聚徒讲学对传统的贵族式教育起到了颠覆性作用，他是古代推进教育改革的第一人。
事实上，孔门弟子确实多数出身贫寒。如子路为“卞之野人”，子张是“鲁之鄙家”，等，均其显例。孔子以一人之力，竟能招致弟子三千，在其死后，虽有分化，但“徒属弥众”、“充满天下”、“无时乏绝”，这不能不归功于“有教无类”原则的确立和教育大门的敞开。而他对教育改革的贡献还远不止此。就教育目的而言，他突破了贵族养成教育的局限，设立了德行、言语、政事、文学四科，有针对性地培养从政的专门人才和理想化的仁人君子。就教学内容而言，他虽没有放弃旧传统，但却突出了其中的诗书礼乐，按照“博学于文，约之以礼”的思想，要求学生“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，即把弘道作为最终目标，把德行作为弘道的根据，把仁作为教育的核心贯穿始终，把六艺只看作造就高尚品格的手段，从而使教学重心在实质上发生了转移。在教学方法上，他强调因材施教，学思结合，倡导以“不愤不启，不悱不发”为原则的启发式教学，完全摆脱了已往仅限于演练的旧模式。至于由什么样的人执掌教职，孔子也提出了“见贤思齐”、“就有道而正焉”之类的带有学无常师倾向的新主张。正是这些做法的实施，才使旧式贵族教育的影响得到了全面清理。
由孔子发其端，自由讲学如雨后春笋，蓬勃兴起。不仅儒墨显学“有爱弟子者随而学焉”，不可胜数，就连惠施这样的辩者，外出时追随他的门徒也常常“多者数百乘，步者数百人；少者数十乘，步者数十人”。在齐国，更筑有宏大的稷下学宫，容纳“数百千人”，专供各派学者到此“不治而议论”。伴随着贵族养成教育和世卿世禄制的解体，人欲“贱而贵，愚而智，贫而富”，便只有“学”这一条途径了，“遂至使民延颈举踵曰：‘某所有贤者’。赢粮而趋之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。”出自《庄子·胠箧》篇的这段描述虽不免夸张，却充分展现了民间私学的巨大号召力。
战国时期，已有择师“不论其贵贱贫富”的说法，“尊严而惮，可以为师；耆艾而信，可以为师；诵说而不陵不犯，可以为师”；“知微而论”，也“可以为师”，可知聚徒讲学的贤者早已不是文武不分、治教不分、父师不分的宗族长老，而是从士阶层中涌现出来的自由知识分子。虽然多数人不免要对“文武之道”有所继承，但所谓“诸子出于王官”则属无稽之谈[5]。从讲学的内容看，更分明是不仅超越了六艺，甚至也超越了孔子所强调的“诗书礼乐”，传授的是包括政治论、人生论、宇宙论在内的各自因时势世变所创立的一家之言。由于观点不同，师承各异，渐渐地出现了“师法”，出现了“树落则粪本，弟子通利则思师”的报恩思想和“言不称师谓之畔，教而不称师谓之倍”的道德观念。进而，以师为核心，以师承为纽带，以师法为准则，形成了许多不同的学派。
某些名师仅为“布衣之士”，既“无地为君”，也“无官为长”，却起着设计治国平天下方案和化民成俗的作用，使“万乘之主不能与之争士”。他们的弟子“显荣于天下者众矣”，因此，不仅普通的向学之人“至自远方”，“愿安利之”，就连在上位者也莫不“从而显之”，竟至出现了魏文侯“师卜子夏”、“友田子方”、“礼段干木”，费惠公师子思，燕昭王师郭隗、邹衍之类的千古佳话，说明随着自由讲学的普遍化，这时真正进入了“贵师而重传”的新阶段。社会公认师、友、臣属于三个不同的层次，君所与处，“上皆其师，中皆其友，下尽其使也”，“为师之务，在于胜理，在于行义。理胜义立则位尊矣，王公大人弗敢骄也”，即使“天子人太学”，也要“齿尝为师者而弗臣”。衡量诸侯是否有德，更要看他是否善于拜贤于己者为师。正如《吕氏春秋·骄恣》篇所说：“能自为取师者王，能自取友者存，其所择而莫如己者亡。”把择师与国家存亡相联系，师的地位可以说已经至高无上了。师的独立和自由讲学促进了学派发展，对百家争鸣运动的兴起起到了至关重要的作用。
（三）自由批评
这里说的自由批评包括学术批评和政治批评。
战国人公认：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”至，指造诣最高。然而，在学术自由的氛围中，越是显赫的学派，越是顶尖级的人物，越容易成为批评的重点。试举数例以明之。
孔子标榜“爱人”，含有爱惜民力之意，但又强调“亲亲为大”，实则是要人们以孝悌为本，亲其亲者，首先在家族内部做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲勿施于人”。他试图通过稳定家族来稳定社会，不能不说有现实合理性。可是墨子却敏锐地意识到，这种以爱父母为核心、由近及远的爱，并未脱离“吾先从事乎爱利吾亲”的窠臼。如此下去，必然会“生天下之大害”，导致“处大国则攻小国，处大家则乱小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱”的乱局。因此，他把“本于孝悌”的爱叫作别，提出要“兼以易别”，主张用兼爱打倒儒家的别爱。[6]《兼爱下》
“礼辨异，乐统同”。儒家“别”的思想不仅体现在“爱有等差”上，更体现在用礼区分君臣、父子、夫妇、长幼之序上。“礼义立则贵贱等矣”；“上好礼，则民莫敢不敬”；“上好礼，则民易使也”；“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣!”照他们想来，若论到稳定统治秩序，似乎就没有比礼更管用的东西了。但与儒家对礼的推崇备至相反，道家却从“存性葆真”出发，把礼看作束缚精神自由的枷锁，认为自从圣人“摘擗为礼”，才使“天下始分”，破坏了人类的纯真和朴实。[7]《马蹄》纵观前史，恰恰是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首”，[8]38章用不着对它津津乐道。死抱着礼不放，岂不是“明乎礼义”而“陋乎知人心”，忽视了最值得珍爱的东西吗？
从原始传统延续下来、带有血缘性和等级性的周礼，到春秋后期便崩坏了。孔子适时地提出了仁，并以仁释礼，试图为复礼的政治主张构建新的理论支点，从而使礼由外在的强制性规范变成了人们追求君子境界的自觉理念和内在需求，并发展出了中国独特的伦理学和修身模式，影响是深远的。但道家却像蔑弃礼一样地蔑弃仁，宣称“大道废，有仁义”，“毁道德以为仁义，圣人之过也”，只有“绝仁弃义”，才能使“民复孝慈”。[8]18,19章法家从建立法治统治的需要出发，也对仁义大加挞伐。如韩非说：“夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓，不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止”，“有过不罪，无功受赏，虽亡，不亦可乎？”[9]《奸劫弑臣》、《内储说上》因此，在他看来，儒家所谓的仁，“亦可以戏而不可以为治也”。
墨家代表小生产者的愿望，强调通过力强和节约来解决社会财富不足问题，以便消除由不足引起的祸乱争夺。他们反对一切浪费和享乐行为，主张《节用》、《节葬》和《非乐》。同时，由于刚摆脱了家族羁绊的个体经济十分脆弱，最害怕来自战争和社会倾轧的摧残，故而他们又大力提倡《兼爱》，宣传《非攻》，并“不暇暖席”，以“自苦为极”，身体力行，奔走呼号，反对战争，其坚忍不拔的殉道精神，值得称赞。但道家却认为墨学过于苛刻，“反天下之心”，使“天下不堪”，“其行难为也，恐其不可以为圣人之道”。儒家的孟子更说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君是禽兽也。”荀子则从确立新等级的必要性入手，说明只有通过“以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要”，先对统治者“安之、美之、佚之、贵之”，才能赏行罚威，上下秩然，万物得其宜，事变得其应，上得天时，下得地利，中得人和，到那时，财货自会“浑浑如泉源，汸汸如河海”，滚滚而来，“夫何患乎不足也？”所以，他的结论是：“儒术诚行，则天下大而富，使而功，撞钟击鼓而和”，“墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃而愈无功，愀然忧戚非乐而日不和。”[10]《富国》
很显然，由于立场不同，对社会矛盾产生的根源认识不同，各派学者的政治观点不仅大相径庭，而且往往是尖锐对立的。真可谓“是墨子之俭，将非孔子之侈”，“是孔子之孝，将非墨子之戾”，“世之学老者，则绌儒，儒学亦绌老子”，“道不同不相为谋”。
儒墨尚倍遭讥评，其他各家岂能幸免？诸子书中，如它嚣、魏牟、陈仲、史、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、许行、惠施、公孙龙等，都常被驳得体无完肤。即使同一学派，相互争论也属常态。孟子曾用水虽无分于东西，却必“就下”，来批评告子的人性“无分于善不善”之说，荀子又著《性恶》篇专批孟子的性善论。韩非说：“孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，皆自谓真孔、墨”[9]《显学》，庄子说：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵墨经而倍谲不同，相谓别墨，以坚白异同之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应”，“至今不决”。[7]《天下》正从一个侧面反映了自由批评之风的炽烈。
略观上述已可看出，战国虽有显学，却无主流意识和非主流意识之别，更无法确定谁是统治思想，谁不是统治思想，各家地位平等，竞流并逐，都可能通过“上说下教”，进入王者的殿堂，或在民众中产生重要影响。但都没有取得经的地位，不存在不可摇撼、不可亵渎的最高权威，社会在多元文化的碰撞中，呈现出一种活泼动进的开放气象。
因为不承认权威，所以诸子在开展批评时，便百无禁忌，常对被批评者提名道姓，毫不容情。上举孟子直斥杨朱、墨翟为禽兽便是一例，他还当面指责告子说：“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”而荀子也用“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”来论它嚣、魏牟；又用“好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”来论惠施、邓析，等等，都很直截了当。最为大胆和奇特的则是《庄子》一书。它不仅说“曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱，皆外立其德而以爚乱天下者也”，“焉知曾、史之不为桀、跖嚆矢也！”说子贡“独弦哀歌以卖名声于天下”，说杨、墨如“鸠鸮之在于笼”、“虎豹在于囊槛”，却自以为得，说儒家企图行周礼于战国是“以舟之可行于水也而求推之于陆”，必“没世不行寻常”。更有甚者，它竟借老聃之口骂儒、墨不知耻；借盗跖之口骂孔子为“巧伪人”和“盗丘”；说孔子“作言造语，妄称文武……多辞谬说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非”，是“妄作孝弟而侥幸于封侯富贵者也”，真正的“罪大极重”。[7]《盗跖》同时，还编了“儒以诗礼发冢”的寓言，把大儒、小儒口称诗书，实怀追名逐利之机心的自私虚伪和矫揉造作描绘得惟妙惟肖，虽有几分荒唐，却代表了战国末庄门后学对儒家的看法。
但百家争鸣中的学术批评又是充分说理的。如墨子为了辩明“别非而兼是”，不仅提出人皆本之于天、天对天下之百姓“兼而有之”、“兼而食焉”的“天志”思想，借以对抗儒家由人皆本之于父母出发的孝悌观，而且历举《泰誓》、《禹誓》、《汤说》、《周诗》，以证禹、汤、文、武、周公的成功皆在于“均分赏贤罚暴，无有亲戚兄弟之所阿”，因“先从事乎爱利人之亲”，才换来了“人报我以爱利吾亲”的结果，虑之不可谓不密；韩非为了说明法、术、势结合的必要性，收集了350多个故事，写成《说林》、《内外储说》等八篇文字，以备游说或驳斥他人之用，功夫不可谓不深；而庄子为了张扬“独与天地精神往来而不敖倪于万物”的逍遥论，不惜“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，反复譬喻，使其文辞既参差奇丽，又和适通达，也算用心良苦。正是在自由批评的氛围中，这时出现了我国学术批评史上带有开创性的几篇千古名文，主要有《庄子·天下》篇、《荀子·非十二子》和《解蔽》篇、《韩非子·显学》篇等。《天下》篇每述一家之学，必溯其渊源，颂其成就，然后指出不足。作者认为：诸子犹如“百家众技也”，“皆有所长，时有所用”，然而却“不该不遍”，皆“一曲之士也”。其看法堪称公允。荀子在《非十二子》中专讲六说十二子之失，似嫌过苛，但其《解蔽》篇也是在肯定各家皆有所见的前提下，责其“蔽于一曲，而暗于大理”，基本与《天下》篇同调。而韩非在《显学》篇中提出，如果没有经过验证的材料作根据，就胡乱判定是非，必然产生“愚诬之学，杂反之行”，更属不易之论。
礼乐崩坏，古之道术灭裂，处士横议，诸子蜂出并作，各引一端，以崇其所善，表面看纷然淆乱，实际上却不仅形成了真正的学术繁荣，而且还有大量的新知通过不同观点间的相反相成、相生相灭被创造出来。其中，如孔子的仁学体系和孟子的仁政理想；墨子的兼爱、非攻和大同精神；老子所构建的宇宙论及宇宙论同社会论、人生论之间的逻辑联系；庄子宣扬的应把心的逍遥置于一切之上的人生观；荀子为证明阶级存在的合理性而提出的“维齐非齐”论和天人相分世界观；韩非等人建立的进化的历史观和与时俱进理念；《吕氏春秋》中所反映的“天下非一人之天下也，天下人之天下也”、“君之所以立，出乎众也”的国家观，等等，在两千多年的历史长河中，始终熠熠生辉。到了今天，我们还不能不承认其具有原创性，需要从中汲取营养，寻求启迪，或为如何阐释这些原创文化争论不休。战国学术界的生机勃发与后世少有思想创新的情况迥异，区别即在于能否自由开展学术批评。因此，对自由学术批评所产生的进步作用，必须作出更充分的估价。
至于通过政治批评，揭露人间不公，抨击统治阶级的黑暗，也是诸子驰说放言的重要方面，构成了百家争鸣的另一大特色。孔子叹“苛政猛于虎”，主张“周急而不继富”。老子认为“民之饥，以其上取食税之多”，他把“朝甚除，田甚芜，仓甚虚”，自己却“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”的统治者比作强盗头子，明确警告这些人说：一旦“民不畏威”，“则大威至”矣，“民不畏死，奈何以死惧之？”孟子斥责梁惠王之流“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”是“率兽而食人”，并提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想。庄子揭露国君们“轻用民死”，以至于使“死者以量乎泽，若蕉”，说自己处“昏上乱相”之间，犹如腾猿处于“柘棘枳枸”，“危行侧视，振动悼慄”而不得丝毫自由。类似的言词众所熟知，不胜枚举。仅此已说明，战国的思想家虽好恶殊方，但都具有强烈的社会责任感和鲜明的人道立场。
（四）自由流动
西周的士占有禄田，可指使子弟及家内奴隶为其劳作，自身以执干戈、卫社稷为世职。到了春秋，各国内乱频仍，一些贵族在斗争中失败而被夺位分室，部分士人因此失去宗主的庇荫，开始流入他乡异域，投入异姓之家，用“策名委质”、“委质而策死”的形式同新主子结成次生主从关系。进入战国，家族普遍解体，打破了迫使士人处于依附地位的最后枷锁，同时也使他们丧失了赖以立足的血缘凭借而被抛向社会。于是，或负书，或带剑，不远海内之路，往来于王公之朝，便成为这一阶层的新动向。出自文士的战国诸子具有流动性特征，正是士人历史发展的必然。而教育的开放可以使平民通过学习变成文士，又让这支自由流动的队伍不断得到新补充。
春秋战国之际，文士、武士已开始分途。武士奉“士为知己者死”为信条，成为游侠或刺客。文士以弘道为己任，“笃信善学，守死善道。危邦不入，乱邦不居”，“道不行，乘捊浮于海”。曾子认为：士不可以“怀居”，“士不可以不弘毅”，因为“任重而道远”。又解释说：“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”可见儒家的弘道就是宣传以仁学为核心的思想体系。实则，诸子各有其道，“皆自以为至极，而思以其道易天下”。他们或徒众如云，招摇过市；或裂裳裹足，仆仆于途，就是受着弘道目的的驱动，要去完成自己心目中的“以道易天下”的伟大使命。
“义者宜也”，既然诸子都有弘道的理想，那么，环境、条件宜于梦想成真就是义，相反，便是不义。“士穷不失义，达不离道”，“以为可为，故为之；为之，天下弗能禁矣。以为不可为，故释之；释之天下弗能使矣”，义或不义成了士人决定进退去就的准则。
到底怎样才算是义呢？在诸子看来，最要紧的是“谏行言听”。孟子认为：“立乎人之本朝，而道不行，耻也”，“谏行言听，膏泽下于民”，才可以出仕，君臣关系才算成立，否则君臣关系就不能成立，国君死了，也不必为他服丧。[11]《离娄下》墨子的态度与此差不多。有一次，他派公上过到越国去宣传墨家之道，越王很是喜爱，就对公上过说：“子之师苟肯至越，请以故吴之地，阴江之浦，书社三百，以封夫子。”公上过赶紧回来报告，墨子问：“子之观越王也，能听吾言，用吾道乎？”公上过说：“殆未能也。”墨子便叹道：“不唯越王不知翟之意，虽子亦不知翟之意。若越王听吾言，用吾道，翟度身而衣，量腹而食，比于宾萌，未敢求仕。越王不听吾言，不用吾道，虽全越以与我，吾无所用之。”[12]《高义》于是，便不再考虑去越国的事。孟子、墨子的话都是孔子所谓君子“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的具体体现。其实，并不独儒、墨为然，除少数见利忘义者外，百家争鸣中的代表人物都能做到“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”。他们“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”，“块然独立天地之间而不畏”，或留，或行，或仕，或不仕，均以其道是否被采纳为指归，才真是值得敬佩的比游侠、刺客品格更高的大勇之人。
除了“谏行言听”，衡量义与不义的第二个标准可以叫作知、诚而有礼。知谓知遇。“柱厉叔事莒敖公，自以为不知，而去居于海上。”“子列子穷，容貌有饥色，客有言之于郑子阳者，曰：‘列御寇，盖有道之士也，居君之国而穷，君无乃为不好士乎？’郑子阳令官遗之粟数十秉”，子列子坚辞不受，笑谓其妻曰：“君非自知我也。以人之言而遗我粟也，至已而罪我也，又且以人之言。此吾所以不受也。”[12]《恃君》、《观世》可见士人都把能否被知看得很重，正如《管子·四称》篇所说：“君知则仕，君不知则不仕。”岂止不仕，连馈赠都不肯收。既然“尊贵富大”皆“不足以来士矣”，“必自知之然后可”，所以“贤主必自知士”，即要主动了解士，认识他们所持守的道，让他们感受到知遇之恩。要做到这一点并不容易，关键在一个诚字。荀子说：“父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。”[10]《不苟》父子间尚且不可无诚，国君与游士间已无血缘联系，若再缺乏诚意，还有什么信任可言呢？在上者不为在下者所尊谓之卑，弄到上待下不诚，下对上不尊的地步，局面就尴尬了，最后只有分手。如孔子说开景公，言未行而“致廪丘以为养”，“听其言而不问其礼”，显然是虚与委蛇，孔子便“令弟子趣驾，辞而行”，离齐而去。知和诚存之胸中，发乎四体，形于颜色，便是有礼。“贤者非礼不进，非义不受”，国君“欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也”。“夫义，路也；礼，门也”，唯有贤君才能“由是路，出入是门”。像魏文侯见段干木，“立倦而不敢息”，每过其闾必轼，才堪称有礼的典范，算是摸到了见贤的门径。至于有些人，说是向贤者请教，却又“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问”，架子端得很大，贤者是不屑于回答的。当时的看法是：朝廷上用爵别尊卑，乡党间用年齿序长幼，论辅世长民，则只能看谁有德、有道。国君充其量不过是爵尊，“恶得有其一而慢其二哉？”所以，“将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之”，绝不可呼之即来，挥之即去。齐宣王见颜斶，喝令曰：“斶前!”实不礼之甚。故颜斶亦曰：“王前!”并向王指出了“斶前为慕势，王前为趋士”的差异，不肯有丝毫退让。宣王忿然作色曰：“王者贵乎？士贵乎？”颜斶理直气壮地回答道：“士贵耳，王者不贵。”接着就以秦曾同时下令用重罚保护柳下惠的坟墓、用重赏购取齐王之头为例，证明“生王之头”不若“死士之垄”。当宣王幡然醒悟、要委以官职时，他又表示：只盼“晚食以当肉，安步以当车，无罪以当贵，清静贞正以自虞，安行而反臣之邑屋”，如此足矣![13]《齐策四》看来还是对宣王是否真做到了“知、诚而有礼”信不过。此例说明贤士对自己标榜的义都能身体力行，并非说说而已。
通过对经验的总结，孔、墨、孟、荀、韩还提出了一些综合性的入仕原则。如，孔子对伯夷的“治则进，乱则退”和伊尹的“治亦进，乱亦进”加以折中，开始强调士的价值取向必须以道为依归，认为正确的态度是“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”。墨子主张“背禄而向义”，反对“背义而向禄”。孟子表示要学习孔子的做法，将“君子何如则仕”概括为“三就三去”。即：“迎之致敬以有礼；言，将行其言也，则就之。礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之。礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户……周之，亦可受也。”但又立即补充说：若为贫而仕，只能“辞尊居卑，辞富居贫”，弄个“抱关击柝”的位置就可以了，绝不可欲仕而不由其道，如钻穴隙。孟子的“三就三去”说看似尺度很宽，实乃是针对战国中期士的复杂情况分等而言的，下层的“抑禄之士”为免冻饿，不妨曲就，作为上层的“正身之士”，他们“无恒产而有恒心”，一向以“安贫乐道”自命，认为“协肩谄笑，病于夏畦”，怎肯为犬马之养而“枉道仕人”呢？到了荀子，社会更加开放，他便进一步以“从道不从君”相标榜，公开宣称：“诸侯之骄我者，吾不为臣；大夫之骄我者，吾不复见。”他的学生韩非也曾表示：“夫为人臣者，君有过则谏，谏不听则轻爵禄而去，此人臣之礼义也。”诸家大师的意见对战国士子的影响非常深远。
由于士人多能死守善道，不慕势利，崇尚直言正谏而不肯轻为附就，所以，这个阶层在历史发展中形成的流动性又因风气的激扬而被加强。孔子周游列国，历经齐、卫、曹、宋、陈、蔡、叶、楚；墨子曾仕于宋，北至齐，西使卫，屡游楚，客于鲁阳，又欲适越而未果；孟子先后两次到过齐国，又去过宋国、滕国、鲁国、梁国，其间，两次回到母邦邹国，最后终老于邹；荀子年五十游学于齐（一说年十五），齐襄王时，复入稷下学宫为祭酒，又去齐适楚，去楚归赵，应聘赴秦，晚年居于楚之兰陵，等等，仅此已足证战国士人自由流动之剧烈。其中，孔、孟或阨于陈蔡，或困于齐梁，固然可归咎于学说的曲高和寡，同时，恐怕更是他们坚持“进以礼，退以义”、取舍不苟等原则所能带来的必然结果。孔子每到一地，总是先试一下，各种征兆证明他的主张能行通，国君却不肯去做，便动身离开，“是以未尝有所终三年淹也”，这句话一语破的，道出了士无不游的重要原因。而部分士人为了洁其身不污于乱世，竟终生不出来做官，只同国君保持一种师、友关系，那就另是一番境界了。更有甚者，认为世间只有生命最重要，“论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不可复得”，所以主张“全生为上，亏生次之，迫生为下”[12]《重己》，把在名利重压下的苟活看得连死都不如，实已发“不自由，毋宁死”之先声。他们或“称匹夫，徒步而处农亩”，“生耕稼以老十室之邑”，或离俗弃尘，身处山林岩穴，“聚橡栗藜藿而食之”，或不为有国者所羁，“宁游戏污渎之中自快”，代表了士人流动的另一独特趋向。
综上所述，自由著述、自由讲学是百家争鸣的前提和基础；自由批评是百家争鸣的基本内容；人格独立和自由流动是百家争鸣的重要保障。四项皆备，百家争鸣就可以成立，否则，百家争鸣就无从谈起。有自由就有创造，有自由才能使各种思想火花竞相进发，使各种新知喷涌而出，从而造成百花齐放式的真正的学术繁荣。因此，我们说自由是百家争鸣诸特征中的核心特征。
二、战国时期的百家争鸣成了历史的绝唱
战国时期，要求由分裂割据走向统一渐成大势所趋，加之“得一察焉以自好”原为天下通病，学者难免要“各为其所欲焉以自为方”，以至走到“人以自是，反以相非”。故而，在百家争鸣的大潮中，早就隐藏着渴望规范舆论的潜流，姹紫嫣红的学术园地里，文化专制主义的根苗一直都在悄然继长增高，并终于成为参天大树，造成“松柏之下，其草不殖”的局面，更不给自由的思想之花留下绽放的机会。
孔子《论语·为政》曰：“攻乎异端，斯害也已。”异端指与儒学不合的议论。攻字在《论语》中出现过四次，都当攻击讲，这里也不应例外，但可引申为批判。强调通过批判异端邪说来消除祸害，正反映孔子的思想里含有文化专制主义的因素。至于他“为鲁摄相，朝七日而诛少正卯”一段公案，《荀子·宥坐》、《史记·孔子世家》、《尹文子·大道》及《吕氏春秋》、《说苑》、《家语》等，均有明确记录，而阎若璩、崔述、梁玉绳却力辨其无，至今信疑参半。倘孔子果行此举，他便不仅是一个文化专制主义的倡导者，而且已开始付诸实践了。因为在少正卯的罪状中，就有“言伪而辩”、“聚徒成群”、“饰邪营众”等名目，很显然是被当作思想异端分子而被处死的。总之，起码可以说，孔子虽然是百家争鸣的奠基人，但他却并不赞成百家争鸣。他所希望的是儒家之道大行天下，而不是诸说并存，竞流并逐，以至造成纷然淆乱的局面。
稍后于孔子的墨子也为“天下之人异义”的问题忧心忡忡。他说：“一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众”，如果任凭“人是其义，以非人之义”的“交相非”发展下去，必然带来“内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合，天下之百姓，皆以水火毒药相亏害”的结果，有余力者“不能以相劳”，富者“腐朽余财不以相分”，贤者“隐匿良道不以相教”，岂不是要天下大乱、社会分崩离析、人变得与禽兽无别了吗？他开出的治世良药叫“尚同”。其作法是：里之万民皆尚同于里长，去己不善言，学里长之善言；去己不善行，学里长之善行；里长之所是，必皆是之；里长之所非，必皆非之。以次类推，里长尚同于乡长，乡长尚同于国君，国君尚同于天子，天子尚同于天，最终即可达到“一同天下之义”、“治天下之国若治一家，使天下之民若使一夫”的目的。[6]《尚同》尽管墨子在讲尚同的同时，又讲尚贤，甚至提出过“官无常贵而民无终贱”、“虽在农与工肆之人，有能则举之”的任官原则，他理想中的天子、国君、乡长、里长是经过选择的“贤可者”，但只允许天下有一种声音，只允许在下位的人照着在上位者的样子去说、去作，这便不能不说具有极端专制主义的倾向。墨子自己也知道真要做到“一同天下之义”是困难的，所以早就想好了“富贵以道其前，明罚以率其后”、“以连收天下之百姓不尚同其上者”的高招，并在《天志》、《明鬼》篇中，反复论证天与鬼神均有赏善罚暴的功能，以资恐吓。由此可见，文化专制主义一开始就很注意借助于利诱、强权和迷信。
《孟子》一书与《论语》不同，已不是简单的语录体。“观七篇笔势如镕铸而成，非缀辑可就”，分明是孟老夫子亲自动手，才得如此之好。所以，其中的文化专制主义情绪也表现得活灵活现。公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子即十分激动地回答说：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。”是什么情况让他按捺不住，非要站出来大声疾呼呢？据孟子自己说，那便是“世道衰微，邪说暴行有作”，“诸侯放恣，处士横议”。尤其让他看不下去的是“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨”。任其下去，儒家的学说得不到阐扬，仁义的道路便被堵塞了。于是，他公开向杨、墨两家宣战说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君是禽兽也。”而用杨、墨的邪说欺骗百姓、堵塞仁义，简直就是“率兽而食人”。可见，孟子所说的“息邪说，距诐行，放淫辞”，首先就是要把杨朱、墨翟两派的学说彻底扑灭，使它们不得“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”。[11]《滕文公下》此外，孟子还对许行、告子、陈仲等，进行过严厉痛斥，并骂背离儒者陈良、而服膺许行学说的陈相兄弟是“下乔木而入于幽谷者”。这些情况说明，孟子虽常以“先王之道”的捍卫者自居，他所捍卫的实际只不过是儒者的一家之言。
荀子生活的时代又后于孟子，已到战国晚期了。为了呼唤即将出现的统一，他对规范舆论的重要性作了较充分的论证。首先，荀子明确提出了“天下无二道，圣人无二心”的观点，认为正是“诸侯异政，百家异说”才造成了社会的动乱。[10]《解蔽》并分析出现这种现象的认识根源说：万物不过是道的一偏，一物又是万物的一偏，愚者仅看到了一物的某一方面，就自以为知“道”，实际是最大的无知[10]《天论》，各派学者虽“辩说譬喻，齐给便利”，却都“蔽于一曲，暗于大理”，统统是“无用之辩”，“无用之辩”是“治之大殃”、“古之大禁也”，必须予以根绝。其次，荀子对孔子“民可使由之，不可使知之”的说法加以继承和发展，形成了“民易一以道而不可与共故”的愚民思想。[10]《正名》故，指事物之理，谓所以然也。在荀子看来，对民众只可用道来整齐其行为，完全没有必要让他们明其所以然。因此，什么虚实之别，什么坚白异同之辩，“王公好之则乱法，百姓好之则乱事”，还是尽量不要让人们接触为好。其三，对如何禁绝“无用之辩”而“一民以道”，荀子设计了进行综合治理的政策框架，叫作：“临之以势，导之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。”又特别强调说：以往之所以辩说起、奸言繁，关键是“君子无势以临之，无刑以禁之”。[10]《正名》可见在五者当中，他虽不忘像持绳墨以正曲直那样，通过弘扬正道、正论来驳倒奸言、奸说，但倚为主要凭借的却是威权、政令和刑罚。最后，荀子正式把孔子抬到超迈诸子的至尊地位，试图打出一块金字招牌来“总方略，齐言行，壹统类，群天下之英杰”，表面上是要用大儒之教统一思想，统一认识，统一行动，实际上是要大家都接受他通过继承孔子而创立的礼治学说。为此，他专门著有《非十二子》一篇，在对六说十二子逐个痛斥、做足了铺垫之后，俨然以学术裁判长的身份宣布说：“告之以太古，教之以至顺，奥窔之间，簟席之上，敛然圣王文章具焉，佛然平世之俗起焉，六说者不能入也，十二子者不能亲也，无置锥之地，而王公不能与之争名……仲尼、子弓是也。”既然有如此伟大的人物和他们的“圣王文章”，那么，“今夫仁人也，将何务哉？”没有别的选择，只要“务息十二子之说”、务法仲尼之义就可以了，哪里还用得着辩论不休？大家若都肯这样做，“则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”荀子对儒家的作用被忽视大为不满，他对秦昭王说：大儒之效就是“谨乎臣子而致贵其上”[10]《儒效》，你们为什么看不到呢？细品荀书，觉得他吐露的确为肺腑之言。试想，倘若上述他向统治者提供的条陈都落实了，则“慎墨不得进其谈，惠施、邓析不得窜其察”，全天下之人皆一于道，“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上莫不以仁厚智能尽官职”，再无其他杂音，在上位者焉得不贵，臣子焉得不谨，而下民又焉得不顺!所以，荀子才是中国文化专制主义理论的奠基人，荀派儒学对古代专制制度的建设产生了不可估量的影响。
韩非是荀子的学生。他和荀子一样，主张“一统类，齐言行”，反对“兼听杂学缪行同异之辞”。但他又突破了荀子的学说，在构建文化专制主义理论的道路上走得更远。第一，由于统一在即，兼并愈益激烈，韩非便把是否有利于治强、有利于耕战看成衡量学术活动的主要标准。他说：“居学之士，国无事不用力，有难不披甲”，居然还受到统治者的礼敬，“耕者则重税，学士则受赏”，其结果必然会“惰修耕战之功”，造成国中“儒服带剑者众而耕战之士寡”，这样下去，“索民之疾作”不可得也，“索民之疾战距敌”也不可得也，“索国之富强”更不可得也。因此，惟一的出路是绝“辩说文丽之声”而“谋治强之功”。[9]《外储说左上》、《问辩》第二，韩非的“治强之功”完全要靠法令来维持。从确保法令尊严出发，他更把私学当作加强统治、稳定社会的对立物。韩非认为，“所以治者，法也；所以乱者，私也”，法和私的矛盾就是治和乱的矛盾，是永远不能调和的。允许士人有二心于私学，就会“大者非世，细者惑下”，假如再“从而尊之以名，货之以富”，他们必定益发嚣张，会故作巧诈，诽谤法令，做出种种“与世相反”的事情来。察古观今，“凡乱上反世者，常士之有二心于私学者也”，所以他得出结论说：听任“圣智成群，造言作辞”，就是“教下不听上，不从法”，只有对私学严加“禁塞”，才能使“上不胜下”的问题得到彻底解决。[9]《诡使》、《本言》第三，既然耕战和法治是硬道理，其他什么都可以不考虑，那么，韩非所要禁止的便不是某家学说，而是包括儒家在内的一切学派和一切学术活动。他不仅把“贵生之士”说成是“畏死远难”的“降北之民”，把“文学之士”说成是“学道立方”的“离法之民”，把“有能之士”说成是“游居厚养”的“牟食之民”，把“辩知之士”说成是“语曲牟知”的“伪诈之民”，把“磏勇之士”说成是“行剑攻杀”的“暴憿之民”，把“任誉之士”说成是“活贼匿奸”的“当死之民”；而且公开斥责儒、墨之学为“愚诬之学”，并特别挑出“儒以文乱法，侠以武犯禁”的现象，作为重点整治的目标。[9]《六反》、《五蠹》在《韩非子》一书中，他还用较多的篇幅对儒家的仁义惠爱进行了系统批判。在韩非看来，只有“赴险殉诚”的“死节之民”，“寡闻从令”的“全法之民”，“力作而食”的“生利之民”，“嘉厚纯粹”的“整觳之民”，“重命畏事”的“尊上之民”，“挫贼遏奸”的“明上之民”，才是真正的好百姓[9]《六反》，社会由这些人构成就够了，根本不需要什么“贤察之士”、“博习辩智之徒”、“修孝寡欲”之行或“坚白”、“无厚”之词，甚至也不需要荀子的“导之以道”、“章之以论”。这样，在其老师提出的加强文化专制的五大措施中，至少有两条被他扬弃了。第四，在彻底否定了“道”和“论”的作用之后，可用的手段自然只剩下了威势、法令和严刑。韩非明确提出要“息文学而明法度”，要废“书简之文”而“以法为教”，废先王之语而“以吏为师”，并把学者、言古者、带剑者、患御者和商工之民视作为害国家的五大蠹虫，要求以“行诛无赦”的原则加以铲除[9]《五蠹》，这样，文化专制主义便被集中体现为惩罚主义，从而达到了登峰造极的程度。
但又必须看到，如果少正卯被杀一事不能坐实的话，上述文化专制主义的理论大致仍停留在字面上。这一则是因为，从孔子到韩非终其一生基本上未能改变学者身份，无法凭借政治强势将理想化为现实；再者也与中原地区的文化风貌有密切关联。那时，六国的统治者热衷于尊贤、兴学和养士，即使民间，似也洋溢着饱满的学术热情。《史记·儒林列传》说：“天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐、鲁之间独不废也。”又说：“夫齐、鲁之间于文学，自古以来其天性也。”所谓天性，可以理解为一种文化底蕴，而文中的儒术、文学等语，则实为对各家学术的总括。专制主义的理论之树虽已长成，但在已习惯于培植百花的园圃里，一时还难于找到合适的气候和土壤，这也是一种十分自然的社会现象。
幸而中国很大，正所谓东方不亮西方亮。文化专制主义在六国之君那里没有博得十分的垂爱，在西边的秦国，却早找到了得以大行其道的舞台。
秦人据说出自东夷，但长期僻处西垂，难免会与西方的羌戎同风同俗。洞室墓、屈肢葬和带铲形足端的袋足鬲，被考古界视为秦、戎共有的文化现象，不无道理；进而把秦、戎文化看成同一文化系统，也未尝不可。只是后来情况发生了较大变化。秦襄公被周平王封为诸侯；秦文公大败戎人，迁居于汧渭之会，遂收周之余民而有之；秦穆公西向讨戎，灭国十二，开地千里，成为一方霸主；这些重大政治事件奠定了秦足以与东诸侯国抗衡的基础。而统治者积极采用周的礼俗，又使秦文化从羌戎文化中分离出来，开始走上了融入华夏文化的道路。不巧的是，当秦人开始大量吸收华夏文化时，华夏各国却出现了礼崩乐坏，他们所学到的，很可能只是残余和皮毛。相对而言，秦国始终都没有成为真正的礼乐之邦，当然也不是与礼乐文化有千丝万缕联系的各派学术传播的中心区。在秦地，父子男女无别，同室而居；高兴时，“击瓮叩缶，弹筝搏髀，而歌呼呜呜以快耳”，“纵情性，安恣睢，慢于礼义”，远不如“齐鲁之孝具敬父”。北地、上郡一带，更是高尚气力，以射猎为先。直到秦孝公时，各国对秦仍“夷狄遇之”，不与会盟，以致使孝公感到“诸侯卑秦，丑莫大焉”。总之一句话，这里文化积淀不厚，尚有野蛮遗风，因较少因袭的负担而为专制学说的推行提供了方便。
正在此时，商鞅到了秦国。先以帝道、王道说君，君之志“不开悟”，“时时睡弗听”，又说以“强国之术”，孝公大悦之，“不自知膝之前于席也，语数日不厌”。于是，“以鞅为左庶长，卒定变法之令”，“行之十年，秦民大悦”，“妇人婴儿皆言商君之法”，以至于后来“孝公商君死，惠王即位”，而“秦法未败也”。
商鞅的强国之术核心是以“农战”为“一务”，围绕富国强兵的目标，构建专制统治体系。欲知其详，要看《商君书》。但学者普遍认为，该书今存24篇并非出自一人之手，而是从秦孝公到秦始皇统一天下后共100多年间、由商鞅及其历代传人陆续写成的，郑良树先生将成书过程分为五期。除写于秦统一后的篇章外，在前四期中，不仅文化专制主义倾向越来越强烈，而且越来越明确地把诗书礼乐之士视作首先需要打击的目标。这就意味着秦国本来就很孱弱的礼乐文化，很快又在有碍农战的罪名下遭到封杀。例如，在第一期的《垦令》篇里，商鞅就已提出要打击5类有害于农战的人，但其所指还只有褊急之民，狠刚之民，怠惰之民，费资之民，巧谀、恶心之民，大体仅以人性为断。到他死后，在第二期的作品《算地》篇里，打击的对象仍是5类，具体内容却变成了《诗》、《书》谈说之士、处士、勇士、技艺之士、商贾之士；首列儒家学者，其次是道家、游侠及工商。而在该期的《农战》篇里，又把打击的对象扩大为10类，即《诗》、《书》、礼、乐、善、修、仁、廉、辨、慧，儒家学者至少要占6种。第三期的《去强》篇把打击的对象归纳为“八者”或“十者”。“八者”是：《诗》、《书》、礼、乐、孝、弟、善、修。儒家依旧作为指斥的主要目标，其变化是赫然列入了孔子倡导最力的孝悌。第四期的作品别出心裁地把要打击的人称为“六虱”。如《靳令》篇说：“六虱：曰礼、乐；曰《诗》、《书》；曰修善、曰孝悌；曰诚信、曰贞廉；曰仁、义；曰非兵、羞战。”礼、乐、《诗》、《书》、修善、孝悌、仁、义等自为儒家无疑，非兵、羞战所指则应是墨家。[14]商鞅死后，在秦主政的有张仪、樗里疾、甘茂、魏冉、范雎、蔡泽、吕不韦、李斯等。除吕不韦曾“使其客人人著所闻”、编《吕氏春秋》、试图为秦引进一点新风而终遭失败外，其余诸人在治国理论上均无建树，反而屡屡称述商君之法。完全有理由相信，秦自孝公以后，始终仍以商鞅及商鞅学派的学说作为政治上的指导思想。甚至《商君书》中的多数篇章就是商门后学为适应变化了的形势向统治者所提供的政策法案。荀子在应对范雎“入秦何见”的提问时，明确回答说：“无儒”乃“秦之所短也”。[10]《强国》在一定意义上，“无儒”就是无文化。“无儒”局面的造成正是秦国长期实践商鞅及商鞅学派专制主义政策的直接结果。
荀子深知秦的强国之术不失为应对剧烈竞争的良策，但却以“无儒”为憾，故到秦作了短期的考察，即匆匆而返。而他的另一位学生李斯则认为方今“六国皆弱”，“秦王欲吞天下，称帝而治”，正“布衣驰骛之时，而游说者之秋也”，于是，怀着“得时毋怠”的抱负，毅然辞别荀卿，西说秦王，先后被任为长史、廷尉、丞相。秦听其计，亲信倚重达20余年。其间，韩非的著作也开始西传，秦王政见《孤愤》、《五蠹》之篇曰：“嗟乎!寡人得见此人与之游，死不恨矣。”便派兵攻韩，韩王不得已，只好遣韩非使秦，秦王悦之。虽未及信用而被李斯、姚贾害死，但由于统治者重视，其书却得以保存，“传于后世，学者多有”。很显然，通过韩非、李斯的桥梁作用，文化专制主义的东西壁垒打破了，理论和实践的距离拉近了，荀子的某些“局限性”也被他的两个大弟子突破了。而且，韩非还对在各国变法中涌现出来的早期法家思想进行了批判性总结。他说：公孙鞅“无术以知奸，则以其富强也资人臣而已”；“申不害言术”，却“不擅其法，不一其宪令，则奸多。”所以，“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”[9]《定法》不仅如此，他还认为“贤智之未足以服众，而势位足以屈贤”，“民者固服于势，寡能怀于义”，因而十分赞赏慎到的“势治主义”，高度强调保持国君绝对威势的重要性，主张以抱法、处势、用术三位一体的办法来治理国家。[9]《难势》正是有了韩非，早期法家各派才得以扬长避短而熔为一炉。秦王政对韩书击节赞叹，可能就是由于它弥补了商君之法的不足。然而，在今天看来，韩非把法置于至高无上的地位，要求法令公开，罚不避亲贵，固然有值得肯定的一面，但他的法治学说却出自性恶论，提倡法治的唯一目的是维护君主独裁。这就不能不在讲法律至上的同时，又讲权力至上，造成自相矛盾，并且必须乞灵于以深藏不露、不择手段为特色的阴谋权术。所以，韩非的法治思想在本质上是专制、集权与阴谋，与以保护基本人权为宗旨的现代法制精神相背谬。韩商合流并借李斯之手化理论为行动，与其说是中国法治的进步，毋宁说预示着文化悲剧的正式开场。
果然，秦始皇不久即完成了统一，由商鞅及其后继者长期实践，又经韩非修正的法家思想挟政治威势成为笼盖全国的统治思想。随之，以取缔自由、毁灭知识、对学者实行全面专政为内容的文化专制主义惨剧便结束了它稍嫌拖沓的序幕，闪电雷鸣般地敲响了出台锣鼓。公元前213年，根据李斯的建议下令焚书，并规定今后有敢偶语诗书者弃市，以古非今者灭族，官吏发现后不及时举报则与犯禁者连坐同罚。次年，又以诽谤罪将诸生460余人“皆坑之咸阳，使天下知之以惩其后”，并将各地读书人大量徙往边郡。后来，秦始皇死于沙丘，李斯与赵高共谋立二世皇帝，却又不断受到赵高的陷害和排挤，为邀宠固位，他竟丧心病狂地提请秦二世“行督责之术”，说什么“督责之术设”，群臣百姓就会“救过不给，何变之敢图？”二世深以为然，不仅益发致力于“灭仁义之途，掩驰说之口，困烈士之行，塞聪掩明，内独视听”，而且以“税民深者为明吏”、“杀人众者为忠臣”，在严厉的督责下，终于造成“刑者相半于道，而死人成积于市”的局面。(15)《李斯列传》
在冷兵器时代，决定胜负的主要是勇力而不是科学技术，战争的结果往往是落后打败先进，野蛮战胜文明。商灭夏、周灭商是如此，秦灭六国也是如此。所以，统一固然符合时代的潮流，但它所带来的却未必都是历史的进步。孔子要“攻乎异端”，墨子要“一同天下之义”，孟子要“息邪说，正人心”，荀子要“齐言行，壹统类”，他们的理想由法家用剑与火的形式实现了，孔、墨、孟、荀之书和百家之言也统统被当作异端邪说而遭禁绝，他们碰在了自己理想的碑上。沐浴着自由之风成长起来的各派学者在变故面前束手无策，活泼动进的诸子学术顷刻间灰飞烟灭，中国的知识界一下子落入了万丈深渊。
可是，秦的做法毕竟太严苛了。“重禁文学，不得挟书”，“专为自恣苟简之治”，又“繁刑严诛，吏治刻深，赏罚不当，赋敛无度”，搞得“群臣人人自危，欲叛者众”。秦始皇“自以为关中之固，金城千里，子孙帝王万世之业”，可以“二世、三世至千万世，传之无穷”，岂料“坑灰未冷山东乱”，在他死后的第二年，轰轰烈烈的秦末大起义便爆发了。一些学者趁机从壁藏中取出保存下来的典籍，在民间私相传授，讲诵演习；而另一些人，则直接加入了起义军，投身到反秦斗争的行列中。如，孔子之后孔甲就“持孔氏之礼器，往归陈王”，“卒与陈涉俱死”；叔孙通、郦食其、陆贾等，则襄赞刘邦，各有建树。由此看来，文化就像深植于土地中的草木，是无法斩尽杀绝的。用极端的办法对待它，除了招致反抗，不会有别的结果。
不可一世的秦王朝灭亡了，刘邦建立了西汉。虽然直到汉惠帝六年才废除《挟书律》，但实际上禁令早已不解自除，像战国那样的自由学术空气又重新在各地鼓荡。伏生口授《尚书》，鲁中诸儒讲习礼乐，《诗》学开始萌芽，而“天下众书往往颇出，皆诸子传说”，在前代留下的“唯有易卜，未有它书”的文化沙漠上，渐现绿洲。只是国家尚有兵戈，“未暇遑庠序之事”，文帝好刑名之言，窦太后爱黄老之术，公卿又尽为“武力有功之臣”，如何建设专制主义新文化的问题一直未提上议事日程。直到窦太后去世，汉武帝才于元光元年下诏，策问方正贤良文学之士，讨论“古今王事之体”和统治之术。董仲舒对以天人三策，拔萃群伦，天子掇其切当，施于朝廷。
今观董氏之策，除大谈天人感应以资包装和部分经济措施外，涉及政治思想者，主要是更化、举贤、兴学数条。具体内容有：改变秦的“自恣苟简之治”，清理“遗毒余烈”，构筑长治久安的.统治思想体系，以免“以汤止沸，抱薪救火”；“使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者”，岁贡二人于朝廷，“量材而授官，录德而定位”，让天下之士都能获得仕进的机会，克服郎中、中郎、吏二千石子弟“累日以取贵，积久以致官”、“贤不肖混淆”的积弊；“兴太学，置明师”，“数考问”，积极培养青年，扭转“以一郡一国之众”，竟无一人能应举贤良文学诏书的局面。上述所云，乍看并无不妥，直到第三策的结语，才露出了他的真实用心，其文曰：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[16]《董仲舒传》原来，董氏所谓更化，并不是化回到百家争鸣去，而只是把秦的定法家为一尊化为定儒家为一尊，树立一个新的绝对权威，借以整齐舆论，实现思想上的高度统一。至于举贤和兴学，所要举的为儒生，所要学的为儒书，则不过是整个宏观文化控制战略的配套措施罢了。这样，汉初“往往颇出”的“诸子传说”又不得不到儒家的法庭上接受审判，并再度被戴上异端邪说的帽子遭受贬黜。从此，读儒家的书不仅没有危险，而且还有官做，固守本派学说，则永难沐浴皇恩，恐怕连西北风都喝不上，利禄之心未泯的学子哪能不争先恐后地改换门庭呢？汉武帝还亲自抓了个典型，把一边放猪、一边苦读《春秋》、“习文法吏事，而又缘饰以儒术”的公孙弘擢为对策第一，又屡加超拔，直至以白衣为三公，破例封平津侯，天下学士闻之，“靡然向风矣”。经过董仲舒的画策和汉武帝的大力推行，儒学被拔到经的地位，而战国的诸子学则从根子上被禁住了。
不过，被汉武帝定为一尊的儒学，已不是孔、孟、荀的原始儒学，而是经过董仲舒改造的新儒学。除强调大一统外，其主要特点是：采用阴阳家的天人感应宇宙图式为框架，以儒家的“五常之道”为核心，积极吸收法家的专制主义思想，主张德刑并用，正式提出王道三纲，并把《春秋公羊》学作为最基本的经典。《春秋》是孔子正名分的凭借，最符合加强专制统治的需要且又文字简单隐晦，便于穿凿引申，而《公羊传》则只重义例，不重史实。董仲舒以之为利器剪裁诸说，“解弦而更张之”，尽情发挥，从而使号为“霸王道杂之”的汉家制度在“更化”之后取得了带有儒家戳记的理论支撑，可以打出孔子的旗号，堂而皇之地颁行天下，而不必像秦朝那样，去担刻深、暴虐的骂名，真是一举两得。就其实质而言，不准人们读书固然是文化专制主义，只准读一家之书、说一家之言，又何尝不是文化专制主义？秦始皇、李斯失败了，汉武帝和董仲舒却取得了巨大的成功。这证明，就加强思想控制而言，胡萝卜加大棒和诱以官、禄、德，才是比较现实的选择。正如翦伯赞先生所说：“董仲舒的办法，从表面看来，似乎比李斯的办法要和平得多，因为他不用火烧，也不用活埋。但在实际上，董仲舒的办法比之李斯的办法，更要刻毒。因为李斯的办法，是盲目地毁灭文化，而董仲舒的办法，是有意识地统制文化。换言之，董仲舒用文化反对文化，用知识分子反对知识分子。”[17]这一由董氏发明的制胜法宝虽然“更要刻毒”，毕竟是隐蔽、有效和稳妥的。所以，一经汉代实验成功，便为历代皇帝所沿袭，成为加强专制独裁、阻止文化自由发展的工具。
在此后两千年的古代社会中，虽出过个把不十分尊儒的皇帝，但已不是历史的主流；虽仍产生过不少著作，却大都变成了对儒家思想的阐释，“诸子为经籍之鼓吹，文章乃政化之黻黼”，学术被纳入了“为治之具”的轨道，完全失去了创造力；批评辩难依旧存在，但除儒、佛、道互相排斥外，大体都属于儒学各派间的争论，什么今古文之争，什么郑学王学之争，什么程王之争，朱陆之争，什么白虎观会议、鹅湖之会，目为一家之内的歧见迭出、且有面议之盛尚可，据以标榜学术繁荣则谬；经过不断地“新故相除”，儒学由汉代经学，经隋唐的义疏之学发展出程朱理学、陆王心学、乾嘉朴学，而其他各家或销声匿迹，或在严重扭曲后倚宗教而苟延，或被归入左道旁门，诸家齐流并逐的局面一去不复返；到南宋，朱熹著《四书集注》，既把三纲五常理论化、哲学化，又使儒家思想变得更具体、更通俗，从而将儒学精神深入到每个家庭，在全社会增强了影响力；教育的作用进一步受到重视，从设于首都的国子学、太学、四门学，到地方的府、州、县学，覆盖面在扩大，但所学的内容从九经到四书，却越来越单一，最后集中为因经过净化而最为朝廷推崇的程朱理学；学而优则仕早就是知识阶层的普遍追求，而选官办法则由汉之察举经九品中正制最终确定为科举制，在明初，又明令用八股取士，并编了《五经四书大全》作为钦定的应考读本，从此，不仅天下英雄“尽入皇帝之彀中”，而且全中国人的思想完全被僵化为一个思想，即孔孟程朱的思想；不过，即便是圣人之言，有不合时宜之处也可随时删除，朱元璋就曾令刘三五监修洁本《孟子》，大约砍掉了85段，只留下170多节，把有碍集权的民本主张全部洗去[18]。看来，所谓孔孟程朱仍只是个幌子，藏在背后的则是最高统治者强烈的权势欲和独裁欲；既然个人不用再思考，只用牢记圣人的教导，照着去做就是了，那么，但凡有点离经叛道想法的人，自然就成了另类，无不被视为当时的异端，或为士林贬抑，或遭免官禁锢，或竟困毙牢笼，更不待说清朝文字狱的严酷和惨烈了。总而言之，正是由于把儒家抬到经的地位，才把诸子时代彻底摧毁，战国时期出现的以自由著述、自由讲学、自由批评、自由流动为特征的百家争鸣真正成了历史的绝唱。
三、百家争鸣成为历史绝唱的原因
在活泼动进、充满自由精神的百家争鸣中形成了中国以诸子学为代表的原创文化，而孕育了原创文化的百家争鸣运动却一去不返，犹如绚丽的彩虹，转瞬即逝，岂非咄咄怪事？见怪不怪，此实由历史环境所限，原非人力所能左右者也。
（一）百家争鸣是古典专制主义向中央集权专制主义过渡的产物
周人是在“西土”独立由原始社会进入文明的。由于周王的权力源自氏族制后期父系家族族长对家族成员和家族财产的支配权，所以，由氏族机关脱胎而来的国家政权——周王室，从本质上说是专制的。随着灭殷和东征，周人取代殷人，成为天下共主，遂把这种专制统治推向全国。不过，周族原为小邦，为有效占领广大的东方，他们不得不把族人和姻亲分封到各地，建立带有军事据点性质的国，借以控制广漠无垠的野和野中形形色色的敌对族群。这就使国人集体的强大和团结，在事实上成了王朝得以存续的保证和繁荣昌盛的基础。王公贵族在不断动用甲兵对付野人的同时，却始终坚持以礼乐制度为主来治理国中，并把由部落制旧规演化而成的辅贰制、朝议制和国人参政制一直实行到春秋[19]，其目的就是为了防止国人内部过度分化，以保作为王室屏藩的盘石之宗永结不散。为了避开关于社会性质的争论，我们姑且把西周这种从原始社会自然延续下来的、兼有君主专制和原始民主两种成分的专制政体叫作古典专制主义。古典专制主义是西周政权长治久安的法宝，而既别异又统同的礼乐制度，则是古典专制主义的核心。
但是，物盛而衰，原为理之固然。礼之设，犹如河道上的堤坊，目的在于明尊卑贵贱之序，使“事有宜适，物有节文”，“防其淫侈，救其彫弊”，以便有效地“宰制万物，役使群众”。到了春秋战国间，却出现了“礼废乐坏，大小相逾”，堤坊对河水失去了约束力。发号施令之权由天子转到诸侯，由诸侯转到大夫，一些地方竟至“陪臣执国命”。各国之君依天子之制“设两观，乘大路”，管仲、季氏之流也“三归雍撤，八佾舞廷”，“循法守正者见侮于世，奢溢僭差者，谓之显荣”，连子夏的高足弟子都说：“出见纷华盛丽而悦，人闻夫子之道而乐，二者心战，未能自决”，中人以下者，都要“渐渍于失教，被服于成俗”，更是不言而喻之事。周人用“礼经三百，威仪三千”，“事为之制，曲为之防”，结果却是“民犹犯齿”，“民犹犯贵”，“民犹犯君”，“民犹忘其亲”，“民犹争利而忘义”，“民犹淫佚而乱于族”，可见筑堤防水的办法并非万能。同时，又有“王官失业，雅颂相错”，“桑间、濮上、郑、卫、宋、赵之声并出”，号称“最为好古”的魏文侯尚且“听古乐则欲卧”，“及闻郑、卫”则“不知倦”，再用“协比声律”的办法来“和民声”、“同民心”、“助流政教”，也已很不现实。
与之相应，自春秋到战国，各国通过辟土服远和建都设县，已把直接统治区扩大到了鄙野。私有制的发展、激烈的政治斗争和变法改革又促使国中的家族纷纷解体。野人因转化为受田小农并被征当兵而地位上升，国人却失去了宗族的庇荫和统治部族成员的资格，在国为“市井之臣”，在野为“草莽之臣”，“皆为庶人”，统统成了新兴领土国家的编户齐民。国野界线消失，国野对立的格局不复存在，用既别异又统同的特殊政策来团聚国人、对付野人已无必要，礼乐制度注定会成为政治上的昔日黄花，古典专制主义在被奉行了数百年后，也终于寿终正寝。
实际上，伴随着领土国家的形成，与政治关系及地域关系相适应的集权专制主义统治早就应运而生了。郡县制代替国都鄙野制，任官制和禄米制代替分封制和赐邑制，符玺制、年终考绩制代替朝觐会同制，成文法代替习惯法，以贫富贵贱为基础的新等级代替以亲亲为基础的旧等级，等等，已经成为战国政治发展的总趋势。然而，由于传统的影响根深蒂固，所以，新制的完善又颇费时日，集权专制主义的不成熟性随处可见。其重要表现有：
1.不健全。往往因事定制，头痛医头，脚痛医脚，缺乏系统规划。如：李悝认为：“王者之政，莫急于盗贼”，所以他制订的《法经》6篇便首列《盗法》和《贼法》，因“盗、贼须劾捕”，故其次讲《囚法》和《捕法》，《具法》是根据情况加重或减轻刑罚的法律，只有《杂法》才涉及其他犯罪行为[20]《刑法志》，可见惩治盗贼是这部法典的核心。这种倾向在商鞅变法和湖北云梦秦墓出土的《秦律》竹简中也反映得十分突出。而《唐律》的情形则正相反，在其数量已扩大到12篇500条的同时，却将《贼律》、《盗律》压缩为1篇，称为《贼盗》，从12篇所列的“五刑之名”、“十恶之条”来看，维护皇权和各级官僚特权、钳制民众日常行为的部分显著增加了。而且，在“正刑定罪”的律文之外，还有发挥“设范立制”、“禁违正邪”、“轨物程事”作用的令、格、式以资补充。[21]两相比较，不能不说战国的法律还很粗疏，无法满足统治者加强专制集权的多方面需求。另外，除秦国已有20级军功爵和楚的爵秩较为特殊外，战国时三晋、齐、燕的爵秩等级仅分别为卿和大夫两级[22]235；各国虽有“精士练才”作为常备兵，但应付大规模战争仍靠临时从农民中征发，等等，都可视作集权专制主义机制不健全的例证，恕文繁不赘。
2.不一致。由于七雄所处的地域不同，历史和文化传统不同，所以，他们各自创设的集权制度也有较大差异，发展很不平衡。如，各国差不多都先于边地设郡，借以巩固边防，后发展为郡县制，齐国却始终没有设郡，而是将全国划分为五都；为了适应政治、经济的需要和加强对臣下的控制，各国的官僚机构基本都走上了“官分文武”的道路，以相和将为文官系统和武官系统的首脑，但楚国却始终未设相位，仍沿袭春秋旧制，以令尹为最高官职；至于相、将、令尹以下的官职设置，则更加五花八门，异多于同。战国时，官僚制虽已被普遍采用，封君制也仍有不同程度的保留，而封君的来源却又差别很大，三晋、齐、楚诸国，国君的亲属、外戚、国君和太后的宠臣所占比例较高，惟有秦国行20级军功爵制，故有功大臣居多。总之，战国政制不一，大体上三晋为一个系统，齐、秦、楚各自另为一个系统[22]207，离统一的中央集权专制制度的确立还相距遥远。
3.不确定。在礼乐制度解体之后，用什么样的办法来维持政权和社会秩序，用什么样的思想作为实施统治的指导思想，不可能每个人都很明确。如，《管子·国蓄》篇说：“夫以室庑籍，谓之毁成；以六畜籍，谓之止生；以田亩籍，谓之禁耕；以正人籍，谓之离情；以正户籍，谓之养赢。五者不可毕用，故王者偏行而不尽也。”偏行就是要有所侧重，但在五种都有缺陷的税制中，究竟以哪一种为主才好，连作者自己也未予明言。荀子就如何建立新制的问题论述最多，但他所勾画的不过是一个基本框架，一深入到操作层面，却只能建议各国，不妨“刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期”。[10]《正名》显然并没有把各种制度融会贯通，铸为一体。学者们在讨论、在选择、在综合、在争鸣，并先后出现过以稷下学宫和吕不韦的相府为基地的两个大的研究中心；国君们更为丧地辱师、“天下恶乎定”、如何才能“称帝而王”等问题烦恼焦虑。究竟是行王道，还是行霸道？究竟是用德治，还是用礼治、贤治、势治、法治，抑或干脆无为而治？真让人眼花缭乱，举棋不定。以至于竟真出现过燕王哙相信“禅让”说，把君位传于燕相子之的荒唐举动。[13]《燕策一》可以说除秦自商鞅变法之后，一直遵循商鞅学派的治国方针未曾动摇外，其他各国都在不同程度上存在着何去何从的犹豫和徘徊。
以礼乐制度为核心的古典专制主义死了，新的中央集权的专制主义统治还没有长大，政府的控驭能力打了折扣，这就不能不给学者留下许多自由活动的空间。贤士“一君不能独畜，一国不能独容”，鸟儿般地“择木而栖”，进可以出将入相，演出一幕幕威武雄壮的活剧，退可以为王者师友，受到特殊的尊崇，不然，则聚徒讲学，著书立说，传之天下。纵然放言高论，也不必担心触禁犯忌，充其量不过是“有道则见，无道则隐而已”。国君听了他们的宣传，也常“于心有戚戚焉”。这种情况在秦汉以后是绝难见到的。所以，我们说百家争鸣是古典专制主义向集权专制主义过渡期间的产物。
（二）百家争鸣是由七国并立走向统一时期的特有的文化现象
战国是个无天子的时代。岂止无天子，连能被公认的霸主也没有。七雄并立，“强者胜弱，众者暴寡，以兵相划，不得休息”，打了败仗，吃了亏，没有人出来主持公道。一不小心，就可能兵挫地削，再不小心，就可能身死国亡。所以，弱者以谋图强，强者日欲霸王，是每个国君所面临的严肃课题。
怎样才能强得起来呢？七国大小不一，但其领土截长补短，都有数千里，比起汤起家时的70里、文王起家时的百里，不知大多少倍，不能说没有发展的条件，关键要看是否得人。
为了解决“邻国之民不加少，寡人之民不加多”和“民之不足以实其地”的问题，各国出台了不少政策来“驱众移民”，试图打破“民犹无走”的僵局，把别人的“重民”都拉到自己这里来。如秦国用“利其田宅，而复之三世”的办法招徕三晋之民“使之事本”；齐国提出予夺、险易、利害、难易、开闭、生杀六个“决之则行，塞之则止”的关键点要求政府高度关注，认为假如“不明于决塞，而欲驱众移民，犹使水逆流”，不可得也，等等，均其显例。但是，高明的国君却更懂得“地从于城，城从于民，民从于贤”的道理，深信“得贤者而民得，民得而城得，城得而地得”，有了贤者就有了一切。所以，他们不指望通过“足行其地，户说其民”来吸引民众，而是强调“得其要”，即用提纲挈领的战略，从尊贤做起，凭借贤者的道义和影响力使天下人归之。[12]《先识》这样一来，战国的尊贤便有了非比寻常的意义：一些有道的大贤显然是被当作足以感召民众的精神领袖才受到特别礼敬的。魏文侯欲相段干木而不肯受，乃“致禄百万，而时往馆之”，于是国人皆喜，相与诵之曰：“吾君好正，段干木之敬；吾君好忠，段干木之隆。”居无何，秦兴兵欲攻魏，司马唐谏秦君曰：“段干木，贤者也，而魏礼之，天下莫不闻，无乃不可加兵乎？”秦君以为然，乃按兵辍不敢攻之。[12]《期贤》据此，段干木发挥的就是对内稳定人心、对外扩大影响的作用。关键时刻，一贤可抵百万兵，尊贤之效，不可谓不大。
《说文解字》曰：“贤，多才也。”从字之初形看，贤之古义更多地是指能力。除少数大贤能以其道义替统治者团聚和稳定民众外，多数贤者仅有一技之长。但他们有的“敢直言而决郁塞”，有的如明镜而烛幽隐，有的能出谋划策，有的能奔走游说，有的能攻城野战，有的能辟土积谷，有的能经办事物，有的能著书立说，大至合纵连横，“一怒而天下惧，安居而天下息”，小至鸡鸣狗盗，足以替主人排扰解纷，其作用虽在一时一事，却也都为国君、贵族须臾不可暂离。这主要是因为旧的礼乐制、宗法制到战国已进一步崩坏，世官世禄制的弊端暴露无遗，宗室子弟不足依恃，兼并和竞争又使军政事务日趋重要和繁杂，客观形势已发展到“得贤人，国无不安，名无不荣；失贤人，国无不危，名无不辱”的地步了。
早先，孔、墨都讲过“尚贤用智”的道理，但人们还没有深切体会，都如耳旁风一般，吹过去了。渐渐地，七国对立的形势越来越严重，这才有了“尊贤者王，用贤者霸，失贤者亡”的紧迫感。于是，各国纷纷通过改革清算世官制度，把举贤原则付诸实践，从根本上代替举亲，而秦国后来居上，做得最彻底。乐毅回答燕惠王说：“先王过举，擢之乎宾客之中，而立之乎群臣之上，不谋于父兄，而使臣为亚卿”。李斯《谏逐客书》曰：秦四世有胜，“皆以客之功”。触詟问赵太后曰：“今三世以前，至于赵之为赵，赵王之子孙侯者，其继有在者乎？”曰：“无有。”曰：“微独赵，诸侯有在者乎？”曰：“老妇不闻也。”类似的记录反映这场变革的影响极为深远。从此以后，大批贤者进入决策中心，而没有能力和功劳的贵族则作为“淫民”而遭剥夺，甚至逐步沦落，最终退出政治舞台。
据《史记·田敬仲完世家》，齐威王曾与魏惠王会猎于郊，魏惠王以自己有可以“照车前后各十二乘”的“径寸之珠”十枚为宝，大事夸耀。齐威王答道：“寡人之所以为宝者与王异”，接着就举了檀子、盼子、黔夫、种首等人在治理齐国过程中所发挥的重要作用，说：有了他们，“将以照千里，岂特十二乘哉!”梁惠王惭，不怿而去。这个故事表明，在战国特殊的国际环境下，秉持道义、博于学问、有治国强兵才能的贤者已被抬得很高，真正成为人所珍视的宝贝。某些国君和掌权者不仅看到了许多“贤人在而天下服，一人用而天下从”的例证，进一步增强了对用贤重要性的认识，而且摸准了贤人最需要给予尊重的心理，总结出了吸引贤人的一套办法。他们知道，“自贤而少人”，“则说者持容而不极”，对真正的“有道之士”，“必礼必知，然后其智能可尽也。”正如郭隗对燕昭王说的那样：“诎指而事之，北面而受学，则百己者至；先趋而后息，先问而后嘿，则什己者至；人趋己趋，则若己者至；凭几据仗，眄视指使，则厮役之人至。若恣睢奋击，呴籍叱咄，则徒隶之人至矣!”[13]《燕策一》倘若气指颐使，“其所择莫如己”，引进的都是蠢材，其国不亡何待!所以，明君多能“去其帝王之色”，虚心待贤。或为贤者“开第康庄之衢，高门大屋以尊宠之”；或与贤者“曲席而坐，传器而食”，“衣裘与之同之”，恣其所欲，以顺适其意；闻贤者之善言，或“立倦而不敢息”，或“不自知膝之前于席”、“语数日不厌”；对贤者的过失，也常“错之勿言”，“人非之不为沮”，不肯“以人之小恶，亡人之大美”。其中，有的国君甚至能做到“士虽骄之，而己愈礼之”，胸襟如此宽广，“士安得不归之”，国安得不强大？风气所及，一些卿相大臣也以养士相尚，竟有“食禄千锺，什九在外”，用以养贤者。可以说战国七雄及大臣间的竞争，其核心都是对人才的竞争。
正是因为七国并立的紧张局势使某些明君认识到了用贤的意义，才给贤者提供了创造和选择的自由，并通过创造及相互批评辩难，形成了政治上的开放和学术上的百家争鸣。但好景不长，这种局面在秦的“焚书坑儒”和《挟书律》的打击下，骤然结束了。如前所云，汉代虽曾解弦更张，由于大一统的政权已不能容忍诸流并进、众道杂陈，所以，代替秦朝苛政的新办法不过是把以王霸相杂为特色的儒家思想定为一尊。从此，天子变得“炎之如日，威之如神”，诸子学遭到禁止，“当涂者入青云，失路者委沟渠”，影响所及，则“县令不请士，郡守不迎师，群卿不揖客，将相不傀眉，言奇者见疑，行殊者得辟”，“欲谈者宛（卷）舌而固声，欲行者擬足而投迹”[16]《叙传》、《杨雄传》，过去凡贤者皆能“恣意所存”、四处“扺掌而谈”、“决疑应猝”、“颇得伸其舌而奋其笔”的情况再也见不到了。以贤者自由活动为基础的百家争鸣成了由分裂走向统一时期的罕有的文化现象。
（三）百家争鸣既是私有制发展的结果，又与土地私有制发展不充分有关
毫无疑问，西周已是私有制社会。但私有制的存在并不意味着它已发展成熟。农业社会最基本的生产资料是土地，而西周土地私有的现象就不明显。这恰恰是阶级社会初期应有的正常情况。
依照部落制旧规，氏族占有的土地应归氏族全体。这在西周，已演化为“普天之下，莫非王土”。表面上，看似出现了王有制；实际上，周王只是以征服者和周族共同体最高代表人的身份，取得了对所占土地的分配权。
分配的形式有两种，即大规模的分封和日常的颁赐。而贵族得到的土地也有两类：一类由受封者直接占有，可以叫家族自占地；另一类范围很大，上边分布有许多邑、里，显然属于被征服族群的居住区，如少昊之墟、有阎之土等等。这样，受封者凭借对家族自占地的支配权，就掌握了榨取家族成员和家内奴隶的物质基础，而由于获取了对广大被征服地区的统治权，又可以通过剥削散处于封地上的氏族或家族共同体得到收益。因此，我们完全可以说，在西周的土地制度下，已经出现了对生产者剩余劳动实行无酬占有的私有制关系，“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力”，公、卿、大夫、士便是无酬剩余劳动的等级分享人。然而，这种私有制关系的不完整性又是显而易见的。一方面，贵族在分封和赏赐中得到的只是对家族土地的占有权、使用权和对采地贡纳的收益权，同真正的所有权有很大的距离，作为周族共同体的化身，周王可以把已封赐的土地收回，转赐他人。另一方面，同封主一样，对接受封赏者也不能孤立看待，他们隶属于家族，而且是各家族的大家长，受封者在获得采地贡纳的同时，也肩负着收族、恤族的责任，所谓的家族自占地，则由他以家族代表的身份领取和管理，真正的使用权并不属于个人，而是属于家族全体。“诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙”，子孙即泛指贵族的同族或同宗。由于生产力水平低下，必须借助于多个人的协作才能提高劳动生产率，所以，连主要的生产活动也是由家族集体进行的，一族之人“出必共洫间而作，人必共族中而居”，就像一个生产队。只是显赫家族的族长因长期“奔走于公家”而“有位于朝”，必须“日恪位著以儆其官”，普通家族的族长又多以士的身份“执干戈以卫社稷”，才渐渐地脱离劳动，而把“力于农穑以供其上”的责任推到了由子弟构成的下层国人和家内奴隶身上。
自西周至春秋，血缘关系在剧烈的政治斗争中不断遭受冲击，“亲亲”观念逐步淡化。但旧的宗主被杀或出亡，可以改立新的宗主来代替，一些家族衰落了，另一些家族又起来补充，家族社会的基本格局没有发生根本变化。贵族家庭的家长已经过着“作福作威玉食”的生活，这同受家长支配的下层成员相比，当然不可同日而语，但既是家族的子弟，作为共同体的“直接肢体”，凭借同共同体的天然联系，就仍能占有和使用土地，并在政治和经济上受到家长的庇荫。与此同时，家长对外的行为则均由全族代为负责，族存与存，族亡与亡，每个家族都有很强的内向团聚力，家族成员心目中只有家主，没有国君，而社会上也只重视分辨人的“族姓班位”，而不知人性为何物，个人还深深地淹没在家族中。
到了战国，情况就变得完全不同了。用铁器武装起来的农民具备了从事个体经营的条件，靠血缘纽带维系的集体劳动压抑了生产积极性，分地私耕成为势所必行的迫切要求。于是，土地由家族共同占有到归个人占有的演变应运而生，但族长凭借权势多占地和占好地，又使疏属子弟及失去家族庇护的孤寡受到排挤，从而变成最早的“无置锥之地”者被抛向社会。这对七国推行的富国强兵政策极为不利。出于巩固统治和对外战争的需要，以行政干预经济为主要内容的授田制被提上议事日程。诸子书及《周礼》中说的制土、行田、制地、颁田里等，都是指国家授田，而所谓的“开阡陌”、“正阡陌”、“修封疆”等，则是依照各地亩积，打破家族局限，为承担赋役的个体生产者划定田界。不过，授田制只是加速了土地私有化进程，却并未直接导致个体私有。战国农民受田后，到一定的时间又须退田于官。由于有还有授，政府便要经常地“审端径术”，核验田界，防止“盗徙封”，以便“定什伍口数，别男女大小”，“案家人比地”，有的地方还要“三岁而壹更赋田”，使各户所受之地美恶平均。劳动者若要离开家乡，便需“弃其田耘”，可出卖者仅小块宅圃而已。
分散劳动的普遍化以及工商业的发展在推动私有制走向成熟的同时，又造成了家族的全面解体。反映战国史实的《管子·问篇》既问“国之弃人，何族之别也？”又问宗子“以贫从昆弟者几何家？”说明随着收族制度的破坏，大小宗关系出现了颠倒，小宗余子既可能因穷困而辗转流移，云散四方，也可能凭借财富或能力超迈宗主，从湮没无闻的状态中独立出来。另一方面，有还有授的授田制又意味着土地私有化还没有完成，人与最基本的生产资料缺乏牢固的结合，安土重迁观念也未见之于史籍，在各国徕民和招贤政策的吸引下，既可以在这里受田，也可以在那里受田，甚至能获得大量的土地赏赐。所以，战国人事实上成了既无血缘枷锁也无地产羁绊的自由人。正是在这一背景下，族姓班位渐渐无人提起，有关人性的讨论日趋激烈，各种体现个人政治理念的新学说纷纷产生，甚至出现了庄周等把精神解放看得高于一切、极度张扬个性的思想家。苏秦曰：“且使我有雒阳负郭田二顷，吾岂能佩六国相印乎？”可见有了固定的地产，情况就会大不相同。不仅可能销蚀建功立业的斗志，恐怕连“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉”的心境也将破坏无遗。
授田制是自秦至汉逐步废弛、并最终走向解体的。[23]随着土地的私有化和商品化，很快出现了“富者田连阡陌”的情况，而士人也纷纷开始朝着地主化的道路迈进，政府一边用种种禁令和严格的户籍管理“驱民皆归之农”，一边奖励孝弟力田，在诱导人民“戮力本业”的同时，又试图通过重建血缘组织来稳定民间社会。汉元帝在一通诏书中说：“安土重迁，黎民之性；骨肉相附，人情所愿”[16]《元帝纪》，表明到这时多数人又被地产和宗法两张大网套住，动弹不得了。政府公开打击游侠、游说、游行，士人又失去了冲决网罗的雄心和“矫翼利翮”，以自由著述、自由讲学、自由批评、自由流动为特征的百家争鸣销声匿迹，便成了理所当然之事。由此可见，中国古代的知识活动一下子失去了战国时的原创精神，由活泼动进转入沉闷停滞，不仅与专制制度的强化和统一局面形成相关，而且还有深刻的经济原因。有人说，战国时已“具有在专制以外向其他方向发展的可能性”[24]，这完全是不切实际的空想，因为由经济力量决定的社会发展阶段，往往无法超越。
总之，百家争鸣不可能出现于战国前，也不可能存在于战国后。百家争鸣式的自由是历史夹缝中的自由。
四、余论
自由是一个具有魔力但难以言表的词。在不同的历史时期，不同社会阶层对自由的内涵有着完全不同的理解。关于自由定义的争论至今也远远没有结束。但对于生活在现代社会的人来说，却至少应该在以下几点上达成共识。
（一）自由是人的天性，因为只有人在进化中产生了高级的认知能力，即理性思维能力，并可以通过开发这种潜能，形成主观世界，使人本身成为受自己意志支配的能动之物，而不是受本能支配和环境左右的受动之物。同时，人会制造和使用工具，人的行动比起动物来具有更大的自由度和自由空间。[25]近代启蒙思想家把自由说成“天赋人权”，虽有忽视人的社会属性的弊端，但却抓住了人的自然本质。在当时，强调自由是人与生俱来的自然权利，就是要把它看成是一种普遍性权利，这对批判人权神授论和认为只有一部分人可以享受自由的特权思想来说，所起的作用是不可估量的。过分注重人的阶级性，不适当地批判所谓抽象人性，不利于落实以人为本理念，促进人的全面发展。
（二）马克思说：“我们越往前追溯历史，个人，也就是进行生产的个人，就显得越不独立，越是从属于一个更大的整体。”[26]依照此理，从奴隶制到封建制，再到以市场为导向的商业社会，从自由劳动到自由市场，再到自由消费，人类越往后发展，个人的独立性就越强，所获得的自由就应该越多。马克思主义经典作家的最高目标是推动人类社会由必然王国进入自由王国，建立自由人的联合体，最终实现真正的个性自由和人的全面成长。要达到这一目标，就必须通过不断地社会变革，消除对人的生命本能的压抑，建立既有利于解放人性、又有利于人性自觉的合理制度。从一定意义来看，人类的历史就是不断除旧布新、不断追求和扩大自由的历史。
（三）关注个体、容忍差异是自由的灵魂，也是民族走向强大的法宝。因为“真理是伟大的，如果听其自然，它终将占上风”，真理还“是错误的有力反对者，对斗争毫不畏惧”，“如果允许人们自由地驳斥错误，错误也就没有什么危险”。[27]所以，允许思想和言论自由，提倡不同观点之间的自由辩论，不仅对政治真理的发现和传播是必不可少的，对科学真理的发现和传播也是必不可少的。只有实现了真正的思想、言论自由，谬误才能受到彻底批判，妨碍社会进步的愚昧、落后、腐朽的东西才能被廓清，人的创造力才能竞相进发，民族和国家才能充满活力，并走在世界的前列。相反，多数人缺乏个性，众口一词，千篇一律，乃至于毫无生气而惰性十足，则正是一个民族的最大悲哀。
对自由可作如是观，对专制又应怎样看呢？似乎也不能一概而论，轻下判词。专制制度和专制主义思想既是历史的产物，自然有其一定的历史合理性。如儒家鼓吹纲常伦理，主张移孝作忠，就是与“像单个蜜蜂离不开蜂房一样”的小农社会及血缘宗法制家庭相适应的；而秦的焚书坑儒和汉的罢黜百家、独尊儒术也起到过巩固统一、稳定社会、实现文化融合、规范文字等作用。正如恩格斯所说：“自从阶级对立发生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”[28]。但是，承认恶曾在历史进步中充当过“不自觉的工具”，不等于要放弃对恶性本质的揭露和谴责，更不能颠倒黑白，混淆是非，视痈疽为至宝。马克思在评论“不列颠在印度的统治”时，一方面肯定正是这种统治破坏了“小小的半野蛮半文明的公社”，从而摧毁了“东方专制制度的牢固基础”，“在亚洲造成了一场最大的，老实说也是亚洲历来仅有的一次社会革命”；另一方面又尖锐地指出：“英国在印度斯坦造成的社会革命完全是被极卑鄙的利益驱使的，在谋取这些利益的方式上也很愚钝”[29]766，当时所采取的“凶恶的勒索手段”和“极端伪善”赤裸裸地暴露了资产阶级文明的“野蛮本性”[30]。并且强调：“从纯粹的人的感情上来说，亲眼看到无数勤劳的宗法制的和平的社会组织崩溃、瓦解、被投入苦海，亲眼看到它们的成员既丧失自己的古老形式的文明又丧失祖传的谋生手段，是会感到悲伤的。”[29]765这样，马克思就在如何运用二律背反研究历史方面为我们树立了一个光辉的典范。从马克思主义的立场、观点、方法出发，看待中国古代的专制制度和专制主义，对其“恶的历史作用”固然不能一笔抹杀，对它所产生的诸如残害人性、毁灭文化、压制自由、阻碍进步等种种罪恶，恐怕更不能置之不问。否则，我们将无法面对因同暴政抗争而献出生命的无数先哲的英灵，也无法体会司马迁受宫刑后“肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知其所往”的撕心裂肺般的惨痛。更重要的是，我们已经进入21世纪了，科学技术的突飞猛进和社会主义市场经济体系的确立正深刻地改变着全部社会结构，并强烈呼唤政治现代化加快其已经日益迫近的脚步。在专制主义赖以存在的基础发生根本性动摇的时候，如果再对专制主义的功用津津乐道，岂不与党和国家领导人一再倡导的与时俱进的历史观大相径庭？
既然自由和专制代表着不同文化的前进方向，那么，当弘扬中国传统文化的口号响彻云天的时候，各自所企盼的究竟是复兴诸子时代的思想自由，并以思想创新为基础，构建创新型社会，还是修补束缚了中国两千多年的纲常伦理和等级秩序，每个人都必须接受良心的拷问。自先秦到明清，自由消而专制长，万马齐喑。辛亥革命推翻了帝制，实现了共和，《中华民国临时约法》规定：“中华民国人民一律平等”，人民享有人身、居住、财产、言论、出版、结社、通讯、信仰等自由[31]，从而敲响了专制主义的丧钟，开启了自由长而专制消的新时代。到五四新文化运动兴起，更迎来了思想空前活跃，大家辈出的喜人局面。作为生活在21世纪、正尽情享受着新文化运动一切积极成果的知识分子，本应继往开来，在民主和法制的轨道上，努力创建社会主义新文化，使诸子时代的自由精神在更高层次上获得新生，为人从对社会的依赖性形态，经由相对独立性形态，过渡到个人与社会相一致的自由个性形态作贡献。但是，有些人既不研究自由的历史，也不关注自由的未来，却热衷于通过对新文化运动的否定振兴“国学”，并要用国学“筑起中华民族的精神长城”，拒各种异质文化于境外；有些人硬说儒学的核心是礼，而不是仁，并绞尽脑汁挖掘礼的精义，为现实生活中残存的等级特权寻找依据；更有甚者，居然把自由民主与和谐稳定相对立，将自由民主妖魔化，公开宣称：“民主化是一个祸国殃民的选择”，“中国应该拒绝民主化”，接受“儒化”，“在上层，儒化共产党，在基层儒化社会”，“建立儒教国”。[32]听到这些言论，不仅令人惊诧莫名，同时也感到反对专制主义、争取享有完整自由的道路必将曲折而漫长。
理论和实践一再证明：社会主义市场经济要比小农经济好，自由民主要比集权专制好，法治要比人治好，开放要比封闭好，构建各种文明兼容并蓄的和谐世界要比坚持狭隘的民族主义好。所以，我们斗胆动问诸位先生：当你对民族文化中的自由精神弃若敝屣，而对儒家的纲常伦理眷恋不舍的时候，你是否想过：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，只有每个人获得了自由发展的机会，整个人类才能彻底获得解放？当你以学者的身份在媒体和课堂上宣讲“礼经”的时候，你可否记得，礼学大师荀子曾明确表白，大儒之效恰恰就是“谨乎臣子而致贵其上”？当你十分可笑地试图用新的长城圈禁精神时，你是否明白，文化的相互交流不仅不会对本民族的优秀传统造成威胁，相反，这对保持民族文化的生命力来说，正是至关重要的？当你对以民主和科学为标志的“五四新文化运动”横加责难的时候，你是否知道，作为新文化运动的主将，胡适所抱的基本宗旨是“以评判的态度”，研究问题，输入学理，整理国故，再造文明[33]，陈独秀所坚决反对的也仅限于同现代公民权对立的儒家的三纲五常，而不是“温良恭俭让信义廉耻诸德及忠恕之道”[34]，他们的态度堪称公允，而钱玄同、吴稚晖、吴虞等人的激愤之论能够发表，则正是民国初年言论自由、思想活跃的进步表现，怎能用文化复古主义的眼光，作出相反的观察？最后，当你叹息中国没有诺贝尔奖获得者、各个领域都不出学术大师、而年轻人又缺乏远大理想时，你是否意识到：既没有伟大的爱，也没有深沉的恨，缺乏创造精神和身上所拥有的热情少得可怜，才是一代学人、尤其是青年学子的病源所在？至于对建立“儒教国家”一类的狂言，似乎根本不值一问。我只想提醒这些怪论的发明者：“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”，历史的脚步是阻挡不住的，倒退没有出路。
收稿日期：2006-03-03
注释：
①关于百家争鸣运动的特点，梁启超、徐复观、李泽厚、余英时等论之较多，卓见迭出，本文多有吸收。
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