主体之位：唐君毅与列维纳斯的伦理学思考，本文主要内容关键词为：伦理学论文,之位论文,纳斯论文,主体论文,列维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒学在现代的思考中，实际上面对多重转折：内在的历史转折、政治文化的体制转折、学院规范的学术转折。然而，哲学与教化的问题却居于核心且仍有当代意涵。问题的切入可以从唐君毅(1909-1978)、牟宗三所抱持的共同态度来看，两者都认为儒学的目的在于教化，而通过哲学的阐述，儒家的学问有高过哲学纯思辨的功能，两者也都有“哲学的目标在成教”的类似主张，将哲学提到“成德之教”的层面来论述。本文的讨论便从此一共同态度出发，从比较的观点切入，探究唐君毅在立场上所根据的哲学基础，处理的线索是主体性哲学中主体的场所、主体之位等问题。比较的线索则是当代法国哲学家列维纳斯(Emmanuel Levinas，1906-1995)，着眼点在于他对人文主义危机的回应，且重新奠定道德主体的责任，此种伦理学进路颇可提供对比之效。
一、问题：人文主义的危机
现代世界的危机，表面是经济政治社会的危机，深一层看，便是学术文化的危机。而学术文化的危机里面，是人们的思想态度的危机。①
晚年的唐君毅在其《生命存在与心灵境界》(1977年)中开宗明义便指出，其写作著书的宗旨是为了成立一种“立人极”的哲学②，但如果从其整体志业来看，对应于“立人极”理想的却是一种深厚的危机感。他在该书“后序”中也指出，写作的契机源自时代的呼唤，这一时代是当代人类有可能毁灭的共同处境③。在成书的1977年，唐君毅意识到，人类可以因核弹而自我毁灭，时至今日，随着环境的剧烈变迁，气候危机显示人类整体居存于地球的共同危机。他还指出，重点不在于用科学知识用来制造核弹，而在于一种文化危机。此一危机感与诊断有两个特色：一为将此危机归因于西方近代文化的精神，从西方文化危机推到“人类文化与全部人类世界之大危机”；二为将现代文化联系到社会分工与个人主义，进而断定现代世界为“一真正之神魔混杂之时代”④。这一个诊断虽然不脱中国/西方、传统/现代的对比格局，但是观照的面向是跨文化的，具有世界性的视野；唐君毅将中国文化的问题放到世界的框架里思考，提出应对人类文化与生存危机的处方。
唐君毅中年的两部代表作《人文精神之重建》、《中国人文精神之发展》，在标题上便突出“人文主义”⑤的标记，事实上，从两书写成的50年代不能不推往当时中国的历史经验，在此时期，牟宗三也撰有数篇涉及人文主义的文章，同时高扬道德的理想主义。两位新儒家哲学家的相互呼应，都指向同一个目的：将中国文化(特别是儒家思想)定位为人文主义，并以人文主义的发展前途作为时代创伤的砭针。当代中国知识分子反省内部文化危机时，将内部历史发展与外部政治经济侵略的因素对比，也往往进行广义的中西文化比较；这种做法如果有恰当的调整，重新置于世界的框架来看，“人文主义”所涉及的文化诊断便具有一种兼具历史纵深与文化差异的面貌。
从唐君毅的论述来看，他特意以两本书为度，往后也将此一时期的相关著作搜集成册，命名为《中华人文与当今世界》。然而，“人文主义”与“立人极的哲学”几乎是异名同义，都关注人的独特能力与存在位置以及相应的人类文化危机、生存危机。同时，在回应危机的策略上有双重意义：一是将中华文化当作世界文化的一环，特别是当作一种不能脱离西方文化挑战的文化单元体，这隐含地保留了中华文化的相对独立性；二是在整合中西方文化的论述过程中，借诊断现代文化的危机，凸显出中华文化的独特优越性，从而肯定整合的核心在于中华文化的积极要素上。
在1957年首度出版的《中国人文精神之发展》中，唐君毅借陈述西方人文主义的历史发展，展示出其内部蕴含的冲突张力与困难，他认为的关键是“西方人文主义，莫有一本原上健康的传统”，并概分为两个大历史时期，而各自有内部问题。从希腊、希伯来、罗马到19世纪初的转变，为西方传统人文主义，其中包含上帝与自然、宗教与科学、法制组织与个人这三层对立，总的说法是西方传统人文主义只落在人类文化的表现(文学、技术、艺术等)上，“而未能在人类文化之全体，及人性或人之存在之本质上立根”⑥。从19世纪末起到当代的现代人文主义，则有结合科学、宗教、哲学的趋势，但整体来说，仍有四种对立：(1)神与自然与个人；(2)人与自己；(3)虚无与实有；(4)主观知识与客观知识⑦。相对于这四种基本困难，唐君毅认为，中国人文思想中并不表现出对立的形态(或者对立未尝存在、或者消融对立)，进而从人的通达天命来表述天人合一，避免神人二元的隔断，内在根据的仁心仁性则可通贯自己与他人、个人与社会、人与自然，解决存有与本质的问题；儒学的“德性之知”则归于主体的自主性，能主宰见闻之知、“裁成自然与人间之世界”⑧，“人极”可以结合宗教与自然，藉以提供解决方案。
唐君毅所根据的哲学立场不是单纯地肯定人类优越性的人类中心主义，而是更复杂地联结到人文主义与哲学思想的平行关系，此一论点与现代哲学的主体性论述不无关系。早期《道德自我之建立》已经宣示道德主体在其哲学思想中的明确地位，我们不能只从文化的保守主义来给唐君毅贴上负面的标签，如果从世界性的角度来看，他的做法未必是孤立而保守的。以人文主义与主体性哲学来看，我们可援引列维纳斯作为对比。
在1968年法国爆发学生运动时，列维纳斯发表了《人文主义与无起源》(Humanisme et an-archie)一文，直陈其所面对的人文主义危机，在面对现代的人类全面宰制中，人反而被自己的成果所愚弄，呈现出不坚定的态势。这种危机源自战争与集中营的死亡创伤，并与各种宰制形成强烈反讽，列维纳斯指出：曝晒于野的死尸使得“自我关注(le souci de soi)变成悲喜剧，也凸显出以下种种的虚幻，理性动物宣称在宇宙中有一优先地位，也有能力在自我意识(une conscience de soi)中宰制与整合存有全体(la totalité de l'etre)，两者都归于虚幻”。列维纳斯的指控矛头对准笛卡尔以降的自我意识或自我概念，也对准海德格尔主张存有的优先性，然后从他人或他者的角度重新看待主体性。在1970年发表的另一篇文章《无同一性》(Sans identité)中，列维纳斯仍对“人文主义的终结、形上学的终结”、“人的死亡、神的死亡”有所回应，他剖析的症结在于以结构主义方法论为核心的人文科学以及海德格尔的存有学立场。⑨虽然两篇文章时隔两年，列维纳斯的诊断都一致地将人文主义的危机放在哲学的核心，在护卫主体性的立场上对抗海德格尔。他要解开自我封闭的内在性，使得主体面向他人，从形上学的超越、神的无限来谈伦理学。
列维纳斯的这一论点可以回溯到海德格尔与萨特的一个分歧上，萨特宣称存在主义是人文主义，海德格尔在答复让·博弗雷(Jean Beaufret)的问题“如何重新赋予意义给人文主义”时，特地撰写一长文，指陈自己既非存在主义，也非人文主义，但并不走向反人文、非人性的那一面⑩。
更核心的问题来自海德格尔对主体形上学的攻击。在《尼采》中，海德格尔追溯现代的主体形上学到笛卡尔，从“我思”来奠定主体性的根源，人以主体的方式被规定，人变成主体(11)。意志主体与认知主体都以主体的自由为基础。海德格尔还将此种主体与人的基本规定结合，因此，人文主义的形上学根据乃是主体性。在同时期的《世界图像的时代》中，海德格尔将主体性所奠定的科学、意志自由联系到科技的控制，一切事物被表象于意志的眼前，被表象的自然受到表象主体的宰制；世界像一幅图像展开于前，这其实只是主体的伸张(12)。尽管在海德格尔之前，尼采已经“宣告”神的死亡，但在前述对主体性形上学的攻击中，也有某种“人的死亡”，以致海德格尔以“只有上帝可以拯救我们”为某种终结时，成为一个彻底的反讽。在60年代左右，海德格尔的这一做法与后来结构主义的“人文科学”典范结合，形成一道“去主体化”或“去人化”的洪流。当福柯在《词与物》末尾写道“人或将被抹除，如同在海边沙滩上的面孔那样被抹除”(13)或德里达以《人的诸终结》(14)为题进行解构时，其原始脉络与海德格尔脱不了关系。
除列维纳斯以外，法国哲学家雷诺(Alain Renaut)也同样为主体性哲学辩护。雷诺的策略主要在于分辨主体性与个体性的差异，借着重新解读自笛卡尔、莱布尼兹以降的现代哲学走向，分析出个体性与主体性的概念混淆(15)，这种混淆误以为当代的文化、政治问题必须归因于主体性。因此雷诺希望正本清源，纠正海德格尔的分判，他的目标则是重新导出一种人文主义的可能。透过卡西勒与海德格尔在达沃斯(Davos)的争辩，他想要重新定位一种对康德的人文主义理解。按照雷诺的这种诠释分判，主体性必须保留其位置，不落入实体化、单子化的主体观中，回归康德的自律伦理学以呼应着人文主义的要求。(16)
深入剖析欧陆哲学的脉络并非本文主旨，然而若从人文主义的危机来看，则可在主体性的共同视野中审思唐君毅与列维纳斯的跨文化意涵。
二、主体性：主宰与超越
主体，在哲学上通常相当于英文的subject(德文Subjekt，法文sujet)。然在《生命存在与心灵境界》中，唐君毅赋予不同的意义，有一专章“论生命存在心灵之主体——其升降中之理性运用——观主体之依理成用”，讨论主体在各种境界中的位置改变，概念意义上则加入了佛学的“体、相、用”三层。显然，“主体”一词有了翻译(英文到中文、梵文到中文)的意义转折，具有了与“主体”这一迭合词所不同的联想。唐君毅在解释“境界”一词时，曾经兼及主体与对象的名义：
西方哲学中之Object之辞，中国译为宾辞。西方哲学中之Subject，中国译为主辞，皆较西方此二辞原义为美。西方哲学之Subject初有在下位，而居后之义，与Object之为心之外向、前向，而见其居前者，相对为敌体。如今以心灵生命存在为主辞所表，则“主”有居内、居先、居前之义；而以其所对、所知之境中之物或境，为所对、所知，为宾辞所表，则宾有自外至、后至之义。是则与西文之二辞原义相反，而“主”之为先为前之义显然。(17)
按照此处的分疏，所谓subject有“在下者而居后”的意义，当指作为“托体”的subjectum(hypokeimenon)(18)，而object作为“居前者”或成为“敌体”，则如同德文Gegenstand所表示。唐君毅的诠释跨越翻译的限度，将相对的敌体关系转化为相迎纳的主宾关系，进而做二度的差异化：以“主”为“内、先、前”，以“宾”为“外、后”；更有“主宾之感通之义”：“主更近宾，乃以谦礼居下。谦尊而光，卑而不可踰。主迎宾而宾看主、主看宾”(19)。但是，唐君毅也将“体”与“主体”混用，例如：
如以生命心灵之存在自身为体，或主体，可容人顺观其活动之进退屈伸者；则其活动由内而外，所对之境，即初只显客相，即为可容人之横观者。(20)
举出“体”的“主”则含意是“以相用说体，而体统相用，体如统阴阳之太极。依层位而观，则体居上位，而为相用之主”；尽管按照次序而观时，可以承认“用”为主，或在按照种类而观时，须以“相”为主，但唐君毅强调“此超主客，乃循主摄客而更进，故仍以主为主”(21)，甚至称为“超主客之绝对主体境”。由此观之，“主体”并不能仅仅放在对立的一端来看，而是具有统辖的意义。唐君毅真正挂念的是让神圣心体得以昭露。神圣心体才是能够宣称可以将九境铺开又化为纯一的根据，心体是诸种境界可开可阖的枢纽。唐君毅也指出，核心处在于主客的感通：
今再约而论之，则此九境可只由吾人最后一境中主客感通境中开出，而主客之感通正为吾人当前之一实事。(22)
以“主客感通”为枢纽才能重新将铺开的九境收入于客观、主观、超主客观(统主客观)的三层，最后回归到“吾人之心灵生命与其所对之境有感通”这一实事上。“神圣心体”的陈述，正是《生命存在与心灵境界》第三十章“论生命存在心灵之主体”的目标。主体，所指的是人的生命存在与心灵；它不是经验我或经验主体，而是能通达客观天道的“一超越而内在的主体”。“超越”包含两种条件：(一)主体的超越是“超越主体表现活动的用以及用中的思想范畴、一切境物”，也是超越活动的更迭变化流行；(二)但主体却也不能脱离一切活动而表现为全然不活动，这正是“主体不能离用”的论点。用以显隐、伸屈、进退的两种方式表现为积极与消极的用。根据这第二种条件，主体也具有“内在”的意义，是从主体显现在“用”的相继显隐上来说。在“超越而内在”的论点上，唐君毅强调主体的超越意义具有优先性；不过，在语词上，“即用以见体”不同于“顺用以见体”，因为“必先知有体，方可顺用见体，若人先未知有体，则以用观体，可不见体，而只见用”。(23)
主体的先在性也确立主体对于事用的超越，在有限与无限的问题上，唐君毅运用了费希特式的语言，但他认为，不能将主体的特定表现当作是无限主体的自我局限，亦即，不从矛盾否定的观点看待。他进一步澄清：主体与其活动的关系，是内外关系，而不是上下关系。主体“位于其中”(24)，进行的是由内而外的表现，不是降落(或上升)。在一特定限制转向另一特定限制，进而推向不同境地时，便已经蕴含无限性，其中尚有三层的无限：对境的无限、遮拨的无限、于末中见本的无限。因此关键处仍在主体的超越性上，超越，在于跨越界线：“此主体之超越意义，乃在此前后之有局限之特定活动之交之际见；此主体之位，即在此前后之活动之交之际。”但当局限真成为局限时，一个境界也成为封闭的境界，活动的局限与境界的局限可转而限制住主体本身，这一罗网牢笼才形成主体的真实降落(25)。日常生活的升腾或沉沦、顺境或逆境是这种限制的具体表现。
主体的超越意义能够破除执著，有从意识发展为自我意识的转变，唐君毅也以自觉来立说，目的在于从观照的境界引向道德实践的境界。这种主体的超越则是对照于人的分别我执、法执而展现为破执的可能，进而可以“助成人之自此执超拔，而自陷溺降落中拔起”(26)。为避免我执形成的大傲慢、大骄矜上，他回到“哲学的目的在成教”的基本想法，同样为了避免概念的层迭、体系的暴力，他也批判一种囊括式的哲学理念(例如从“哲学”到“哲学的哲学”的反省不等于可再推到“哲学的哲学的哲学”之后退(27))。但如果只从心灵能够“统括一般经验事物，以及一切知识思想于其下，而俯视之”，这种自觉心灵的自观却可能形成唯我的我执傲慢。破执的一个关键处在于“他人”的存在。唐君毅明确承认：(1)“人之自觉心，无论如何向上翻升，人仍须肯定他人亦能有相同的承认向上翻升”(28)，这既是他人的自觉心的承认，也是自觉心的普遍化；(2)承认他人的自觉心与翻升向上，是对我的限制。的确，唐君毅此处“以他人来限制我”的说法仍接近费希特。我的超越也必须承认他人的超越，唐君毅也将此对他人的承认视为一种“平等观人我”。这里的明显问题在于：他人的主体似乎不能化为我的境界所造。
三、主体与他人
按照唐君毅的看法，在他人与我的平等观上，方能凸显出道德实践境的实在性。对治自觉心的大傲慢，并不能停留于自觉心的自我限制，而来自一个外在的事实：“与人有实际生活的相接”。对照于《生命存在与心灵境界》第十六章“观道德实践境——观德行界”(上)所论，唐君毅认为，要肯定另一生活境界的实有，必须根据人的两种实感：感觉客观世界的存在、感觉世界中物的力量(29)。然而，真正的关键在于能从有限见到一种无限：
此心灵即唯有直接遭遇另一同具此无限性之心灵，乃能得遇其真正之限制，而使其自己之心灵扩大超升，成为真实可能。此另一无限性心灵，初即他人之心灵。(30)
此段论据在于“遭遇他人”或是“发现他人的心灵”；以他人(的心灵)为存在的事实。此一想法与三十章所论一致。在十七章中，明确面对他人心灵如何有实感的问题(31)，唐君毅认识到，如果没有对他人的道德情意有实感，将可摧毁道德世界。
唐君毅自设的解答，乃是对他人的感受作一揣度，其过程为：
(1)我对他人的道德情意来自一种“推”的动作，从我自己推到我之外；
(2)但推的动作在离开我之时已经结束，故而，随着“推之于外”，我所感到的只是“一灵明的存在”；
(3)他人的所感，既不停在动作本身也不停于动作后果，他人感受到我的存在，如同我感受我自己的灵明存在，他人只将我感受为另一个灵明存在。(32)
这种设想似乎不能真正回答唐君毅自己设定的他人问题，论证上包含：从我到他人的跳跃，我与他人的类比(我揣想“他人也会如此揣想我”)。“同情共感”或相互感通都建立在类比的同一性上：我与他人共同地有“自然理性的推知与直感的类推”。典型的“推己及人”也多半按照此种类比方式来推论。但按照唐君毅的推论方式看，感通与超越为同一件事，从自觉的超越自己可以推往他人的超越自我，我与他人之间的相互肯定也是此超越的肯定(33)。
在关于他人存在的讨论中，唐君毅并非以演绎推导的方式进行，而是从预先承认他人存在的事实，在类比的方式下从类同感通得出心灵超越性，以便证成他人的心灵存在。目的在于确立主体是道德主体，同时有一由各个道德主体成立的人格世界。唐君毅指出：“人之形成其道德生活、道德人格，乃在于其接于人、接于物之种种事中形成”、“不能只住于其自身之中，而须与其外之人物相接”(34)。此说法显示，以道德人格被承认的他人是主体超越的现实化条件。所谓现实化条件意味着，道德人格的实现必须以“与他人接触”为条件；主体限制的现实化条件是：“人欲由知限制，以实达其限制自我之果，则唯有在与人有实际生活之相接，更有一道德实践时，然后可能”(35)。如此，从类比论证得出的他人心灵，可以转而从现实化条件的方式被理解而得到证成。我们可说，这是一种实践的解决。
如果此种理解可以成立，那么，实践的条件或现实化的条件所面对的，不是一种独断的必然性，而是一种实现的或目的的必然性。当他人的存在被认可时，一个道德主体产生伦理行动时，他的自我超越并非一味地扩大自我，而是先遭遇他人，以他人的限制作为实现条件，才能完成自我超越。此一实践意义可以适当解开个体主义中单子存在的疑虑。我们也更可以从唐君毅与列维纳斯的对照中，进一步挖掘此一考虑的深度。
四、列维纳斯的对照：对他人的责任
以列维纳斯为对照点，主要着眼于他对主体性的辩护以及从他人引向主体的伦理学面向。在对反于海德格尔以存有学为基础的考虑下，列维纳斯认为形上学先行于存有学，同样的，他者不可被化约于相同者(有普遍性的存有)之中，然而动机是伦理学的：“对于我的思想、我的财产拥有，他者的奇特性——不可化约为我——确然成立为对我的自动性之一种置疑，成立为伦理学。”(36)这种伦理学的层面开启不仅仅对恣意的自由置疑，更对以主动性为核心的自由置疑，也对霍布斯以降奠基于自由的政治体制置疑。关键在于以无限性突破同一性或全体性的吸纳，由于无限性的不可化约，他者的可能性才浮现。在列维纳斯眼中，海德格尔的存有学代表“同”的统辖，使得他者受制于匿名的与中立的存有，并且无法正视不正义。对付不正义、谋杀、战争，必须伸张伦理的抵抗，使得无限者得以显现——以纯然的外在性显现，这外在性是由他人的面貌所彰示。他人不代表另一种异于我的自由，也不是被我所评价的威胁，而是用以衡量我的要求，然而这种衡量以无限性为度，被衡量的我永远显得是不正义的(injuste)。(37)在这种外在性的无限中，并质疑我支配的自动性所含的自由，列维纳斯的伦理学才以他律为优先。
然而，为何列维纳斯有此一主张？事实上，这除了源自他的战争创伤经验与犹太人两千年来流离失所的历史之外，还有一个深刻的主体性概念作为根据。主体性概念跨在我(le Moi)、自己(le Soi)与他者的关系上。列维纳斯借用蓝波的表述“我是他者”来追问：
将自己置身于他人的境地(取代他人)的最谦卑的经验——亦即，承受他者的不幸或痛苦——这种经验所生动浸润的，难道不就是让人得以据此说“我是他者”的最精要意义？(38)
然而，此段说法并非单纯地“同情”而已，“承担他人的痛苦”首先必须清除一种全然替代的幻觉。“替代”(substitution)有双重性，一方面是以自己替代他人的设想，另一方面则是认识此种替代的不可能。关键在于主体性的概念上，一个主体不能逃脱其自己，但正因为如此，这一作为自己的主体永远必须面对一个质问：“为何是我而不是他人？”此一质问含有一原始的自我关系，也拉开自我等同关系中的距离，我与自己不直接等同但又不能切割。
早期的列维纳斯便试着分析自我等同的设定，此设定(position)乃是在一个场所的安置，竖立在一个此处(ici)(39)。主体的自由不是从自我设定的自我意识而来，而是一种负担与责任，在自由中，我永不能推卸自己：
考虑我与自己之间的关系作为构成承体(l’hypostase)的宿命，这不是一出同义迭说的戏码。成为我，包含着一种与自己的牵连，不可能解除的牵连。主体或许在自己面前有所退却，但退却的运动不是解放。这就像我们把绳索交给囚犯，但不放开囚犯一样。(40)
在这无法推卸的自己中包含一种始终面对他人的负担。即使只有自己，却总有他人的阴影在。孤独也不是一个人离群索居的孤立，在孤独中还有他人的牵绊。列维纳斯认为：“主体的孤独远多过一个存有者的孤立、一个对象的统一。若容我说，这是成双的孤独(une solitude à deux)；不同于我的他者如同阴影一般伴随着我。”(41)在不能逃避自己的情况中，同样也不能逃避他者。
他人的无声质问在于唤出我的责任，但我的责任从我无法切割的自己而来，我的存在便包含对他人的责任。这种责任却是由一种存在的暴力所引发。最清楚的表述可见于列维纳斯在1982年于比利时鲁汶的演讲《伦理学作为第一哲学》：
我的在世存有或我在世间的位置、我的自家，这些不曾是一些场所的侵占，这些场所原属于被我所压迫而饥寒地驱被赶至第三地的其他人：一种压制、一种排除、一种驱逐、一种剥夺、一种杀害。巴斯卡曾说：“我在世间的位置”这是所有土地侵占的开端与意象。(42)
这一段话表达的是一种深层的道德疑虑，任何人为了个体保存，争取自己的存在、生存的一席之地时，是否同时也排挤了他人的生存余地了呢？意识到人在夺取生存场所产生这种存在的暴力与谋杀，列维纳斯产生了疑惧，他进而表述这种疑惧：“害怕(疑惧)在我的此有(Dasein)的此(Da)里面，我占据了某个人的位置；不能够有一个场所——一种深刻的无场所(乌托邦)。这疑惧从他人面孔来到我身上。”(43)带出“此有”一词正是凸显一般意义的存在所占有的位置，那是任何一个此处，但也呼应海德格尔术语化下的存有学思考；列维纳斯始终强烈质疑或控诉海德格尔的怀乡，暗示着自然而有的土地、一种母亲的大地已经将排除他人(排犹)合理化，这一想法凝结为对土地占有的批判：“实际上，土地的母性规定着财产、剥削、暴政与战争的整个西方文明。”(44)我的存在、我的居于定所、安居于此并非全然天真无邪的。对于经过战争与死亡威胁的人来说，存活者早已烙下创伤经验。暴力包含另一种阴影：不仅仅追问为何是我遭遇不幸？有时更问：为何我独活？幸存者有为罹难者而活的念头，这种念头不是心理性的，而是伦理性的。
列维纳斯认为，责任所负担的不是将他人视为另一个我，而是将自己视为对他人的(不可能的)取代。正因为是“取代”，所以总是带着他人的痕迹，但也因为是“不可能”，所以只能由我来承担。他人以其面孔来显现，不多加上任何形式修饰，面孔以赤裸的方式素直地突现，但撼动着自我的封闭与自足，使我不能遁逃入自己中。列维纳斯指出：“当自己被置疑时，正是对绝对他者的迎纳。绝对他者的临显，是面孔，是他者质问我，并以其赤裸、以其一无所有来对我意指一种秩序。他的显现是一种要回应的督促。”回应他者、迎纳他者，乃是责任与承担(diaconie)，“我”(le Moi)不能自由地决定是否要回应，因为在此一“我”的设定与位置上就已经有责任了。当我与他者紧密牵连时，责任也紧密牵连着我。列维纳斯更澄清：此种紧密(solidarité)不是物质力量的团结或使得器官联结的功能，而是一种责任，“仿佛世间创造的整个大建筑物都压在我的肩头。我的统一性，这个事实是没有人能代替我回应。”(45)这一意象也如同列维纳斯所描写的犹太人硬颈意象：“一个硬颈承受着宇宙”(46)。但是，承担宇宙、承担他人的不是如阿特拉斯般的神话人物，而是任何一个平凡的“我”，在每个我身上就有不可脱逃的回应责任。这种承担只能接受而无法卸除，也超过了主动决定与被动接受的对立，而是更原始的承受，在此意义下，列维纳斯以一种特殊的被动性来界定：
对他人的责任——在其关系到我的自由上有先在性、在其关系到现前与表象上有先在性——是比所有被动性更被动的被动性——暴露于他者而无对此暴露的假定，无保留的暴露，表达，言说。(47)
在先于一切时间性的想法上，开出的是属于无限性的领域，也是超乎表象能力与我思的间性的层面，在此层面上，列维纳斯称此种先在性为“先于根源”(pre-originel)或“无—根源”(an-archie，an-archique(48))的原则，亦即，不在我的自由所统辖(archie)的根源。他拆解anarchie(无政府)为an-archie(无—根源、无统辖)，目的不在于否定政治，而在于提出比政治更优先的正义原则。主体在其位置上早就典当给他人，承担他人是因为我的幸存，此一幸存的性命是从取代他人的位置中取得的。这种典当也使得主体是他人的人质(otage(49))，主体的自由并不握在自己的手里，而在于回应他人的承担上。
列维纳斯认为，主体的优先性不在于自我意识、自由、自行抉择上，却是在于不能逃脱对他人的回应、对责任的承担、对自己生存位置的惴栗难安。与唐君毅所指出他人的限制作为主体的实现条件来比较，列维纳斯所采取的方法与问题途径非常不同，他受现象学影响甚深，但却反对现象学的意识立场，更反对海德格尔的存有学，而唐君毅则较清楚展现源自康德、费希特、黑格尔的观念论立场，他所自承的超越反省法(50)也在此一脉络中。唐君毅论述下的主体性也不同于列维纳斯，主体包含着“主”与“体”两环节；在儒学与佛学交织的脉络下，“体”的论述涉及“体相用”；而“主体”的“主”以主导、作主为核心，不可能将决定权让渡给他人，在道德原则上则倾向自律。然而，“主体”的“主”也不能排除“主迎宾”的迎纳，这是让出空间给他者。对比之下，列维纳斯几乎全然不同，“主体”是subject，一路穿越从实体(substance，ousia)义的主体到存在(existence)义的主体，又不愿落入“托体”(hypokeimenon，subjectum)的意义；对主体的思考涉及底体(hypostase)的出现、“此处”(ici)的立足点、现前的时间性、他者的痕迹。列维纳斯的道德原则在此呈现独特意义的他律，雷诺便批评此他律原则而要求回归康德的自律伦理学(51)。但列维纳斯的“他律”仍是“独特意义的他律”。因为通常所谓的他律，显示出一种对责任的放弃，听从下律令者的安排，只是单纯的服从律令；在此意义下的他人或神，并不见得有一道德上的庄严。但若就列维纳斯反复申论的责任伦理来看，他律绝不是放弃责任，一个道德主体甚至没有放弃责任的自由。以面对他人、承担他人而来的他律，虽然最后回向无限的神，但这绝非放弃自己给神，“供神差遣”是指主体自己无法推卸的所在、无所遁逃的主体位置。与他律相关的被动性，也应作此理解：不是怠惰卸责的被动，也不是受鞭策或激励才涌现的道德感，而是铭刻在主体性上的他人关系规定此种被动性。然而，如果摆脱自律或他律这类字面的规定，或许可以思考：以他人的限制作为主体的实现条件是否可联系到承担他人、对他人的责任上？在不同的脉络下，所出现的伦理要求是否可能在差异中开出另一种对话的可能？
五、天德的教化
从差异的角度切入，我们不难发现，唐君毅的儒学取向与列维纳斯的犹太教背景已经意味着立场的分歧。尽管两人都以伦理性的思考为优先，也都在此伦理性上建立或允诺宗教的开展，但特定宗教归属的烙印却又是明显的。然而，假使论点是放在教门的差别与抉择上，那么，不论是基督教、伊斯兰教，或者佛教、道教教门的争议与护教，都有其文化与历史处境的合法性，在此点上，从他人到他种宗教的存在，已经不能证成以我的宗教吸纳或取代他种宗教的合法性。相对地，不考虑个别抉择与历史文化条件，一味抹平其间的差异，空洞地论述各宗教间的平等，或甚至凌空成立一种跨宗教的宗教(52)，其困难将如唐君毅所展示有关“哲学的大傲慢”一般，不能忽略也有“宗教的大傲慢”、“无限后退意义下的宗教”之可能。
对唐君毅而言，宗教经验的提点、宗教领域的证立明显出现在不同时期的著作中，但就论述的语言来说，其取径的方式皆以哲学语言行之，特殊处在于从哲学开向宗教，这便是前述“哲学的目标在成教”的表述。“教”固然呈现教门相，但又以“教化”为核心，既不是限于单纯信仰，也不着重于仪式表现。核心处在于一种超越性的肯定，他早期曾表述宗教为“求价值的实现与生发之超越的圆满与悠久之要求”(53)，而在心灵九境的陈述，与宗教相关的则是主观客观境，以不可思议的方式存为绝对的精神实在(54)。在超越主客观的境界中，这种超越原是一种透过他人的限制而化消期望超越时的我执，此限制展现为一种谦卑的承托，视自己为一无所有，并能承接超越自己与他人的天或神灵。主体，并非只有自己作主的主宰，也可以是“主迎宾”的迎纳，承托如同迎纳。唐君毅所坚持的是，宗教信仰中有承接神灵、由神灵所充满的情况，可以是信仰的事实，但这种充满应当视为“本心的要求”，人的本心使得神灵的心流行于人心。神人联结的关键是一诚之流行，也是唐君毅声称儒家的天德流行境比一神教、佛教更为圆融之处，能够联结神作为超越的存有与佛性作为内在的存有的交会处(55)，立人极同时也能合内外、通上下。
以唐君毅此说与列维纳斯比较，我们首先看到一项差异：列维纳斯强调神的超越性与无限性，更强调伦理性以及对他人的责任，将内在与超越的问题放在神超越整个存有的层面上说。内在指的是意识的内在，以神的无限性为说，意指神不可被意识所表象，因此，神也不可被化约为自我意识所幻化的种种样态；亚伯拉罕宗教的立场拒绝将神偶像化，也拒斥自我立法的自律；神维持为不可说的不可思议者。这种见解所要拆毁的是自我膨胀的主体，进而淘空此主体以便能够承托他者。列维纳斯将无限者(l’Infini)中的字根in-理解为两种层次：既是对有限的否定(le non)，又是在有限者之中(le dans)。如此，“无限的观念”指的是“我之中的无限者”(Infini en moi)(56)，这种“在……之中”显示出意识的被动性，以便迎纳无限者。无限者既然仍需要“在有限者之中”，便意味着，对有限者的否定不是一般性的全然否定，而是否定在意向性后面的“主体的主体性”，想凸显的是无限者与有限者的差异、不可混同(non-indifférence)(57)。有限者不是对于无限者全然无动于衷，相反地，即使维持在超越状态中，有限者仍受到无限者的触动，这种触动、感触(affection)(58)以创伤的方式迫使有限主体面对。“创伤”指的是一种被动的承受，不能被意志任意抹去的痕迹，同时又历历在目、挥之不去；并不是哪种特定的事件引发创伤，而是创伤所留下的伤口才使人对他者开放、对不可言喻的事状开放。创伤显示出主体的脆弱与易受伤性(vulnérabilité)(59)，在创伤的触动下，与他人的感通成为承担的责任。无限者在有限主体中划下一道开口，淘空主体的我以便面对他人，但这种超越存有的善(如同柏拉图在《共和国》卷六所示)让主体仿佛可以承受他人的痛苦到替代他人、成为他人的人质，这种无限者或善对“我”下命令，而“我”责无旁贷(不能旁贷，因为典当的是我)，服从命令是顺服于他人(60)。这种超越的神使“选民”的意义也更动，主体不能摆脱他对他人的责任，每个承受天命者也都在承担对他人的责任时成为“选民”。
唐君毅对天命的诠释，是以感通之境如时时对己有命，而求自尽其性以回应，因此，向上翻升的超越与生命向内收敛一并俱行，心灵向上之际如同境自上迎面而降，我的感通如同境的下降于我，为我所迎接。天命也需要有心灵的承接，同时，心灵“自居下位以承奉之，则此境相为天之境相”(61)，受命的主体便以承受的姿态来面对此一似乎超越在外的天，然而，能够通天，也原自此种能受命的主体，以及主体的居下位以承受天命。主体的能承担则是天命能否降、人是否能尽性的关键。这种承天命的观点类似于主体对无限者的承受。
其次，超越界的不可思议境，如同孔子的“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”(《论语·阳货》)或“夫子言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)，人的德行才足以呼应天德，天德流行乃是流行于人的尽性立命，使“性德流行即天德流行”(62)。这是人的成圣之可能，也是在有限中能臻及无限的可能。列维纳斯并不认可这种可能，无限者的远离与超越，相对地要求人对邻人有立即的回应，这是人的责任。列维纳斯所认为的神，不是“单单最初的他人、最突出的他人或绝对的他人”，而是“不同的他人、不同于他者、他性先于他人的他性之他者、先于受限于邻人的伦理之他者、不同于所有邻人、超越以至于缺席”。神的超越并不是单单让主体服从于此一遥远而不可思议的无限者，而是转而服从于近前的他人。无限者对主体的感触(l'affection de la présence par l'Infini)是让主体能够承接邻人(assujetissement au prochain)，这种承接仿佛是服从。(63)邻人带有世间性，故而，即使是此主体面对无限者的命令时，也都需转至社会性(socialité)的伦理，而不是停在无所依旁的命令上。发自无限者召唤的伦理落实在面对他人面目的社会性伦理。
从上面的两点对比可以看出，唐君毅的儒家伦理与列维纳斯的伦理在分歧中也有可以相呼应之处，重点落在此处的主体如何回应无限超越的召唤与命令。主体的承担不是自我的填满，而更需要在主体中的谦卑与致虚以承托他人的实在。在此种思维中，主体的位置对于德性的形成有不可忽视的重要性。
唐君毅在论及家庭意识的孝友德性时，从夫妇关系、父母子女关系推向兄弟姊妹的友爱关系，进一步从友爱推出相敬，在“敬”之中，不同个体能够维持独立人格，“相敬则允各有其私”(64)，如此的敬德有维系人与人之间关系的扩大作用，使得生命能够开展。这种敬德的扩大，从敬兄长推到敬长。唐君毅的解释是：
当我念一人之先我而存在时，我同时直觉我之曾为虚位。此种我之虚位感，即使我对对方取一承托之态度，同时对于我之现实活动加以收敛。……此种对对方之承托态度与对我之现实活动之收敛，即是敬之本质。(65)
对长者或先人这种他人的敬意，有化实为虚的承托；对后人的德性乃是爱，以后来者为虚位，而我为实位，我“当以实充虚位”、“充实自己以包覆对方”(66)。虚位与承托，也会在时间性中化为实位，而变为包覆。在此论述下，唐君毅将兄弟友爱的关系放在一种对称的关系中考虑，而列维纳斯则始终从不对称的关系考虑主体与他人，其语意脉络的他人更像是邻人，主体对他人的承托始终是以虚位的方式进行。
我们可以把握到，在唐君毅所诠释的儒家伦理中，主体之位如何发生在德性的形成上。从虚位到实位，或从实位到虚位，不同的位呈现不同的行为态度；在虚位中为承托，在实位为包覆，分别展现为敬与爱两种德性。较之于承受天之降命，虚位的作用也同样出现在对较高之境的顺承，对于天的感格则是源自主体的居下位、能收敛，因此，虚位的敬可以贯串敬长与敬天。追究此种虚位能够成就德性，并不是单就实际存在的位置而定，而是根据主体之位而展现。虚位的敬也是以超越作用所酝酿的精神氛围来施展，既不是一味的虚、也不是一味的实，是根据主体之位而发动主体的超越来成就相应的德性。列维纳斯所分析的家庭关系，也涉及一种“迎纳”(accueil)与安居(habitation)。如同汉字的“安”在家中有一“女”守住此一家宅，列维纳斯也强调安居与女性的迎纳(67)。对于任何一个受到家的庇护的人来说，有一种伦理的先在性标示着女性的优先位置。不仅仅是生理的诞生需要预设着母亲的先在，也不是根据家的效用来规定女性操持家事的任务，家宅能够收拢着家人，而以家庭的亲密感为中心的聚拢，表现的是伦理学上的栖留(demeure)(68)。即使在家的隐秘中，一个主体想要隐遁于自身中，但是家提供的迎纳也已有他人的现前。如此说来，列维纳斯从不同的方式阐述家中主体的虚位，在主体寻求家的庇护时，有家的迎纳来接受此主体的隐遁，但这种迎纳也已经有伦理意涵，也在此虚位中含括了他人。但列维纳斯毕竟不从具体的父母兄弟关系来说此虚位关系，而是让物件化或工具化的家宅、财产、劳动都蒙上伦理的色彩。按照迎纳的主体性来看，能够遂行“主迎宾”的主体包容了一种原始的虚位可能性，这种可化主为宾、纳宾为主的转化，才使得伦理的主体性不落入僵固的关系。
六、结论
唐君毅与列维纳斯两者在宗教的超越性上，有一明显的分歧；列维纳斯维持神或无限者的超越性、不可企及的远离，而唐君毅则肯定天心与人心、天德与人德的合一，人的有限性能够藉其自觉超越而接近无限性。虽然有此差异，主体仍旧是关键，两者都一致肯定主体承接无限者的角色，列维纳斯以无限者在主体中作为责任的开端，而唐君毅则以感通的联系使主体接上超越境。在这种既分歧又接近的情况下，我们可以重新思考主体性的理解进路，而关键在于主体与场所的关系，亦即，主体之位。
列维纳斯的他律原则其实受到多方的挑战，特别是康德式或观念论主体哲学的质疑，前述的雷诺便属于法国批评的一方。但我们也指出，他所意味的自律原则有独特意义，不是放弃责任的他律；相对地，承担责任的主体具有履践此承担的必然性与义务，主体之位是不可逃脱、不可卸责的位置。另一方面，主体的位反映出唐君毅的场所思考，生命九境或精神空间都是这种思考的表述。虚位、实位也回到主体对于此一位的必须有所回应，同时也回应相对于此主体之位的他者之位。从哲学提供的超越反省到宗教所开立的超越境(超越主客观)，有一种联系理论与实践的动力，这种动力的基础在于能转化的主体，亦即，不受限于主观性的主体。也在此一意义下，唐君毅更以“主”为“体”的基本作用，在超越能力上肯定自律原则，他转而以神圣心体为说，这是结合人心与天心的心体。然而，此种精神性必须同时是联系自我与他人的精神性，或者说，是能够证立社会性的精神性。这或许也可说是交互主体性或主体间性的道路，然而，此一问题已经蕴涵在有关他人的问题讨论中。社会性的要求呈现基础的世间相，主体在世间中，但并非孤零零地悬于世间，而是伦理地迎纳他人。唐君毅对主体的理解蕴含着“主迎宾”的迎纳与面对，也扩大了主宰的意义，并且联系到感通的作用；主体的自作主宰不排除对他人的慷慨迎纳，而藉由与列维纳斯的对话，我们也可思考一种将此慷慨迎纳视为铭刻在主体位置上的必然结构。迎纳他种宗教的可能性是否也在不同的主体性下有不同的理解？在肯定九境的安排努力时，或许不必强调价值高低的吸纳消融，而是点出一种积极接纳的可能性，这种可能性不失去主体的承担，在唐君毅以儒学为主体的宗教与伦理对话中，不必错失与他人的遭遇，也不会强加于他人。然而，关键仍在于对于主体性的重新调整，须从主体之位来重新思考，主体与他人之间的世间性带有一深刻的伦理要求于其间。
(编者附记：本文为作者提交香港中文大学哲学系中国哲学与文化研究中心于2010年5月25-27日主办的“儒学：学术、信仰和修养国际学术研讨会”论文，本刊发表时有删节，全文将收录于《中国哲学与文化》第8辑)
注释：
①唐君毅：《人文精神之重建》，台北：学生书局，1955/1974年，第67页。
②唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，台北：学生书局，1986年全集校定版，第9页。
③唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册,第454页。
④唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，第459、461页。
⑤有关唐君毅对于“人文主义”一词的由来、界定、翻译，可参考《人文主义之名义》(唐君毅：《人文精神之重建》，第590-605页)。
⑥唐君毅：《中国人文精神之发展》，台北：学生书局，1957/1974年，第84、85页。
⑦唐君毅：《中国人文精神之发展》，第87页。相对地，牟宗三则以“神本”与“物本”来对立于“人本”(牟宗三：《道德的理想主义》，台北：学生书局，1959/1978年，第159页)。
⑧唐君毅：《中国人文精神之发展》，第89页。
⑨Emmanuel Levinas,Humanisme de l'autre homme,Paris:Fata Morgana,1972,pp.67,85.
⑩Martin Heidegger,
ber den Humanismus,Frankfurt am Main,Klostermann,1947,p.19.
(11)Martin Heidegger,Nietzsche Ⅱ,Pfullingen,Neske,1961,pp.141-142.
(12)Martin Heidegger,"Die Zeit des Weltbildes," in Holzwege,Frankfurt am Main,Klostermann,1980,p.90.
(13)Michel Foucault,Les mots et les choses,Paris,Gallimard,1966,p.398.
(14)Jacques Derrida，Marges de la philosophie,Paris,Minuit，1972,pp.129-164:"Les fins de l'homme"(1968).
(15)唐君毅对个人主义的批评则可见《中国人文精神之发展》，第205-209页；《哲学概论》下册，台北：学生书局，1961/1982年全集校订版，附录，第62页(全集版卷13，第666页)。
(16)Alain Renaut,L'ère de l'individu,Paris,Gallimard,1989,pp.282-283,264.
(17)唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，第11-12页。
(18)参见Martin Heidegger，Nietzsche II，p.141。
(19)唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，第12页。
(20)唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，第41页。
(21)唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，第44、51页。在九境中，前三境为客体境界得以外于主体存在的分立，中三境为以主摄客之境，而后三境则是超主客之境。
(22)唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，第267页。
(23)唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，第319、329-331页。
(24)唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，第333页。
(25)唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，第334-335页。
(26)唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，第341页。
(27)唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，第34页。
(28)唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，第342页。
(29)唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，第628页。
(30)唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，第630页。
(31)唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，第641页。此处的哲学问题，唐君毅点出：康德设定他人之心的存在，胡塞尔则意识到唯我主义的困难。
(32)唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，第642-643页。
(33)唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，第646、647页。
(34)唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，第656页。
(35)唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，第344页。
(36)Emmanuel Levinas,Totalité et infini,The Hague,Nijhoff,1961/1980,p.13.
(37)Emmanuel Levinas,En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger,Paris,Vrin,1967/1982,pp.170,173,176.
(38)Emmanuel Levinas,Humanisme de l'autre homme,p.91.
(39)Emmanuel Levinas,De l'existence à l'existant,Paris,Vrin,1993(1947,1963),p.117.
(40)Emmanuel Levinas,De l'existence à l'existant,p.150.
(41)Emmanuel Levinas,De l'existence à l'existant,p.151.
(42)Emmanuel Levinas,
thique comme philosophie première,Rivages poche/Petite Bibliothèque,1998,p.93.参见Note 17de Jacques Rolland。此句也出现在Autrement qu'
tre ou au-delà de l'essence的扉页警语，原句出自巴斯卡：“我的，你的。‘这只狗是我的，这些可怜的孩子们如是说；那里是我在世间的位置。’这正是所有土地侵占的开端与意象。”(参见Pascal，
uvres completes,texte établi,présenté et annoté par Jacques Chevalier,Paris,Gallimard,1954,p.1151)
(43)Emmanuel Levinas,thique comme philosophie première,p.94.
(44)Emmanuel Levinas,En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger,pp.170-171.
(45)Emmanuel Levinas,En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger,pp.195-196,196.
(46)Emmanuel Levinas,Difficile liberté,Paris,Albin Michel /Livre Poche,1988,p.79.
(47)Emmanuel Levinas,A utrement qu'tre ou au-delà de l'essence,The Hague,Nijhoff,1974,p.18.
(48)Emnanuel Levinas,Totalité et infini,p.36; Autrement qu'tre ou au-delà de l'essence,p.8; Humanisme de l'autre homme,p.68.
(49)Emmanuel Levinas,Autrement qu'tre ou au-delà de l'essence,p.6.
(50)唐君毅：《哲学概论》上，第204-205页。
(51)Alain Renaut,L'ère de l'individu,p.257.
(52)唐君毅：《中国人文精神之发展》，第368页。
(53)唐君毅：《中国人文精神之发展》，第347页。
(54)唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，第6页。
(55)唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，第346、352-353页。
(56)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,Paris,Vrin,1982,p.106.
(57)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,p.108.
(58)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée ,p.110.
(59)Emmanuel Levinas,Humanisme de l'autre homme,p.68.
(60)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,p.113.
(61)唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，第205、232-233、234页。
(62)唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，第357页。
(63)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idee,pp.113,116.
(64)唐君毅：《文化意识与道德理性》，台北：学生书局，1958/1975年，第62页。
(65)唐君毅：《文化意识与道德理性》，第64页。
(66)唐君毅：《文化意识与道德理性》，第65页。
(67)Emmanuel Levinas,Totalité et infini,p.128.
(68)Emmanuel Levinas,Totalité et infini,p.125.
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