复杂性思维与世界文学，本文主要内容关键词为：复杂性论文,思维论文,世界论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
莫兰2011年初发表了他的集大成的新著《道——走向人类的未来》，结合当代生活环境的恶化和危机试图引导现代人走出现代性的精神桎梏，以人性的自然本质享受生活自由之美，创建一个适应于复杂性环境，并使具有复杂性思维的现代人能发挥其才智的新社会。莫兰的哲学家兼社会学家和政治学家的三重身份，使他的复杂性思想也具有哲学、社会学和政治学的综合性质，而且，由于他一贯主张多学科开放式研究，也使他的复杂性思想既有综合性，又有具体性；既有网络性，又有纵深性；在阐述和应用两方面都表现出难以简单概括的特征，同时又包含着潜在待发的生命的性质。
我认为莫兰的复杂性思维对于当今比较文学和世界文学的发展具有十分深远的意义，有助于我们从一个崭新的视野，用一种不同的思维方式来重新审视我们的生活和文学。莫兰的复杂性思维博大精深，我并无深入研究，本文只是就我接触所及，联系到平日对比较文学和世界文学的思考，将引发出来的思想片段连缀于此，冀收抛砖引玉之效。
一、我所理解的莫兰复杂性思维的着重点
莫兰认为，现代化以来的短短五百年间，人类急速破坏了成亿年累积沉淀而成的自然界财富，捣毁了人类的生活环境，在思维和实践过程中，把本来密不可分的主客双方区分开来，按照主体的利益和意愿，将客体纳入从属地位，导致严重的生态危机和人类精神危机。当前，迫切的任务就是要彻底打破长期以来传统的二元对立思维模式及其影响，通过把外界与人的精神世界相互结合和相互转化的途径，彻底解放全人类的自由创造精神。如何“结合”和“转化”呢?关键就在于反拨笛卡尔式的以“分离”(分类)和“化简”(通约)为特征的方法，而代之以“连接”和“复杂化”。莫兰说：“复杂性”的词源是complexus，由com和plexus两部分组成，前者意思是“共在地交织在一起”，后者则指“错综复杂地交错起来”。正如布尔迪厄(P.Bourdieu)所说：“思想、行为和世界，既共时地向内外双向转化，又以同样方式把过去、现在和未来，从传统时间概念中的单向单线结构，变成为多向多维度的转变可能性。”①
在这个基础上，莫兰提出必须充分考虑到“宏观的物质能量”、“生命体的物质能量”及“生命体的心理能量”三者之间的“三极交错，循环生成”的可能性。鼓励人们在对现代性进行反思的基础上，在清算启蒙以来的理性主义和经验主义危害的同时，自觉地运用复杂性思维的方法，使自己首先成为自身生命及周围生活环境的主人，并对世界和生命的未来给予实际的和有效的关切，在自身实践可及的范围内，发挥每个人的潜能及智慧，监督和影响自己和社会及文化的发展。
为贯彻、落实、发展复杂性思维，莫兰完成了长达六大卷的《方法论》巨著②。提倡穿插游动、不断变化，既从历史经验教训，又从现实结构及其运作逻辑，并从未来的各种可能倾向，进行揭露和分析。莫兰的六大卷《方法论》创建了一种立足于世界的混乱关系基础上的“自我组织”概念。他认为每个人都赋有多重生命，并生活在多种生命体之中：他自身的生命、他人的生命、他所处的社会的生命、人类的生命以及宇宙的生命……每个人都是为了在其生命中维护过去，生活在现在，又为使未来具有生命而活着。因此，认识的过程并非单纯的逻辑程序，更不是主客二元对立统一的分析结果，而是个人、集体性和社会性的认识组织过程，是发掘人类心智中的极其复杂的创造活动的混乱不定的轨迹，探讨与人类语言应用、思想创造和意志感情密切相关的复杂性逻辑。在伦理学方面，莫兰指出传统的伦理学只是强迫性地要求顺从于建立在“善/恶”、“正义/非正义”的二元对立框架基础上的道德原则，而复杂性思维的伦理原则却认为善可以包含一种恶，同样的，恶也可以包含一种善；正义亦然。
总之，莫兰主张走出人本逻辑中心主义(Anthropologocentrisme)、单维主义(Unidimensionnisme)、单向发展论、进步主义、主客真假善恶美丑二元对立论、技术主义、语言中心主义、功利主义、经济决定论以及规则秩序崇拜等传统思想定势，尝试以非定则、无中心、非线性、非平衡、混沌、模糊、不确定、分叉、无限区分化的模式，面对自然界和社会，跳出犹太/基督教式的时间循环论和救世论的框架，把过去、现在、未来混合在无参照系统的游戏活动中，漫游在充满审美乐趣的创造活动里。莫兰的复杂性思维及其对方法论的开拓对于理解当今我们的时代和我们的处境有着深刻的启示。③
二、复杂性思维引发的有关世界文学的思考
我们今天所面临的许多问题都与复杂性思维密切相关。在现今的互联网时代，最根本的要务就是从全球历史和全球地理的角度统一考量，促使不同文明间的和平共处与相互认可成为现实。世界文学和世界哲学所追寻的目标，都是沿着上世纪末解构理论掀起的强大的文学和哲学运动的轨迹，力求对世界进行知识重构，实现我们所面临的“空间性转变”，建立起一个与这种转变相契合的网络。实现这一目标，必然遇到很多难于解决的问题，这些问题也是过去在比较文学和世界文学领域的讨论中经常触及的。我想举两个例子：
首先是文化汇通的未来。在我们所处的时代，不同文化的接触碰撞不可避免。在这个过程中，不同文化是否会被熔炼成一炉同质的“合金”而失去自己原有的生态?抑或由于文化之间完全不能通约，不能相容而导致“文明冲突”乃至分崩离析?上世纪殖民体系瓦解后，一部分新独立国家的人民急于构建自己的身份认同，强调了不同文化之间的差异，以抵制某些强势文化以“普适价值”为旗帜覆盖其他各族文化的企图，这是完全必要的；但是也有一些国家片面强调不同文化之间的绝对差异，强调“不可通约性”。既无共同点，又“不可通约”，这就否定了对话和沟通的可能。那么，文化怎样才能沟通，或者不同文化之间是否真的不可通约呢?另一方面，在全球化的语境中，不同文化的频繁接触交融，相互渗透会不会使世界文化的差异逐渐缩小，甚至因混同、融合而消失呢?这不仅是比较文学的问题也是整个文学研究的问题，甚至也是全人类面临的问题。这些问题一直使我深感困惑。
按照复杂性思维原则，任何文化都不是单一存在的，从“共时性”来说，它必与其他多种文化“共在地交织在一起”；从历时性来说，它又必然与过去的历史、现实的考量、未来的预期“错综复杂地交错起来”，任何文化及个人都是“宏观的物质能量”、“生命体的物质能量”及“生命体的心理能量”三者之间的“三极交错循环生成”。这种“交织”和“交错”对任何文化的发展和生存来说，都有其普适性，正如约翰·邓恩(John Donne)所说，不用再打听丧钟为谁而鸣：“它就是为你而鸣，谁都不是一座岛屿，自成一体；每个人都是那广袤大陆的一部分”。从复杂性思维来看，普适性和差异性，“可通约性”和“不可通约性”都是可以同时并存，互相渗透、互相转化，共同发展的。
那么，在全球化时代日益频密的“交织”和“交错”中，本土文化怎样才能保持其“纯粹性”或所谓“原汁原味”呢?如何避免文化同质化的倾向，从而保存数千年形成的多样文化生态和独特的文化基因呢?
去年10月在布鲁塞尔举办的欧中高层文化论坛，参加者曾忧心忡忡地指出，不断加快的信息流动、不断增多的跨文化交际方式以及新意识范畴和身份范畴的出现，不能不引发世界范围内的文化同质化现象。如恩伯特·埃柯所说：“全球化生产出提高个人生活水平的新要求和新欲望，生产出采用新的科技手段和实践方法的新需求，也生产出了参与一种‘世界文化’或适应一种新形式的单一文化的新需求，在这种单一文化中，不同人群之间将不再有任何差异，无论是他们的生活方式、音乐、服装，还是其他那些一直以来构成单一文化特点的特征——同时，在广泛使用媒介语的压力下，世界上现存的4000或5000种语言中的大多数将会消失。”④但恩伯特·埃柯同时认为，这种表面的一体化不过是一种“肤浅的伪全球化”，它遮蔽了更深层的文化差异和文化杂交。深层的文化差异是不大可能消融的。他指出人类学家列维-斯特劳斯和波若斯人(Bororos)住在一起很多年，但他始终无法融入他们的文化，最后还是回到欧洲；在意大利的普拉托(Prato)小城，中国人和中国人一起生活，波多黎各人和波多黎各人一起生活，传统的犹太人与传统的犹太人一起生活，当他们要越过他们的区域界限时，他们都可以讲一些英语，但他们却保留了他们自己的语言、传统、食物和信仰，这仍然是一个未融合的熔炉(an unmelted pot)。又如在世界各地都有中餐馆，它们通过“文化杂交”生产出不同地区的“西式中国菜”，这类中国菜与地道的中国菜不同，但不能否认这是一种创新，有很多西方人更喜欢它。事实上，各地区新创的中国菜与“原汁原味”的地道中国菜正在齐头并进，各自发展。如果没有这种深层的文化差异，也没有“文化杂交”，文化就难于更新。如果说浅层的“文化融合”现象只是混同而不能产生新质，那么，深层的文化差异和文化杂交则不断促使新质的出现。
事实上，我们的世界就是文化融合、文化杂交与深层文化差异同时并存、互相交错、变幻莫测的。这里存在着非常复杂的可能性，按照莫兰的说法，这种可能性可以分为三层：1.“可能”，2.“能够实现的可能”，3.“能够使之实现的可能(因希望而变得鲜活的将来)”。在维护文化多元生态，避免文化同质化的过程中，发挥人的主观能动性，使某种可能成为“因希望而变得鲜活的将来”是十分重要的。恩伯特·埃柯强调说，在一个全球化的世界中，对多元文化理解能力的培养非常重要，应当在国家的政治议程上占据重要位置，特别是教育应该从一开始就建立在多样性的“对视”之上，这是一个全球化了的世界在开创未来、培养后代方面必须承担的必不可少的任务。意大利罗马大学的尼兹教授在他2011年的“跨文化宣言”⑤中更是进一步提出，“跨文化行动”(transculturaction)应通过人与人之间、性别与代际之间、不同文化之间、人类与非人类之间、所有生命以及我们共同居住的星球与宇宙之间的良性互动来实现。在这方面要做的第一步就是清算和抛弃现代欧洲中心主义思想的僵化的内核，即自以为我们是高举优越文明之火炬的民族，这正是欧洲人未能完成自身的去殖民化过程的结果——这些人仍然认为欧洲人曾经是、现在还是殖民者和主人。对欧洲人提出去殖民化这一要求的是20世纪两位伟大的知识分子：法国人让·保罗·萨特和来自马提尼克群岛的弗朗茨·法农；另一方面，尼兹又指出，很多新独立的民族国家建立起来，但在精神上依然处在被殖民状态。也就是说，它们在精神上，或者无意识中会依赖过去的殖民文化价值观，而较少发掘自身传统文化的固有价值，并在这个基础上与他种文化对话，使传统文化现代化，以致自身的文化仍然被他人所操纵。尼兹认为：“我们应该学会教育我们自己，学会和那些移民以及那些正在被我们的‘探索发现’置于灭绝之路上的世界上的所有文化一起挽救我们自己。这一切绝不意味着放弃欧洲人身份或者逃避我们的历史责任，而是证明我们决定对自己进行再教育，以便能够清楚地认识到21世纪给我们提供了在欧洲再造一个‘新大陆’的无与伦比的机遇。只有这样，才能和那些移居欧洲的众多人群一起，在一个有待共同建设的新的跨文化共同体中，寻求一种更公正、更健康的生活。”
从这样的思考角度出发，文学被赋予了前所未有的新的重要性和独特性，因为文学本来就是造就新的人生观和世界观的最佳途径，特别是通过网络提供的方便，文学使最迅速、最自由、最随意的精神和心灵交往成为可能。同时，以沟通人类心灵为己任并特别致力于一方面促进人类文化的“交织”与“交错”，另一方面又致力于保护不同文化原生态的比较文学与世界文学，其重要性就更被提升到空前的高度而具有更重大的意义。
其次是关于对话的问题。“对话”是比较文学和世界文学，也是一切文化交流的根本途径。对话必然包括“自我”与“他者”两方面，这两者之间有着极其复杂的关系。“他者”既是我所“不是”，就应该首先关注其相异性本身。只有充分显示这种“面对面”的相异性，“他者”才有可能成为可以反观“自我”的参照系。然而，只强调相异性，又往往会“各不相干”，难于达到理解和沟通的目的；不强调相异性，又会牺牲一方的特色而使他者和自我趋同，折中调和，了无新意。应该如何处理这个悖论呢?再则平等对话的首要条件是要有双方都能理解和接受、可以达成沟通的话语。目前，发展中国家所面临的，正是多年来发达世界以其雄厚的政治经济实力为后盾所形成的、在某种程度上已达成广泛认同的一整套行之有效的概念体系。这套话语经过数百年积累，汇集了千百万智者对于人类各种问题的思考，并在与不同文化的交往中得到了丰富和发展。抛弃这种话语，生活将难以继续；然而，只用这套话语及其所构成的模式去诠释和截取不同文化，那么，大量最具本土特色和独创性的、活的文化就会因不能符合这套模式而被摒除在外，果真如此，所谓对话就只能是同一文化的独白，无非补充了一些异域资料而已，并不能形成真正互动的对话。如何才能建构一套真正有利于平等对话而有所创造的新的话语呢?
复杂性思维对于解决以上问题提供了新的视角。莫兰把一切都看成多维的“自组织”。一个人同时体验着家庭、氏族、种群、民族、政治、哲学、宗教的多种归属，这就在个人精神的内部建立起了对话的可能。这些归属之间的任何冲突都可能与外在的他者构成争论的源泉、问题、内部危机，正因为如此，人与人之间、文化与文化之间的沟通或误解才成为可能；复杂性思维把对话看成一种“二重逻辑”，认为自我和他者之间的关系既是互补的、不定的，又是竞争对抗的，但它们始终是一个整体，如果不再是一个整体，对话就会迸裂，不复存在。“‘二重逻辑’代表着两种逻辑、两种原则，它们统一在一个整体中，其二元性不会在这种统一性中丧失。”这就是莫兰所说的“既一又二”(unidualité)的概念。进行对话时，“应该以两重性逻辑的方式通过宏大概念来进行思考，以互补的方式把可能是对立的概念联接起来。”⑥因此，对话的结果就不如过去我们所想的，是一方“说服”一方，压倒一方，或二者合一，即所谓“统一思想”，恰恰相反，是两方思想都得到发扬而产生新的思想，达到新的境界。正如莫兰常引用的帕斯卡尔所言：“一个真理的对立面不是谬误，而是一个相反的真理。”在莫兰看来，这种能够允许对立二项同时存在、同样有效的逻辑就是“对话/二重逻辑”，它可以看作是对古典逻辑的“复杂的使用方式”。这样，对于自我和他者就有了全新的认识，上面谈到的“话语”问题也就迎刃而解了。因为二者之间的交往并不需要共同的话语，并不需要以一种话语模式去套用或割裂另一种话语模式，而是要尝试以完全不同的方式去理解完全不同的对象，从而激发出新的认识的火花。
莫兰将这种自我与他者对话的原理进一步扩展为更广阔的文化对话。他在《方法：思想观念》一书中专有一节，讨论“文化对话”。他指出文化对话的首要条件是观点的多元性、多样性。任何社会中的人在基因、智力、心理情感等方面都具有极大的多样性，能够形成非常多样的认识，但这种多样性往往被相对固定的文化成规所禁制而得不到表现和发挥，只有在允许不同意见接触、沟通和辩论的对话中，这种多样性才能得到表达。因此，文化对话的首要条件就是承认并鼓励观点的多元性和多样性。只有空间方面与其他文化相接触，时间方面与过去的思想接触，才会促进思想的交流和文化的发展(例如文艺复兴正是在与古希腊思想的重新接触中产生的)。思想交流可以削弱教条主义和不宽容性，这种削弱反过来又可以促进思想交流。真正的文化交流允许竞赛、竞争、对抗，即允许思想观念和世界观的冲突，但这种冲突要靠一种规则来控制。这种规则把冲突维持在“对话”的层面，避免出现肉体争斗或军事战争的过激行为——这样的过激行为在宗教论战中时有发生。对话的规则在公元前5世纪的雅典就已建立，它同时也使哲学得以建立。从这时起，辩论成为想象、论证、求证的兴奋剂。在这种背景中，经验理性和“假设精神”协同发展，为科学认识创造了初步条件，也就是为思想的碰撞造成一个湍流区，在文化规训中打开了一个缺口。这种碰撞可以引起质询、不满、怀疑、质疑、探索，允许和促使异己声音或他者逻辑的表达，同时又不会导致对另一种逻辑的压制，乃至消灭；如果消灭了另一种逻辑，“异常思想”便失去了产生的可能。可惜雅典学园所开创的这种对话精神被后来的宗教独白所扼杀。由此可见，对话必须维持一个文化范围，在这个范围内，各种学说不再强制推行自己的真理，而是有选择地同意接受与自己不同、甚至反对自己的真理，这种接受又反过来维持对话。这样就形成了一个比较宽广、宽松和宽容的允许范围，在这个范围内，规范变得宽松了，那些非主流或边缘的思想就可能得到表达的机会，并使潜在的异常思想现实化。这样就形成了一个圆环，在这个圆环中，文化成规的宽松程度本身也会因异常思想的增加而增加，异常思想又因此而得到发展。⑦
总之，莫兰认为人类应该努力赋予每一种文明以其自身方式揭示人性本质追求的合法权利，并承认所有文明都同样渴求真理和世界性，只不过这种真理和世界性是以不同文明的特殊形式来加以表现的。他认为各种文化的沟通和相互理解并不是以减少其锋芒、彼此自我抑制为代价而换来和平，换句话说，解决之道并不是在妥协而是在理解里寻得。基于这种认识，对话的基本目的应是理解和尊重“在他者的自身文化多样性”中的他者，而绝不是将其抽离原有的文化语境而加以扭曲、同化，甚至使之湮灭。任何文化都可以超越自己，为其他文化提供新的思考和可能，对话的目的就是使这种思考和可能发挥到极致，将人类文化推向前进。
在这个过程中，莫兰认为文学起着很大作用。他曾提到鲁思·本尼迪克特(Ruth Benedict)在《文化模式》一书中所提到的，我们要理解一个文明，就需要研究其“情感与知识的动力源”。而对这种“动力源”最好的研究又莫过于对其文学和哲学表述的研究，因为文学理论比之于政治学和经济学更适合于用来选取促进现今世界各国之间相互理解相互友好的方略。莫兰指出：“自19世纪以来，小说充满了个人生活的全部复杂性，包括最平常的生活。小说使我们看到，一个最最普通的人也有着多种生活，也会扮演多种角色，他生活在一部分由幻想、一部分由行动组成的存在中。主体与他人的关系的复杂性，‘自我’的种种不稳定性，在陀思妥耶夫斯基那里得到了最有力的说明。”⑧他还提到虽然他“对中国文学的认识几乎是零”，但在阅读中国的《水浒传》时，他“感到精神上一种高度的满足”，“我一边读，一边不停地思量：‘他们与我们多么相似’!‘他们与我们多么不同’!”“正是这种多样性中的统一性和这种统一性中的多样性构成了人类精神的财富。它认证了我们的地球公民籍，同时又包含着我们各自民族的公民籍而不使之变性”。⑨可见复杂性思维对于今天的跨文化研究、比较文学和世界文学研究都具有多么不可忽视的重大的意义。
三、遥远的共鸣
在比较文学和世界文学的研究中，复杂性思维给我们提供了一种新的思路，既不是有实证关系的影响研究，又不是同中求异、异中求同的平行研究，而是一种遥远的启悟和共鸣。早在1999年，当北京大学出版社准备出版“埃德加·莫兰著作译丛”时，莫兰就在为中文版所写的《总序：东方和西方的交融》中谈到了他与中国思想传统的共鸣。他说：“我对中国思想的了解是非常片面的，得自于对翻译著作的阅读。我自己的思想方式是受西方少数派的思想传统滋养的，这个思想传统由赫拉克利特、尼古拉·德·库萨、帕斯卡、黑格尔、马克思等思想家所标志着。但是我感到我的思想方式与中国传统所固有的深刻的思想方式处于共鸣之中”。莫兰认为这种“共鸣”首先表现为两种不同文化并未深入接触却存在相通的启发和同样的表述。莫兰举例说，“我认为从复杂方法中可以归结出的两个基本原则——两重性逻辑(dialogique)的原则和回归环路的原则——都可以在中国找到它们以其他词语所做的同样的表述。因此表明对立的原则和概念是以不可分离的方式互补地联系着的，而且它们在这种互补联系中仍保持着彼此对立性的两重性逻辑的原则。(两重性逻辑的原则和回归环路的原则)实质上不仅可以看作是对黑格尔辩证法的一种修正性的发展，而且可以看作是对从老子到方以智的中国思想家的一个关键思想的现代、西方式的表述”，这就是莫兰所说的“共鸣”。以下举几个例子：
莫兰重视整个世界的混杂性和模糊性。他把整个世界当成一个不确定的混沌系统(un système incertain du chaos)，严厉批评了各种现代系统理论和控制论，他指出“正是真理救世论(Vérité-Messie)所占据的中心地位，造成人类最疯狂和最恐怖的行动”。面对这种具有强烈欺骗性和蛊惑性的认识逻辑和思维模式，莫兰主张首先将世界看成模糊的复杂混沌过程。他说，我们自己生活在复杂的混沌世界中，我们自己也是这个复杂的混沌世界的一部分。因此，我们不是要尽力避免混沌和复杂，而是要设法介入和熟悉它们，甚至使我们自己、特别是我们的思维方式和行动方式，符合复杂性原则。在这种情况下，不是要掌握秩序、规律或一成不变的模式，而是竭力发现偶然性、机遇性、变动性、多样性和多种可能性；不是追求可用于功利的真理体系，而是学会随时随地灵活机动地思想和行动。所谓思想和行动的熵和环保的双重原则，就是一方面意识到一切思想和行动，免不了要衰变、蜕化、腐败、减缓、消亡，另一方面又存在通过交往和沟通途径而实现的自我更新、重构、复兴、新生的多种可能性。因此，通过熵和环保的双重原则，我们清醒地意识到自身的衰落和颓变的不可逆转的趋势，又同时有意识地训练自己重返生命的新陈代谢运动中，通过交往和沟通，吸取他人和外在环境的活力因素，继续进行自我更新和自我生产。这就是立足于世界的混乱关系基础之上的“自我组织”概念。
中国传统哲学与此有很多共鸣的地方。中国道家哲学强调一切事物的意义并非一成不变，也不一定有预定的答案。答案和意义形成于千变万化的互动关系和不确定的无穷可能性之中。由于某种机缘，多种可能性中的一种变成了现实，莫兰所说的“自我组织”概念也就显现出来。这就是老子说的“有物混成”，一切事物都是从这个无形无象的“混沌”之中产生出来的，这就是“有生于无”。“有”的最后结局又是“复归于无物”。“无物”是“无状之状，无物之象”，这“无物”、“无状”并不是真的无物、无状，因为“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。这“象”和“物”都存在于“无”中，都还不是“实有”，它只是一种在酝酿中的无形无象的、不确定的、尚未成形的某种可能性，它尚不存在而又确实有，是一种“不存在而有”，只有通过一种“自组织”的过程，“无”才能成为“有”。这就是“天下万物生于有，有生于无”的道理。因此，最重要的就不是拘泥于人们以为是“已定的”、其实在现实中未能完全预见的“确定性”，而是去研究当下的、即时的、能有效解决问题的、从现实当中涌现出来的各种可能性，也就是“不确定性”。这样一些思想可以说与莫兰的复杂性思维正是相得益彰，这就是一种“共鸣”。
再如莫兰所倡导的对话/二重逻辑与中国的阴阳观念也存在着一种共鸣的可能。对话/二重逻辑与黑格尔的辩证逻辑不完全相同，最大的不同就是在黑格尔那里，矛盾在一个更高的统一体中被化解，被超越，被取消。而在对话/二重逻辑中，对立因素始终存在，并且是复杂实体或复杂现象的构成性因素。“两重性逻辑的原则使我们能够在统一性的内部保持二元性。它联接了两个既对立又互补的项目。”莫兰把他的“对话/二重逻辑”原则类比为中国道家思想所说的阴阳互补。因为他想说明的对立的二项不仅是互补的，而且是互相包含的。在《方法》第五卷中，他直接借用“阴阳”这个汉语词。他说：“人是两极化的存在，处在疯人和智人之间，不仅如此，疯人中有智人，智人中有疯人，以阴阳的方式，一个包含另一个。”在这一卷中，“阴阳”也被列入最后的术语索引：“阴阳[Yin Yang]：在中国思想中，指两种基本原理的二元一体性。阳和阴(明/暗、动/静、天/地、阳性/阴性)，它们既相互对立，又相互补充，相互滋养。阳中有少许的阴，阴中有少许的阳。”⑩莫兰对于“阴阳”的借用，显然是一种共鸣。
在《总序》中，莫兰说：“当我为我的主要著作《方法》一书的总导言做结语时，我引用了《道德经》中称呼‘道’所用的‘谷神’一词以宣扬‘道’的‘吸纳百川’的精神，这难道纯属偶然吗?当我从旨在把分离的东西联系起来的‘复杂性原则’出发来定义‘方法’一词时，我讲到，在西方语言中该词的最初含义意味着‘行进’，同时我又一次提及东方的‘道’——具有‘道路’的意思并是统一阴和阳的原则，这难道纯属偶然吗?”莫兰没有直接对上述提问给出答案，但却明确地隐述着他是从中国文化受到启发，引起共鸣。其实这种现象并非绝无仅有，德国的莱布尼兹、法国的伏尔泰、意大利的庞德等人都曾从中国文化获得启发和灵感，中国文化曾拨动他们心灵的琴弦，为他们的学术和创作开辟了新的视野，但他们都不是汉学家，对中国文化也谈不上深刻系统的理解，甚至完全不懂汉语。这种在文化接触中产生的神秘现象可能就是莫兰所说的“共鸣”，可能也就是《文心雕龙》所说的“秘响旁通”。在世界文学广阔的领域中，以比较文学的方法深入研究这种现象，应是21世纪最有潜力的重要课题。
注释：
①Bourdieu，P.Raison Pratiques.Sur la théorie de l'action.Paris：Seuil.1994：22.转引自高宣扬《论莫兰的复杂性思想之“道”》，参阅《跨文化对话》第29辑“关于复杂性思维的讨论”专栏。
②《方法论》中的四种已译成汉文，包括《迷失的范式：人性研究》、《复杂思想：自觉的科学》、《方法：天然之天性》、《方法：思想观念》，北京大学出版社，2001，2002年。
③高宣扬：《论莫兰的复杂性思想之“道”》，参阅《跨文化对话》第29辑“关于复杂性思维的讨论”专栏。
④恩伯特·埃柯：“裂缝、熔炉，一种新的游戏”，《跨文化对话》第28辑。
⑤阿尔曼多·尼兹2011年5月16日于罗马发表的演说，见《跨文化对话》第28辑。
⑥埃德加·莫兰：《复杂思想：自觉的科学》，陈一壮译，北京大学出版社，2001年，第149页。
⑦埃德加·莫兰：《方法：思想观念》，秦海鹰译，北京大学出版社，2002年，第21—22页。
⑧Edgar Morin，La tête bien faite，Seuil，1999，p.47.转引自秦海鹰著《对话，或二重逻辑》，见《跨文化对话》第28辑。
⑨埃德加·莫兰：《总序：东方和西方的交融》，见《跨文化对话》第28辑，第1—3页。
⑩Edgar Morin，La méthode 5.L’humanité de l’humanité：1.L’identité humaine，Seuil，2001，p.281，转引自秦海鹰著《对话，或二重逻辑》。