绝对主义#183;相对主义#183;多元主义——论文化多元社会中的阅读活动，本文主要内容关键词为：相对主义论文,主义论文,社会论文,论文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
第十六届国际比较文学大会的组织者邀我出席并作全场发言，这使我深感荣幸，也使我颇觉为难。因为，我所要宣读的论文，原是为仅有少数圈内人参加的有关“跨文化文学研究的学理和方法论”的专题讨论会而备。因此，我最终决定对手头的论文加以修改，扩充其带有普遍性的论述，压缩其就一次实验所作的专门报告。这种变通的作法是否能被接受，就取决于在座诸位了。对我而言，这是我在意大利度假处收到传真来的邀请信后，唯一能想出的应急办法了。
作为最后一名全场发言者，我有幸得以回顾本次大会所涉及的有关比较研究的广泛议题，它们包括：比较文学及其理论化，文学史与思维史，一例对先锋派作品的娴熟分析，一国范围内文学（子）系统的多样性，文化批评，文学研究与文化研究的关系，以及一位著名作家的重要发言。面对上述所有引人入胜的探讨和发言，我还能再补充些什么？这又是最后一个发言者的劣势所在。
我的研究领域，属于所谓的经验主义的文学研究（empirical sludy of literature）（这在论文的后半部分可以看出）， 专门考察作品与读者的双边互动，这种经验主义的研究方法在探讨如下问题时将会富有成效：1.阅读的过程及影响；2.文学的社会化问题（这属于文学的教学理论范畴）；3.文学的运行机制；4.对阅读规律的直观认识的证实。可以说，经验主义的文学研究乃是对其他文学研究手段的有效补充，它能够解决某些问题，但不是全部。在富有教学经验的文学教师的圈子里，我的研究成果，已被付诸实施。
霍斯塔德在《文化与组织：思维的软件》（1991）一书中，将文化（culture ）视为我们精神结构中的一个层面，介于人性（humannature）与个性（personality）之间：
从上面的金字塔图式中，我们可以得出如下结论：
（1）文化不可能脱离人类（human beings）而存在。 以大教堂这一艺术品为例，它并不是先验地属于文化范畴，只有当它成为一个社会公认的宗教象征，且人们在里面祈祷、参观、拍照，或是撰写有关它的专著，它才进入文化范畴。此外，我认为，某些物质客体获得文化身分的可能性相对较大，而某些客体因其在文化交流的传统中持久地发挥作用，已很难丧失既有的文化身分。
（2）单个人（one human being）无法形成文化。由上面金字塔图式可以清楚地看到，文化与社会化进程及人际交流密切相关，并具有认识的、交际的、合作的功能。
根据以上结论我拟用一组概念为文化定义：诠释框架（ interpretive framework）、交流（communicative ）、习俗（ convention）。
与刘易斯（Dvid K.Lewis,1969）和佛克玛（Fokkema,1989 ）相同，我将习俗视为适于解决协作问题的策略。这一概念的前提是：“对他人行为有相同预期”的某个人群（Fokkema 1989:2）。
倘若预期的行为规范被破坏，人们也许就会意识到另一种的习俗的存在可能，并进而认识到既有的各种习俗的相对武断的特征。然而，在一个特定的语境和人群中，一个行为规范并不被看作是完全武断的。
对一个社会而言，总要不断地解决协作问题：交通必须规范化，教育必须体制化，病人必须得到治疗，货物必须被发送到目的地，等等。针对以上每一个问题，社会上分别都有一个解决方案，而每一个既定的解决方案，都是从众多的候选方案中遴选出来的。无论如何，既定的解决方案，便意味着公众中的一种约定，谁也不得违反。
在荷兰，规定靠右行车。假如我们违反这一惯例，结果将会很不愉快。可是，倘若我们在州长家举行的宴会中，一反传统的穿着习俗，其后果却未必不妙。甚至于，我们也许还会因此而备受瞩目，并被视作有个性。
不同的习俗或惯例，有着不同的伸缩性（rigidity）。在交叉路口设置红绿灯时，红色被选作“停（车）”的标志，这一惯例在霍斯塔德的金字塔图式中，接近于“人性”这一层面（红色＝血＝普遍性）。从约定性的习俗到强制性的规范，包含着许多层次。在约定性习俗的范畴内，有更多松动、变革的余地。因此，艺术理应定位于这个范畴。
上文已强调，文化离不开交流或交际。作为一个符号系统，它从交际中产生，并在交际中得以实现、转换、保存（Posner,1991）。 文化提供了一个理解现实的框架。而对人群共有并借以相互沟通的知识范型的认可，则构成了一个人文化身分的基础。适于在人们心中形成相互沟通的对现实的诠释，划分出了我方和异己的界线。荷兰人对本国现状有一共识，即，学生们在上大学后，都渴望离开父母，离开家庭，稍后，又希望与异性朋友同居，尝试着在准婚姻关系中共处，同时不必承担正式结婚后所必须承担的责任。另一个为荷兰人所公认的价值标准就是，不断追求个人的发展。
然而，认可（recognition）并不必然意味着认同（agreement）。上述诠释框架尚需经过认真探讨，但无论参予探讨的partners有怎样的反应，在荷兰人的文化圈子内，至少可供选择的模式可以证明是同一的，并可以沟通的，它们有足够的存在理由，而作为其来源的价值和原则系统，与社会上占优势的看法，完全不相抵牾。
人们普遍认为，欧美文化的整个原则系统，部分地植根于那场孕育了“自由、平等、博爱”这三个口号的法国大革命。众所周知，在西方社会，更强调自由和平等。而我们已将上述价值观，内化到了以至仿佛是我们天性的程度，这也使我们忘记了它们乃是众多价值观中的最佳选择，从而在一定的历史语境中，已被认同。
自由和平等的观念业已被广泛接受，并成为《人权宣言》的一部分。这使我们愈益感觉良好地认为我们的文化已具有一种“绝对的”文化价值，既然“绝对的”一词已进入我们的理论视野，就让我们着手辨析“文化绝对主义”（culturaluniversalism ）和“文化相对主义”（ culturalrelativism）这一对矛盾的观念。
绝对主义以区分善恶的绝对标准为前提，一旦遇到论争，它确信能够根据某一不容置疑的基本价值标准而找到解决办法。它还认为，初始原则即真理，人们应从充满偶然性的现实境遇中超脱出来，走向真理，走向必然。然而，从十七世纪开始，西方哲学界就有人开始批判这种观点，起初小心翼翼，久之，则愈益凌厉，尤以现代派哲学与艺术的攻势为甚。而批判的矛头，既指向绝对主义的道德内涵，也指向其本体论。
绝对主义易受攻讦之处在于，其所标举的普遍标准，看来象是某一种特定的文化（如一种宗教，一种哲学，一种政治意识形态）的产物。而一个标准若被视为具有根本性，则往往会导致文化帝国主义。绝对主义的对立面是相对主义。相对主义以不同标准的多元共存为前提。
它认为，每一个特定的人群或文化，都形成了一套自己特有的判断是非善恶的标准。因此，局外人在评价这些标准时，应格外谨慎。
大约在二十五年前，比较文学界曾有过一次热烈的争论，争论的一方以绝对的、固有的标准为依据，竭力维护世界文学的传统规范，争论的另一方，则考虑到文学所处的具体语境，倡导一种不断调整评价标准的观照方式。一眼就可以看出，与绝对主义相比，相对主义拥有更具说服力的道德标准，它既肯定不囿于传统规范的文学的发展，又指出将来不能再以外在于文学所处语境的标准来衡量作品。然而，这次争论却又暴露出文化相对主义的许多问题。
（1）文化框架的相对主义具有决定性作用。 某个人若属于某个特定的人群，他或她就再也无法脱离出来。
（2 ）横亘于不同诠释框架之间的鸿沟， 导致相互隔绝（ noncommunication）。
（3）极端地看，如果我们认可了多样性， 就有可能认为侵犯他人的行为在道德上是可以接受的。纵观历史，出于某种需要而侵犯他人的例子，比比皆是：如希特勒德国、毛泽东中国、斯大林俄国、南非的种族隔离法、前南斯拉夫的内战、对拉什迪的追杀令，简单的例子如，一个伊斯兰教背景的妇女在他丈夫出门时被锁在家中。
因此，我们必须找到一条走出困境的两全之策，它既能使我们避免由文化研究的绝对观念所必然导致的教条主义和帝国主义，又能使我们避免由文化研究的相对观念所必然导致的宿命论和孤立主义。换言之，我们需要找到一个新概念，它能兼容相对主义与绝对主义之有益成分，又能避开两者的误区。这就象我们在生活中常常要找到一条很难把握好的中庸之道一样。
也许，这样的新概念已经出现了，它就是由普洛斯（H.Procee 1991）和其他学者提出的“多元主义”（pluralism）， 意指“多样性的互动”。这一概念的主要长处在于，它允许不同诠释框架的奉行者互相交流，进而使他们参予到不同的框架中，从而避免相互隔绝。
在普洛斯看来，多元主义有如下特征：
（1）它确信任何对现实的诠释都是不完全的，因此， 它反对绝对主义；
（2）它不认为各种文化模式在本质上不相通，因此， 它反对极端的相对主义；
（3）它确信个体存在于复杂多样的关系之中；
（4）它还认为个体处在一定的历史语境和社会语境中；
（5）最后，它希望通过互动和交流实现对现有诠释框架的超越。
多元主义介乎绝对主义和相对主义之间。它不可能完全脱离绝对主义，因为防止个人的权利被侵犯，乃是一种不可推卸的责任。我们必须正视人们独立于诠释框架之外的生理和心理上的某些共同需要，并予以保障。而《人权宣言》正是一个保障人的基本权益的正式法案。与此同时，我们也必须保留相对主义的某些原则，以避免将我们对现实的诠释强加给别人。
最后，多元主义比相对主义更为公正地作用于我们的批评倾向。与相对主义要求人们采取一种排斥自身文化及其优越性的批评态度相反，多元主义允许我们从自身的观点出发，对他种文化的不合理成分，予以关注和批评。质言之，多元主义力图避免宿命论（determinism）、 孤立倾向（indifference ）和单方面的自我批评（onesidedself-criticsm）。
如上所述，在西方社会，自由和平等被认为是根本的价值观，它们对西方的文化传统、社会交往、以及科学和艺术，均有很大影响。例如，我们在追求自我发展的努力中，常常拒绝对自身位置的严格限定，而对人生角色的不断变换，持肯定态度。与众不同的生活方式，也受到高度评价。
上述价值观，对于定居在荷兰的土耳其和摩洛哥移民来说，并非如此重要。很报歉，由于论文的后半部分是建立在对荷兰社会问卷调查的基础上，因此在这儿，我只能以荷兰的现状为出发点。在土耳其人或摩洛哥人的社会里，中心的价值观乃是：名誉、等级制度、尊敬、权威、集体意识（Tennekes,1990）喻示着，男人的地位比女人的地位高，老人的地位比青年的地位高。而男人的名誉与其所属的群体是一体的，它既取决于男人自身的品行，也取决于在其权威笼罩下的女人和孩子的品行。在这种文化背景下，还看不到任何摆脱固有习俗、寻求个人发展的迹象。也正是在这一点上，荷兰的本土文化与土耳其和摩洛哥移民的文化，出现了冲突。然而，在许多方面，相似代替了相异。尤其就社会—经济的价值观而言，那种想要打出天下、有一份工作、有一套住房的愿望，则是人同此心，别无二致。
如果谈到人际关系，土耳其和摩洛哥血统的年轻移民（孩子们或是学生们），就会感到差异和遇到争执。他们一定会认为他们的荷兰伙伴对年长者不够尊敬。同时，他们也许还会指责荷兰人的父母没有为自己的儿女选好对象。 在家里， 移民的孩子常常是在单一的文化环境中（monocultural）被抚养长大，但在他们走向社会化的第二个阶段，也就是在学校里， 他们遇到的却是一个二元的文化环境（biculturalenvironment）。那么，这会不会产生消极后果呢？比如自我的丧失。 心理学家业已证明，此种担忧，实属过虑。相反，不得已置身于两种不同的文化中，却有可能对个人创造力的发展，产生良好影响。如果我们将创造力视为一种解决疑难问题、获得灵活思维、把握复杂事物的潜能及对这种复杂事物的积极态度，那么，参与到两种文化之中，也许确能提高创造力的水准。
荷兰与其它西欧国家的移民只为上述的设想提供了例证。如东欧的犹太文化。
然而，说到文化，我们应该明确，没有一种文化是单一的统一体。即便在同一种文化之内，也存在实质性的差异。例如，眼下就有一个传统的土耳其和一个现代的土耳其。考察定居在荷兰的土耳其人与荷兰本地人的文化交流情况，我们可以明确地看到，在土耳其本土以外，其文化的内在差异已趋向消失，其结果，土耳其文化很可能构成与荷兰文化同质的一个前端部分。另一方面，土耳其人在新定居国荷兰所经历的第二次社会化过程，必然会影响第二代移民的行为方式，并有助于加入到荷兰社会的文化交流中去。
对文化身分的观照，因观照者的立场而异。若以“当局者”的立场去观照自身文化，往往会在很大程度上偏离“旁观者”所看清的所谓“真相”（the realthing）。让我们以欧洲联盟为例。 关于荷兰的地位，我们目睹了界定“荷兰性”（dutchness）以及勾画出不同于德、 法、英及西班牙等国的荷兰自身的文化身分（cultural identity ）的种种努力。尽管我们知道，在未及考虑不同荷兰人的差异之前，要描绘出所谓“荷兰人”（“Dutch”）的典型特征，不但难乎其难， 且多少显得有些勉强。
以诠释和交流等概念，而绝不是以诸如遗迹之类的概念来界定“文化”，乃是把文化视为一种动态的变化的过程。不同的文化传统可以互相学习，也可以互相交流。现有的文化模式，一旦遭遇他种传统，就会丧失其天然合法性（self-evidence）。而遭遇他种传统或习俗， 也许是充满诱惑力的。
只有在以“多元主义”为基础的文化多元社会中，才有可能同时对本土的和外来的文化传统予以批评。这种批评，或是从经验出发，或是从道德出发。如对究竟该以巫术还是现代医疗手段来治病的争论，就属经验的层面。而反对寡妇投火殉葬和处女接受割礼的呼声日益高涨，这又属于道德层面的问题。
西方文化高度依赖科学技术并固守自由、平等、个性解放等价值观，显然并非面目可憎，但重要的是，尽管上述原则不容置疑地带来了进步和发展，我们却比以往任何时候都清楚科学技术无节制扩展和应用的后果。此外，我们也应该认识到，过分强调自由和个性解放而忽视了博爱精神，可能已产生了极其不良的影响。而说到博爱精神，我们则可以从其它文化中，学到许多东西。
任何传统都是可变的。固有的诠释框架，也会丧失其制约性。此种情况一旦发生，社会就进入动荡期。新的诠释框架在孕育中，而旧的诠释框架，仍对一部分人及其行动目标，具有决定性影响。通常，新旧的冲突以书面论战的方式予以解决，新模式亟须法规化，并被以书面形式固定下来。只有当一个女人从成文法规上了解到，即使她有了孩子，仍可以谋求职业的时候，她所遇到的难题，才会超越狭隘的个人范围，而具有文化的意义。
当固有的文化传统正在丧失其天然合法性，而新的文化传统正在步履蹒跚之时，有一类文本极适合担当调停者的角色，这就是文学文本。换句话说，文学为上文提及的新旧冲突，提供了极好的调解场所。我们有足够的证据证明，读者对文学文本的反应，比对单纯提供信息的文本的反应，有更大的自由度。我们也有证据证明，读者主要是按照自己的生活经验去认同文学作品，因此，他们也会认可其他读者从个人体验出发，对文学作品作出反应，这一点，对本篇论文来说，尤为重要。一旦我们确认了文学阅读活动中自居作用的重要性，我们就很容易理解它对学校内的文学规范所产生的影响。在提供给学生陌生的或复杂的文本之前，有必要使他们确认同一性阅读的可能性这一前提。这一原则不但对处于我们自身文化语境中的学生有价值，同时也对来自不同文化背景的学生起作用。上述论断，本质上是道德性而非科学性的，却又建立在关于阅读过程的科学认识的基础上。
前文曾提及，如果我们自觉地参予到一种以上文化中去，就有可能对创造力的发展，产生良好影响。同时，这也会使我们领悟到，每一种文化传统，都有其武断性和局限性。而由于文学的相对的间接性和安全感，它所提供给读者的象征的生活图式，就非常适于激起反应和引起交流。
无论一件文学作品引起了争论还是非议，其优势在于，其含混的语义所指（即所谓的“虚构性”），造成了一种距离感。当几种文化传统，在诸如教室这样的情境中遭遇时，上述的距离感，作用就很大了。
不妨设想一下，有这样一部小说，其主人公，乃是一位父亲或一位母亲，而他或她的行为和举措，又受到大多数读者的批评。由于对小说的探讨及对小说主人公的批评，不涉及现实生活中的父母，如吉姆的爸爸啦，法特玛的妈妈啦，因此，可以很自由地展开，很放松地进行，而不必担心会有影射同教室同学父母之嫌。文学的虚拟情境，激发起真实的、却又是间接的情感。所以称其为间接的，一方面，它是在阅读中被激起的，另一方面，它比实际遭遇所触发的情感，具有更高的知性成分。
下面，我将对两部小说进行实际主义的比较分析。这两部小说，均以人际关系的传统规范为主题，更准确地说，它们反映的是父母与子女关系这样一个主题。面对移民读者来说，这一主题，乃是第二代移民所面临的主要问题之一。这两部小说，一部是西方文化背景的作者詹姆斯·乔伊斯所著的《伊芙琳》，一部是土耳其文化背景的作者哈利尔·吉勒所著的《吉尔芭赫拉》。
两部小说的叙述焦点，均是一位业已长大成人、并准备离开家庭的女儿。她们在离家出走前的那一刻，为了说服自己坚决地迈出这一步，又展开了对过去经历的种种回忆。这种回忆又反复聚焦于她们生活中的一个不幸的转折点：伊芙琳失去了母亲，而吉尔芭赫拉的父亲失了业，精神又陷于崩溃。在此之前，尽管和父亲生活在一起，未必有很好的前景，但总还可以将就。在发生了上述变故之后，父女关系就逐渐恶化得难以再弥合了。此外，伊芙琳的父亲和吉尔芭赫拉的父亲一样，均对他们女儿的男朋友极其反感。伊芙琳的父亲对伊芙琳的男友——外国海员弗兰克不屑一顾，而吉尔芭赫拉根本就无法将他的男友，一个非法的工人，介绍给他父亲，因为，后者希望她嫁给一个年龄大到足以作她祖父的土耳其男人。
就其主题、叙述焦点、表达方式而言，两部小说极为相似。但《伊芙琳》主要是采用全知视角来叙事，而《吉尔芭赫拉》则以女主人公对她的猫诉说的方式，也就是以第一人称的手法来叙事。
经验主义的研究方法，要求我们超越对文化多样性的直觉把握，而参与到受不同传统观念（如关于个人发展与家庭责任的关系）影响的年轻人的现实的交流和碰撞中去。
我用了两种经验主义的方法和操作方式以检验我的假设。第一种方式就是向接受测试的读者（分为荷裔学生和移民两组）提供以上两部小说的不完全文本，并要求他们按自己的理解给两部小说续上结尾，也就是要对两位女儿最终是否真的决定离家出走给出答案。
第二种方式就是进行问卷调查，内容涉及对小说的评价、理解、认同及心理反应。
在进行具体的测试和调查之前，我作了如下假设：
（1）接受测试的读者肯定会给小说续上不同的结尾。 荷裔读者将给出伊芙琳与吉尔芭赫拉都离家出走的结局，移民读者则不然：
（1 a）假如读者判定伊芙琳不会离开其父亲， 他们会对此持不同态度。荷裔读者将持批评的态度，移民读者则会予以首肯；
（1 b）假如读者判定吉尔芭赫拉将毅然出走， 他们也会持不同态度。移民读者将持批评的态度，荷裔读者则会予以首肯；
（2）在解释伊芙琳与吉尔芭赫拉作出消极决定的动机时， 读者会有不同的出发点：
（2 a）荷裔读者将从作品的结构与上下文出发， 对促使伊芙琳最终决定留在家中的动机，作出解释；
（2 b）移民读者则会将注意力集中在与作品主题有关的方面；
（3）在对作品的整体评价上，也会有分歧。 荷裔读者将对伊芙琳作出更积极的评价，移民读者则将对吉尔芭赫拉作出更积极的评价。调查结果：
我无意在此向诸位展示我的试验性研究的详细资料。我只想就一些调查结果，尤其是与我的假设相冲突的部分，进行探讨。
我的调查对象包括近百名男性和女性，年龄在16至30岁之间，教育程度从初中到初级技校到更高的职业学校不等。
与假设（1）有所不同， 土耳其或摩洛哥裔读者与荷裔读者对两部小说反应的差异，并没有我设想得那样大。两组读者中的大多数都判定：伊芙琳没有离家出走，而吉尔芭赫拉却这样做了。几乎没有一位读者作出与此恰好相反的判断。
那些给小说《伊芙琳》补出伊芙琳离家出走的结局的，都是些年纪较轻的读者。在这些结局中，有真正的“大团圆结尾”（伊芙琳在布宜诺斯艾利斯与弗兰克结了婚，并幸福地生活在一栋带游泳池的别墅里）；也有悲剧性结尾：或是伊芙琳的父亲因女儿出走而亡故，或是弗兰克移情别恋。
事实上，许多读者，包括荷裔与移民，都对伊芙琳没有出走，或更确切地说，都对伊芙琳的软弱无决断，持批评态度。荷裔读者评论说，小说作者通过描写伊芙琳的种种犹豫，而预示了她最终没有出走。他们显然深受乔伊斯一贯强调的观点：情节的实质，就是永远不导向实现。正是这一叙述策略，使得许多老练的荷裔读者认定，一个美满的结局与小说《伊芙琳》的主体内容相比，反差过大。此外，一些读者还提到，由于伊芙琳的犹豫不决，当她赶到码头时，船已经开走了。
与假设（2a）相同，荷裔读者在评价作品时，更注重从作品的结构和上下文来寻找论据，而不是象过去那样，更关注作品的主题内容（如此处的家庭关系）。那些初中教育程度的读者，由于具有良好的文学修养，则尤为倾向于关注作品的结构。而土耳其或摩洛哥裔的读者则未提及小说的结构。在他们看来，伊芙琳怯懦与意志不坚的个性，使她没能随男友远走高飞。这批读者中的少数人补充说，尽管她们很同情伊芙琳，但如果处于和她相似的处境，她们肯定会有不同表现。
与我的预想出入最大的是，25—30岁、具有较高教育程度的土耳其或摩洛哥裔学生对吉尔芭赫拉的举动的评价。根据评价的不同，这批读者又可以明确地划分为男读者与女读者两个阵营。其中女读者（属于第二代移民）对于小说的反应，是毫不含糊、毫无顾忌的。她们赞赏吉尔芭赫拉的果断干脆，她们在补写的小说结尾中暗示，吉尔芭赫拉之所以决定出走，与其说是为了和男友幸福地生活在一起，不如说是为了主宰自己的命运和拥有独立的生活。我必须强调指出，上述接受模式，系出诸教育程度较高的女读者。相比之下，男读者就要保守得多。他们的观念解放也更有限。在他们补写的小说结尾中，父女最终实现了和解：父亲取消了将女儿嫁给老土耳其人的打算，女儿则放弃了摆脱家庭束缚的决心。
值得一提的是，少数荷裔读者没有象土耳其或摩洛哥裔读者那样确信，吉尔芭赫拉将离家而去。他们根据对移民家庭的老一套了解，认为，吉尔芭赫拉将在最后一刻放弃实现自我解放的行动。
在对小说的整体评价上，荷裔读者和移民读者之间，没有明确的界线。两组读者对两部小说都表示欣赏。但也有例外，一些读者由于尚未掌握荷兰语，影响了他们对《伊芙琳》的阅读，而一般地说，这部小说要比《吉尔芭赫拉》难懂。
在对伊芙琳与吉尔芭赫拉父亲的人品的评价上，也无分歧：吉尔芭赫拉的父亲受到了更多的指责。与此相同，吉尔芭赫拉的男友也得到了更低的评价。但问卷调查的结果没有向我们显示，读者对吉尔芭赫拉的男友作出更低评价的原因，到底出于他是一个文学术语所谓的扁平人物，还是出于他作为一个“非法工人”的身分？
上述试验性研究的结果，并不能视为普遍性结论，此外，我们也不能将文学等同于社会生活。尽管有这些限制，我们仍然可以认为，在文化多元社会，建立在根本联系之上的对话甚至认同，其现实性，不亚于差异或认异。备注：
以上跨文化文学阅读的研究的初步结果表明，不同人群之间的认同倾向，超过了我的预想。发表在荷兰NRC-Hadels-blad（24／9／1994）上的一篇题为《本地妇女与移民妇女之间的差距正在缩小》的文章，为此提供了例证。文章概述了对生活在荷兰的年轻妇女进行的一次就她们的主张、愿望、社会地位所进行的社会调查。调查显示，土耳其或摩洛哥妇女与荷兰妇女在一些问题上看法大致相同，例如都主张一个家庭不要超过两个或三个孩子，也都反对父母干涉儿女的婚事。如前所述，通过文学进行交流，是探求自身和他者的诠释框架及变化规律的重要方式。由于文学虚构性所造成的距离感，读者在对作品进行评价时，社会需要因素的干扰，就会大大减小。
现在，我进行总结性陈辞。在本次会议的所有讨论中，倾听他者的愿望，给长久沉默者以发言权的愿望，显得最为突出，尽管这种愿望来自不同的理论流派。
从事文化批评和解构批评的学者们，在运用你们深奥复杂的理论话语时，请注意不要对他者的感知模式，指手划脚；从事经验主义批评的学者们，请注意不要将统计结果当成最后的依据，而应将它们视为进一步探讨所必不可少的材料。总之，他者的声音既不应被修辞学所淹没，也不应被统计学所淹没。
龚刚 译