方法论的批判性考察：从一般本体论到现代历史本体论，本文主要内容关键词为：本体论论文,方法论论文,批判性论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
我们在批判现代本体论之前，首先界定一般本体论的基本内涵。有这样一种观点：“本体论原来就是因为人类寻求安身立命之本而产生的。”（注：参见谢遐龄：《康德对本体论扬弃》，湖南教育出版社，第1页。）而在这种寻求过程中因为对这个本的不同定位而分别产生了“宇宙本体论”、“理性本体论”、“性灵本体论”。大体说来，“宇宙本体论企图从自然或对自然的知识、认识能力出发论证信仰和价值体系”；“理性本体论”则含有“安身立命之本从理性中寻求”的倾向，（注：参见谢遐龄：《康德对本体论扬弃》，湖南教育出版社，第2页。 ）而“性灵本体论”则是由存在主义发端，主张在人的非理性主义的潜意识结构中去寻求人的安身立命之本。对本体论（Ontologia）的汉译， 学术界也有争论。因为onto（源于希腊文onta）可以译为“有”、“存”、“在”和“是”等诸词。这样一来，把Ontologia 译为“在（存在）论”或“有论”，还是“是”论，就莫衷一是了。是“存在”，还是“是”的确让人伤透了脑筋。（注：参见谢遐龄：《康德对本体论扬弃》，湖南教育出版社，第14—15页。）
单纯的语义学当然是解决不了这儿的问题的。因为本体论在历史上就代表着哲学在不同时期不同的主题化倾向。对于古希腊、古罗马乃至中世纪的哲学家而言，他们的最大的哲学智慧就表现为对这个“存在”、这个“有”，即对这个客观世界的认识，他们要解决到底是什么“存在”着的问题，而对诸存在，甚至存在与人之间的关系应“是”什么的问题还无暇顾及。（注：亚里士多德等人对人的活动的研究主要也是在“对象是什么”的意义上展开的。例如他说：“在‘是’的诸义中，‘什么’明显地应为‘是’的基本命意，‘什么’指示着事物的本体。”（参见亚里士多德：《形而上学》Zl，1028a13—14）。）因此， 他们的本体论就主要表现为一种世界本原论。而自启蒙运动之后，科学技术的巨大力量展现在哲人眼前，他们深感于理性创造世界的伟大力量，这使他们逐渐把认识的目光从对象身上收了回来，逐渐聚集于主体意识结构之上。这时，本体论的探讨就主要表现为对逻辑范畴的探讨，范畴与对象之间的关系便变得十分重要了，于是，作为系动词的“是”便在本体论中浮现了出来。进入二十世纪之后，二次世界大战的苦难又使哲人们迷惑不已，如何在现代世界纷繁复杂的关系中安身立命这时才成为他们的一个主要课题。而失望又使他们看到了存在的虚无性的一面。在这种失望中，便有哲学家试图将这种虚无的种子嵌入整个社会存在之中，从而使现存发生动摇。批判这时就直接在本体论中生了根。
因此，本体论之本在不同历史时期的哲学家的眼中实际上并不是恒定不变的，尽管他们人人都声称他所发现的是一个绝对之本。但历史的变迁，或证明他们对这个本的看法是错误的，或表明这一本不再是主要问题。从历史的观点来看，对于以往的哲学家们的这些观点我们或许是没有理由加以指责的，但对现代哲学家们来说，有一个问题是必须正面解决的，那就是哲学是否还能够继续适当地承担这一探本求源的任务了呢？我们是否有必要再寻求这种本体呢？
我认为现代哲学的发展已经到了主题转换的历史时刻。实际上，这种转换自马克思主义出现以后就一直在进行着。简单地说，一般本体论的这种提问方式就已表明，从方法论上来说，它已不再代表着进行现代哲学研究的合适方法了。现代哲学主题的变换就表现在：哲学应为研究现实的社会历史过程及关系提供方法论指导，它不再是试图去构造任何一种哲学理论体系，进而让人们在这种哲学理论体系中获得一个最终的安身立命之本，并以此来自我安慰。一般本体论对这种绝对之本的追问方式本身就表明了，以此为趣向的一般本体论哲学已不再适应现代哲学以方法论研究为主题的历史要求了。
二
阿多尔诺对现代本体论同历史发展的这种不适应性作了尖锐的批判。阿尔多诺的批判在很大程度上是中肯的。他指出：“本体论越是在不确定的内容上固定下来，它就越像是超自然的，因为这些内容允许钩住冒失的知性。无形性似乎是不可辩驳性。谁拒绝跟着做，谁就被怀疑为没有精神祖国、没有存在家园的家伙，谁就是‘卑鄙的’”。（注：参见阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社，第57页。）阿多尔诺的批判矛头主要指向海德格尔的所谓“基础本体论”。他认为：“它们在形而上学上故作无家可归的姿态，是从意识形态上为那种迫使人们走向绝望并以肉体毁灭来威胁人们的秩序进行辩护。”（注：参见阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社，第86页。）
阿多尔诺对这种本体论的批判主要集中在对其方法论的批判上。首先，这种本体论在方法论上陷入了一种问题崇拜之中，在哲学中无法达成任何有价值的内容。这种新本体论认为人们的存在出现了问题。它来自“对世界行将终结的适意胆怯”（注：参见阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社，第59页。），但它把这种胆怯同那种“在稳固基础上，甚至在哲学巩固的基础上起作用的安慰性感觉结合起来。”（注：参见阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社，第59页。）但这个基础事实上是不能具体地分析人们在现实中所遭遇的各种问题的。为消除这种无能为力的恐惧，“本体论把问题摆在比答案更高的地位，在它未实现它许诺的东西的地方它曾安慰性地把失败提升到存在的水平。”（注：参见阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社，第59页。）这些本体论学究式地满足于“有问题就进步”的教条，而事实上却既看不清问题，也无助于问题的解决。
其次，这种本体论在方法论上具有不可操作性。阿多尔诺说：“所谓的原初词（存在）不能在思维中得到规定和实现，如果它不能批判地面对它的目的，那么一切关于存在的谈论便显得可疑，存在没有被思考，是因为在它要求的这种不确定性中它不能被思考。”（注：参见阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社，第81页。）因为本体论思维的这种不确定的直接性，中介和反思便被排斥在思想之外了。而一旦丧失了中介与反思的规定性作用，那么这种思维便必然是不可操作的。“但存在哲学却使这种不可操作性变成为无懈可击性，它把这种摆脱合理过程变成了与反思的知性相对立的超验——这是一种暴力行为，既是机智的又令人绝望的。”（注：参见阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社，第81页。）因此，本体论的这种方法论特征只是表现着超验主义者的粗暴武断和能力低下。
再次，这种本体论的方法论还具有无主性的特性。这种特征是与其不可操作性联系在一起的。“本体论出于自身的连贯性而陷入一块无主之地，它必须排除每一种后天的东西。”（注：参见阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社，第75页。）因为出于对实物性的畏惧，海德格尔在他的本体论中就斩断了与经验主义的任何联系。这样，它便不再敢对任何东西下论断。甚至胡塞尔现象学中保留的概念的“给予性”特征也被海德尔埋葬了。进而，“在倾向上哲学成了一种仪式的姿态”，这也就离宗教不远了。
最后，本体论在方法论上还表现出了一种肯定的特性。在阿多尔诺看来，“基础本体论要么否认范畴，要么使之升华，以致它们不再适用于任何不友好的对立。从每一范畴中可以看出，范畴完全是一种匮乏而不是生产的印迹，它们是这种匮乏的补充的意识形态。”（注：参见阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社，第61页。）因此，“对存在来说，没有任何办法可避免同主反复。”（注：参见阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社，第67页。）正是由于方法论上的这种肯定性特征使得本体论在反思性概念和范畴的问题上丧失了立场。因为照阿多尔诺看来，概念和范畴在方法论上也必须表现为生产性的，而这种本体论的同义反复却只能使人一再地失望。
当然，阿多尔诺对本体论的方法论批判是出于他的“否定辩证法”的要求。这种否定辩证法尽管对同一性、肯定性表示了极大的愤慨，然而，其批判与否定的基点却仍是可以寻找的，并且也是存在着的问题的。这种基点便是“哲学思维的重建”，以便最终在否定辩证法的意义上实现和形而上学的团结一致。对形而上学的绝对性的向往仍然被阿多尔诺保留着，“但绝对——正如它浮现在形而上学面前那样——将是非同一物”，为获得对这种非同一物某种表述，阿多尔诺认为“形而上学只有作为存在物自身清晰的星丛才是可能的”。这样，存在物就像星丛一样在否定的夜空中闪烁出某种清晰的形而上学光彩来。因此，形而上学仍是阿多尔诺的否定的辩证法的主题，只不过他要借助于存在物要素的异质性棱角来刺痛本体论自以为是的虚荣精神。
但是，正是在这儿我们也发现了阿多尔诺辩证法巨大的历史暗影——用晦涩性来躲避一切真诚的探寻。因为形而上学终究只能在精神中才能被探究。这样，阿多尔诺所能做的也只是在本体论的同一性方法中打入一个否定的环节而已。现实离他仍旧很远。对物化的分析就很能说明这一点。在他看来，这种新本体论对物化的抗议只是使这种批判的主体自身僵化为物化的同一物，从而造成了对科学活动的真正伤害。因此，只有在主体自身的真正生产性批判与否定中才能真正否定物化。因而，他的批判的靶子指向了物化，而其工具却仍是主体的精神。因此，他离马克思主义在方法论上所要求的主题化进程仍有很大的一段距离。（注：方法论的主题化是阿多尔诺难以理解的，因为他只能看到一种作为第一性而出现的方法论。“一种以方法论第一性为依据的哲学将默许所谓的预先提出的问题，因此，这种哲学甚至可能感到作为一种基础科学是安全的。这种情况只会蒙蔽人们，使人们看不到这些预先提出的问题以及哲学本身最终不会有更多的认识结果。（同上书，第68页）这多少是因憎恶工具理性而产生的对方法论的偏见。但是，主题化的方法论是放弃了对于这种第一性的要求的。关于马克思主义所揭示的方法论主题化过程，笔者拟另文详加说明。简单说来，所谓方法论的主题化，有两层含义，首先方法论研究本身将成为现代哲学研究的主题，其次这种方法论研究是以对一定历史主题的现实关注为基础，而且方法论本身也只有在对这种历史主题的研究过程中才能获得发展。例如革命就曾经是这样的主题，它同时也代表了一个历史时期作为主流而存在的方法论的本质内涵。）但他对本体论的这种方法论批判却彻底瓦解了本体论在方法上所构筑的所有的防御体系。
本体论在方法论上所表现出来的这些缺陷被阿多尔诺指责为是对资本主义原则——等价交换原则的辩护。因而海德格尔对具体性着迷实际上只是一种幻觉，是一种“伪具体性”。“它之所以是一种幻觉乃是因为它未触及交换关系的基础”，“对具体性概念的着迷与在思想上缺乏达到它的能力结合在一起。这个变戏法式的语词取代了事物”。“这两个要素（即‘这个’与‘存在’）一旦被绝对地孤立起来，彼此便没有任何特定的差别，成了可互相交换的。这种等价交换是海德格尔哲学的一个主要特点。”（注：参见阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社，第71—72页，谢遐龄：《康德对本体论扬弃》，湖南教育出版社，第14—15页。）因而，这种本体论便是一种不折不扣的意识形态——辩护性的意识形态。尽管在口头上声称要重视具体性，但在方法论上它又无力将存在者与存在区分开来，进而使它们成为可相互取代的。由于这两者既无法区别，也无法相互联系，因而剩下来的便只能是赤裸裸的抽象的等价交换原则在哲学中的复活。这种本体论的意识形态特征被阿多尔诺淋漓尽致地揭示了出来，并加以猛烈的批判。
三
一般本体论如此，那么现代历史本体论又如何呢？现代历史本体论处理历史问题时仍像一般本体论通常做的那样是从对最抽象的东西的直观开始的。在此，时间问题便成了几乎所有现代历史本体论的一个共同的话题。
正因如此，我将把研究重点首先放在本体论对时间问题的讨论上。本体论走向历史的一条便捷之路便是对时间的本体论研究。鉴于国内学者对“实践时间性”的讨论（详细情况，可见于俞吾金等人在最近对此所进行的讨论），这一研究便更为重要了。
时间问题经常作为一般本体论走向历史的入口，这是不奇怪的。除了时间与历史之间的显而易见的自然联系之外，时间不可逆的指向性特征在哲学上可以方便地成为所有预设性目标的有效根据。一般本体论依据于时间的这种不可逆性常常能很轻易地证明它所探求之本的勿庸置疑的先验特征，尽管这种本是无法在现实中达到的，但时间的这种指向性却不能使我们怀疑它的存在。时间指向的两个向度更使这些本体论异常兴奋。向前的向度使得一切神本主义的主张心存安慰，向后的向度使得一切理想主义的终极目标成为可以信赖的。但在我看来，本体论在这儿发生了一个致命的方法论错误。时间无论如何只是现实关系的产物。如果我们要问过去的时间是什么，那将是荒谬的，同样，如果问未来的时间是什么也是荒谬的。时间不是存在于过去或未来之中的什么东西，它仅仅是现实的一种关系性产物，它不能保证过去中的什么东西存在，也不能保证未来中的什么东西的必然存在。只有在方法论中我们才能谈论时间，而一般本体论实际上是无权抽象地谈论它的。当然，方法论地谈论时间并不意味着否认时间的客观性，只是否认它的任何本体论意义上的实存特征。时间的客观性并不等于它的实存性，它只意味着时间代表着一种客观的关系，而且这种关系还在不断地发生着变化，因而时间的客观性也并不意味着它的任何单一性特征。据此，我们也可以说，我们所讲的客观性也是一种方法论态度，即要寻求客观性就必须从现实出发。客观性与这种态度本身是有区别的，但却不是相互孤立的。客观性并不是从某种自在之物之中获得的，并不存在着这样一种先天的逻辑——先是有了某物实存然后才有了客观性。若是倒过来看这个可能反而是可取的，即当下的现实关系相对于自在的客观性而言具有一种优先性，当然，这仅仅是方法论的意义上这么讲。总之，只有从对现实的关系性分析出发，我们才能得出关于时间的所有结论；而本体论却用一种先天的逻辑保证着一种自在的时间的实存，并以此为它的理论目的服务。如果对此进行进一步的反思，则将发现其方法论指向是这个目的本身，而不是客观性。客观性从自在的实存物中推导出来的目的也只是服务于这种理论的主观任务。因而，这种方法论究其实质反而是非客观的。
因此，一般本体论对时间问题的分析尽管有时显得很客观，但从其方法论来看，它仍然保留了一条通向主体内部的途径：先天的逻辑。这表明了一般本体论在讨论与历史相关的时间问题时，继承了康德主观先验的方法论特征。现代历史本体论以这样的时间观点作为它进入历史的突破口，仅此，就不仅证明了现代历史本体论固守着陈旧的哲学主题，而且证明了它的方法论就其主流而言也是落后的。
一般本体论在讨论时间时，有时也拒绝把时间看成是直接存在着的事物。但是，它在研究时间问题时的方法论基础仍然是某种先天的逻辑。在这种先天的逻辑中，是看不到方法论与现实社会历史关系应有的那种紧密联系的。主体某种预设的理论目标是这种哲学的主题。致力改造现实世界的方法论研究并没有走到这种哲学的前台。例如康德在讨论时间时竭力声明，在他的“先验感性论”中，对空间、时间仅限于“阐明”。在他看来，“变化概念、连同运动（作为位置的变化）概念，仅仅通过时间表象以及在时间表象中才是可能的。”（注：参见康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆，蓝公武译，B48，第52页。 ）时间只是对运动变化的一种描述而已。尽管康德也强调实体是“时间本身的经验表象的基体，”（注：参见康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆，蓝公武译，B183／B226，第170页。 ）但他同时却认为“现象的一切变化都应该在其中被思维的时间，留存不变。”（注：参见康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆，蓝公武译，B224—225，第169页。）即便是不把时间看成是事物，但时间的这种不变特征却仍旧能够满足建立本体论的需要。这种不变性在康德那儿被归为内感的纯粹统觉的先验特征。不管现象是怎样的杂多，只要它进入主体感觉之中，它就必须接受这个先验的时间规定的统治。尽管经验表象中的时间是创造出来的，但其创造性的根据却是先验的时间规定，这并不妨碍这个先验的时间表象的存在。因而实际上对于康德来说，时间的描述性方面仅限于经验时间，而对于先验时间来说它却是“普遍的并根据于先天的规律”。因而先验时间规定仍是可以“做成时间的统一”，并包摄现象于其范畴之下。（注：参见康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆，蓝公武译，A138—139／B177—178，第143页。）
经验表象的基体虽被康德认作为实体，但他却认为它们作为一种基体本身却可以是非时间性的，这种基体如果离开以先验的时间对其描述与综合，它就只能是非现实的，不具有客观性。这样，客观性在康德的时间性描述中被归结为先验时间操作的一个结果，而先验时间与内感的关联（即只有作为一种主体行为才是可能的），却表明这种客观性本身实际上是非客观的。因而，尽管对康德的客观主义，新本体论主义者们还颇有争论。但实际上，即使在康德那儿，这种客观性也是附属于主体的，只不过他还没有漠视经验表象背后的物自体的存在而已。对“物自体”的承认，实际上也仍只是旧式本体论在康德那儿的一个残留物而已，而它所具有的客观性是不能造成对本体论的真正伤害的。新本体论反对它，只是因为前者甚至连面对这种经验表象的勇气都没有，他们试图让一切都停留于纯主体内部。
简而言之，康德对时间的分析仍是可以适应一般本体论的要求的，并且为这种本体论要求打开了一扇通向主体内部的方便之门。自此主体对客体的描述和综合作用便可以开始在一般本体论的意义上被先验地加以研究了。时间的一维性与永恒性自此被看成是属于主体的一种先天的特征，作为一般本体论目标的绝对性与预先指向性由此得到了某种辩护。
现代历史本体论往往都是根据康德对时间的这种主体性分析建立了它们的理论体系。现代历史本体论的表现方式虽然多种多样，但它们用以构造体系的方法却基本上都是根据康德的这种导向主体内部认识结构。即使在表述上有所差别，但它们对主体的这种从认识结构上加以强调的方式却是相同的，而且对这种结构某种先天特征的强调往往也是相同的。因而，对现实的历史关系的拒绝和对超验的绝对可肯定之物的追求仍然是现代历史本体论经常的理论特征。因此，现代历史本体论的方法是不能在真正意义上被称为一种方法论的。它所代表的仍然是对现实社会中的诸多实际问题的一种回避态度。而在现代纷繁复杂的社会历史关系中，保留陈旧的哲学主题只能意味着对真正哲学精神的一种伤害。