戊戌时期的学术与政治——以康有为“两考”引发的不同反响为中心，本文主要内容关键词为：反响论文,康有为论文,时期论文,学术论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《新学伪经考》与《孔子改制考》(以下简称“两考”)的本质即依托今文经学的“孔子改制”、“三世”说等理论宣传其变法改制、民权平等思想。以往的研究在谈及时人对“康学”的态度时，往往“两考”混一而论，没有作必要的区分。事实上，“两考”虽同为康有为思想体系的重要组成部分，但由于其问世的时空条件不同、内容侧重点不同，问世后所引发的反响也不尽相同。本文不揣简陋，尝试对此一问题进行探讨，比较不同群体在“两考”问题上的态度异同，分析其中的原因，进而揭示戊戌时期学术与政治的复杂关系。当然，由于康有为的《新学伪经考》刊出较早，因此拙文部分内容将追溯到戊戌以前而不仅限于戊戌时期。
1891年，康有为的《新学伪经考》问世。该书的主旨，康有为如是说：
始作伪乱圣制者自刘歆；布行伪经篡孔统者成于郑玄。阅二千年岁、月、日、时之绵暧，聚百、千、万、亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法……凡后世所指目为汉学者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也；即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也。①
此书康有为本意并不在于烦琐的考证，而在于借助朴学考据的方法证明古文经传之《周礼》、《左传》、《毛诗》等为刘歆伪作；为弥缝作伪痕迹，其于一切古书多所羼乱；刘歆作伪为助新莽篡权，故淹没了孔子的微言大义。康氏此说为其利用今文经学阐释孔子微言大义埋下了伏笔。
该书的问世曾引起时人的关注，并遭到驳难，甚而至于毁版。其中，最为激烈的攻击莫过于1894年给事中余联沅的奏劾。②不过，关于余联沅奏劾《新学伪经考》，其动因颇为复杂。有研究指出，余奏之出台，“其一是受人之托(包括贿赂)，其二是配合攻击李氏兄弟。事实上二者兼而有之，又以前者为主。”③前者是指张乔芬因“同人团练局”与康有为结怨而请托言官劾之；后者指甲午战后，李鸿章、李瀚章兄弟成为言官指责的对象，康有为之事正好出自李瀚章的辖区之内，故而奏劾康有为可以配合攻击李氏兄弟。既然有如此来头，那么“余奏”就说明不了太多有关《新学伪经考》的问题。
然而，尚有不少读者对《新学伪经考》作出评论，而且多有批评。朱一新大概是康门弟子之外最早阅读《新学伪经考》者。1890年，《新学伪经考》尚未完稿，康有为便就教于主讲广雅书院的朱一新。初读之下，朱一新复函康有为④，提出自己的不同看法。他既不同意将六经视为刘歆伪作，“以为伪《周官》、《左传》可也，伪《毛诗》不可也；伪《左传》之羼乱者可也，伪其书不可也”；也不同意以春秋大义附会其他经典：“通三统者《春秋》之旨，非所论于《诗》、《书》、《易》、《礼》、《论语》、《孝经》也。孔子作《春秋》，变周文，从殷质，为百王大法。素王改制，言各有当，七十子口耳相传，不敢著于竹帛，圣贤之慎如此。《诗》、《书》、《礼》、《乐》，先王遗典，使皆以一家私说羼于其中，则孔子亦一刘歆耳。”⑤在朱一新看来，康有为遍伪六经，乃是“知伪《尚书》之说数见不鲜，无以鼓动一世，遂推而遍及于六经。嘻！其甚已。”他还对康有为使用《史记》时，于“合己说者则取之，不合者则伪之”的作法提出批评：“足下不用《史记》则已，用《史记》而忽引之为证，忽斥之为伪，意为进退，初无确据，是则足下之《史记》，非古来相传之《史记》矣。”⑥应当说，朱一新的这番评论没有超越学术批评的范围。光绪十八年二月十六日(1892年3月14日)俞樾阅读《新学伪经考》后在日记中写道：“其书力攻古文之伪，故凡后出之《毛诗》、《左传》皆以为伪，并因《说文》有籀古亦排摈之。其所论似正，然亦一家之说。且以诸伪经皆刘歆所造，故目之日新学，以歆固新莽国师也。然此究谁见其执笔而书乎？又凡古书有与己意不合者，皆以为刘歆窜入，亦未免武断矣。”⑦俞樾是当时的古文经大家，但其“治《春秋》颇右公羊氏”⑧，曾撰有《春秋公羊传评议》。但与康有为“不惜曲解证据”以附会其微言大义的治经方法不同，俞樾治经是以考据方式探求义理，微言大义必须经由考据而来。因此，对于《新学伪经考》，俞樾虽承认“其所论似正”，然“亦一家之说”，更无法认同其“凡古书有与己意不合者，皆以为刘歆窜入”的武断作法。洪良品读过《新学伪经考》后致书梁启超，表达了他的看法：“在贵师明智超识，何尝不知《史》、《汉》有来历，不同杜撰，特歆于魏默深《诗、书古微》之冒称绝学，欲于二千年后特标一帜，而无如二千年以上事实，见于史策者昭昭，因见近儒解经不通，则必藉口刘歆窜入，因附会《王莽传》、《西京杂记》、《史通》诸书，以入其罪，然后经典可以肆其抨击。”洪氏同样批评了康在对待《史记》时，于“有合己意者，则日铁案不可动摇；有不合己意者，则以为刘歆所窜入”的作法。⑨就政见而言，康有为后来的变法主张，朱一新、俞樾与洪良品等人未必认可，但此时，他们对于《新学伪经考》的评价都是从传统学术批评的角度进行的，没有掺杂太多的政治因素，也没有任何新旧之争的痕迹。这与下述戊戌时期那些政见与康有为一致者对《新学伪经考》的态度没有太大的出入。
宋恕曾有“驳长孺《伪经考》语”，孙宝瑄听后认为“极确”。⑩宋恕所驳者，乃康有为所说秦始皇焚书并未厄及六经之说，认为“秦既不许天下挟《诗》、《书》，断无其朝廷复设博士教人以《诗》、《书》之理……长孺云：秦欲愚天下，非欲自愚。若自焚其朝廷所藏者，是自愚也。不知秦为治皆本法家，无取《诗》、《书》之义。是在秦为废物，何必藏之。且长孺云：吏即博士，使天下学者往受业。然则秦非仅不自愚，并不欲愚人矣。与焚书之旨相反，此何解耶？”(11)宋恕驳康说，旨在指出刘歆作伪的不足信。孙宝瑄本人也对“康学”中的很多武断之论提出批评。他不信刘歆作伪，认为“歆以一人而造《周官》，造《书》，造《毛诗》，造《尔雅》，造彝鼎古字，且编窜诸书，无所不至，试问有此精力否？且造之何益？若云取名托诸他人，则无名，以媚莽，《周官》一书足矣，《诗》、《书》、《尔雅》将谁媚耶？……若云诸书皆出其手，则攻之适以尊之，歆果圣人也。”(12)对宋恕驳康之论，孙宝瑄当时认为“极确”，后有所修正，认为秦焚书的确未及“博士所职者”，但“萧何入秦，收丞相御史律令图书，亦未收博士所职者。及后咸阳一炬，而完书毕竟无存矣。坏壁所得古书，非刘歆伪造无疑。”对孙宝瑄的这一见解，章太炎“亦以为然”(13)。章太炎也曾作《新学伪经考》驳议数条，但并未公开。宋、孙、章三人交密，维新期间一度同住沪上，经常一起纵论古今，“作竟日谈”。在其后的戊戌变法中，他们都是康有为的同志，可谓政见一致。在学术上，三人虽“所从入之学派”有所不同，章太炎“从许、郑入”，宋恕“从三王人仲任、文中、阳明”，孙宝瑄“从洛、闽入”(14)，但都主治古文经典，与康有为的治学路数有所不同。因此，当看到康有为将古文经传统统说成刘歆作伪且证据不足时，他们的批评自在情理之中。
更为重要的是，对康有为《新学伪经考》提出批评的，不仅来自于宋恕、章太炎等研治古文经典者，而且来自那些与康有为同治今文经者。皮锡瑞与康有为一样学主今文，但皮之治经力求凿实，反对空疏。因此，他批评刘逢禄、魏源等人经说的武断，认为“以此说经，圣人之书无完肤矣，以臆说为微言，以穿凿为大义，此真经学之蟊贼！”(15)1894年，他读过《新学伪经考》后，评论道：“谓《周礼》等书皆刘歆作，恐刘歆无此大本领，既信《史记》，又以《史记》为刘歆私窜，更不可据。”(16)唐才常同样学主今文，但与“康学”的宗旨“也微有不合之处”。在唐才常看来，“《周官》、《左氏》为姬氏一朝掌故，而公、谷、大小戴、三家《诗》乃圣人改制之书”(17)，这与康有为之遍伪古文经传已然不同。谭嗣同对康有为否定古文经的武断也“不敢苟同”，认为“孔子作《春秋》，其微言大义，《公羊》固得其真传，顾托词隐晦，虽何休为之解诂，亦难尽晓。至于左氏之书，则不尽合经，疑后人有所附益，然其叙事详，且皆可稽。苟说经而弃是书，则何由知其本事，而孔子之施其褒贬，亦何由察其深意，此章实斋所谓‘道不可以空诠也’。”(18)黄遵宪是康梁变法路上的亲密伴侣，康梁在维新路上的很多困难都由他代为排解，但这并不意味着黄遵宪信服“新学伪经”说，他曾直言不讳地对梁启超说：“《公羊》改制之说吾信之。谓六经皆孔子自作，尧、舜之圣，为孔子托辞，吾不信也。”(19)即使康有为的弟子梁启超、陈千秋“亦时时病其师之武断”。在梁启超看来，书中“谓《史记》、《楚辞》经刘歆羼入者数十条，出土之钟鼎彝器，皆刘歆私铸埋藏以欺后世，此实谓事理之万不可通者，而有为必力持之。实则其主张之要点，并不必借重于此等枝词强辩而始成立，而有为以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌。”(20)
今文、古文有着不同的家法，但从上述各人对于《新学伪经考》近乎相似的批判中，我们看到的却是康有为经说中存在的问题与不足：考证疏漏、结论武断。而造成这一弊端的原因有二：
其一，“凿空说经”可谓是今文家的传统。复活于嘉道之际的今文经学存在着学术研究与经世致用两种路向，前者注重考据，后者则为了发掘微言大义常常会出现对经典的过度诠释，甚至以“六经注我”。康有为即属于后者，而且较之前辈今文经家走得更远，正如章太炎所谓“其说本刘逢禄、宋翔凤诸家，然尤恣肆”(21)，以至于唐才常等今文经学家也无法认同其视《左传》为伪经的作法。因此，上述诸家从学术研究严谨性的角度对《新学伪经考》提出批评，应当说切中要害。
其二，与康有为“好博好异”、固执自信的性格不无关系。对于《新学伪经考》中存在的问题，康有为并非不知。梁启超、陈千秋曾以弟子的身份参与了《新学伪经考》的著述，二人不仅认识到其中的问题，还向乃师提出修改建议，但“卒莫能夺”。对此，梁启超如是说：“实则此书大体皆精当，其可议处乃在小节目……有为之为人也，万事纯任主观，自信力极强，而持之极毅。其对于客观的事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我。其在事业上也有然，其在学问上也亦有然。其所以自成家数崛起一时者以此，其所以不能立健实之基础者亦以此。读《新学伪经考》而可见也。”(22)如此看来，如果不是康有为过度自信、喜博好异的话，《新学伪经考》的不足会大有改观。
上述分析表明，在对待《新学伪经考》的问题上，时人的态度没有太大的差异，基本上都是将之置于学术研究的脉络中加以评判，批评其考证疏漏、结论武断及“六经注我”的治学态度，可谓抓住了《新学伪经考》的病灶。从中我们看不出任何新旧之争的痕迹，这与《新学伪经考》本身重在否定古文经传而没有牵涉太多微言大义有关。正如谭嗣同所说，《新学伪经考》于“扫除乾嘉以来愚谬之士习，厥功伟；而发明二千年幽蔀之经学，其德宏”，“然而于其微言大义，悉未有闻”。(23)另一方面，这也与《新学伪经考》问世较早有关。尽管《新学伪经考》所牵涉的微言大义较少，但它毕竟是康有为思想体系的一部分，如果对照了日后康有为的言行，还是很容易看出其中的关联的。但由于该书问世较早(1891年)，此时维新运动尚未露出端倪，康有为也籍籍无名，其可供世人参阅的资料少之又少。因此，读者既没有其他有关康有为的思想资源可供挖掘、参照，在面对《新学伪经考》时，便无法做出像日后对照了《孔子改制考》那样的解读，只能将其视为学术著作加以评说。加之当时的康有为不过是广东的一名举人而已，尽管《新学伪经考》中的很多论断都“离经叛道”，但人微言轻，它所引发的反响远没有后来的《孔子改制考》那样大。
1898年《孔子改制考》刊出。(24)如果说《新学伪经考》意在破的话，《孔子改制考》则重在立，即通过将孔子打造成一个“托古改制”的圣人，为其变法维新张本。梁启超对《孔子改制考》的主旨做了精当的概括：“六经皆孔子所作，昔人言孔子删述者误也。孔子盖立一宗旨而凭之进退古人，去取古籍。孔子改制，恒托于古。尧舜者，孔子所托也，其人有无不可知……又不惟孔子而已，周秦诸子罔不改制，罔不托古。”然而康有为所说的“改制”却不同于此前公羊学家的改制，而是“一种政治革命、社会改造的意味”，“喜言‘通三统’：‘三统’者，谓夏、商、周三代不同，当随因革也。喜言‘张三世’：‘三世’者，谓据乱世、升平世、太平世，愈改而愈进也。”(25)而且，在康有为看来，“孔子改制”不过立大纲而已，其后尽可由其门徒充实内容。这便为康有为的“托古改制”并任意参照西方学说提供了依据。
《孔子改制考》问世之际，正值各地维新运动进入高潮之时，其鲜明的改制主旨触动了反对变法者敏感的神经。他们因之心急如焚，于是攻击《孔子改制考》不遗余力。康有为之学术因与政治的结合而遭到更为激烈的批判。文悌弹劾康有为说：“阅其著作，以变法为宗，而尤堪骇诧者，托词孔子改制，谓孔子作《春秋》，西狩获麟，为受命之符，以《春秋》变周为孔子当一代王者，明似推崇孔教，实则自申其改制之义……由是奴才乃知康有为之学术正如《汉书·严助传》所谓‘以《春秋》为苏秦纵横者’耳。”(26)令文悌不安的，与其说是康有为的经说荒谬，不如说是其“托词孔子改制”，自申“改制之义”。更何况其自申之义又是西方的民权、平等诸说！因此，如若康有为的学术仅仅停留在学术层面，文悌“犹以为方今时事孔棘，求才未可一格”，但当康之学术显然与政治结合到一起，“其谈治术则专主西学，欲将中国数千年相承大经大法一扫刮绝，事事时时以师法日本为长策”时，其对康有为的宽容便走到了极限。叶德辉攻击说：“康有为隐以改复原教之路德自命，欲删订六经，而先作《伪经考》，欲搅乱朝政，而又作《改制考》，其貌则孔也，其实则夷也。”(27)他由《孔子改制考》反观《新学伪经考》才发现，其中的谬误原来不仅仅在于结论的武断与考证的疏漏，“以《周礼》为刘歆伪撰……以为‘新学’、‘伪经’之证。其本旨只欲黜君权、伸民力，以快其恣雎之志，以发摅其叱诧傺侘不遇之悲。而其言之谬妄，则固自知之也，于是借一用《周礼》之王莽、附王莽之刘歆，以痛诋之。”(28)叶德辉的如此心得，如若不是“两考”并读是无法作出的。因此，他所攻击的公羊学不是汉代之公羊学，而是康有为之公羊学，因为“今之公羊学，又非汉之公羊学也。汉之公羊学尊汉，今之公羊学尊夷。”(29)其实早在叶德辉之前，朱一新对“康学”就有过与叶相似的认识。朱一新去世较早(1894年)，没有机会看到《孔子改制考》。但当他看过康有为“门人功课”之后，即对“康学”，有了整体的了解。也同样是联系了“新学伪经”与“孔子改制”说之后，朱一新才对“康学”有了如下心得：“今托于素王改制之文，以便其推行新法之实，无论改制出于纬书，未可尽信，即圣人果有是言，亦欲质文递嬗，复三代圣王之旧制耳，而岂用夷变夏之谓哉？……而凡古书之与吾说相戾者，一皆诋为伪造，夫然后可以惟吾欲为，虽圣人不得不俯首而听吾驱策。噫！足下之用意则勤矣，然其所以为说者亦已甚矣。”(30)无论文悌还是叶德辉、朱一新，他们都认为康有为是借“素王改制”以行己说、“用夷变夏”，而且担心这种变革终将导致儒家文化的澌灭，故而攻击、规劝，不遗余力。对此，朱一新说得很清楚：“彼戎翟者，无君臣，无父子，无兄弟，无夫妇，是乃义理之变也。将以我圣经贤传为平淡不足法，而必以其变者为新奇乎？有义理而后有制度，戎翟之制度，戎翟之义理所由寓也，义理殊斯风俗殊，风俗殊斯制度殊。今不揣其本而漫云改制，制则改矣，将毋义理亦与之俱改乎？”(31)
其实，包裹在《孔子改制考》经学外衣下的康氏变法思想和取径，不仅令文悌、叶德辉等人惶恐，即使曾经支持过康有为的帝师翁同龢及那些一度参与变法维新的官绅也同样无法接受。这一点从他们与康有为的关系离合中可以见及。光绪二十年五月(1894年6月)，翁同龢阅读了《新学伪经考》，并在初二日(6月5日)的日记中评论说：“看康长素(祖诒，广东举人，名士)《新学伪经考》，以为刘歆古文无一不伪，窜乱六经，而郑康成以下皆为所惑云云。真说经家一野狐也，惊诧不已。”(32)尽管翁同龢“惊诧不已”，但“说经家一野狐”也还是将其放在经学研究的脉络中加以评说的。因此，《新学伪经考》并没有影响其日后对康有为变法活动的支持，甚至在余联沅奏劾《新学伪经考》一事上，翁还同意出面为康“周旋一切”(33)。但当看到《孔子改制考》后，翁的态度发生了极大的转变。据翁同龢戊戌日记四月初七日(5月26日)记曰：“上命臣索康有为所进书，令再写一分递进，臣对与康不往来。上问何也，对以此人居心叵测。曰前此何以不说，对臣近见其《孔子改制考》知之。”次日，“上又问康书，臣对如昨。上发怒诘责，臣对传总署令进。上不允，必欲臣诣张荫桓传知。臣曰张某日日进见，何不面谕，上仍不允。退乃传知张君。”(34)从这一番君臣较量中，我们看到的是翁同龢对康有为前后态度的转变，而转变的关键是《孔子改制考》。
张之洞与康有为的关系颇为复杂，这种复杂性来自于康有为既主变法，又治今文经学。甲午战后，受空前高涨的民族危机的刺激，国人多言变法，身为湖广总督的张之洞对此同样表现出极高的热情，并成为很多维新人士投靠的对象；而张之洞也积极援引之。张之洞与康有为因此走到了一起，尽管后来的史实证明康有为之变法绝非张之洞之变法可比。1895年，康有为南下筹办上海强学会，得到张之洞的极高礼遇，康有为回忆说二人“隔日张宴，申旦高谈，共开强学，窃附同心”(35)。吴德潇曾致函汪康年，也说：“康君自金陵来同寓，昨夜同公度往访，略谈刻许。南师极倾倒之。”(36)蔡元培日后忆及张之洞对康有为的评价，说：光绪二十一年“赴南京访张香涛氏，适康长素之房师余诚格氏在座。张氏盛称康氏才高，学博，胆大，识精，许为杰出之人才。”(37)这些都说明，尽管张之洞不认同今文经学，与康有为“论学不合”，但此时的康、张关系并没有受到学术上今、古文不同的影响。其实，对于今文经学，张之洞并非绝对的排斥。这一点，从张之洞后来针对《湘学报》中的“揭素王改制之义”所发表的评论中可以见及。光绪二十三年七月，张之洞曾致电湖南学政江标，称：
《湘学报》卷首，即有素王改制云云，嗣后又复两见。此说乃近日公羊家新说，创始于四川廖平，而大盛于广东康有为。其说过奇，甚骇人听。窃思孔子新周王鲁、为汉制作，乃汉代经生附会增出之说，传文并无此语，先儒已多议之。然犹仅就春秋本经言。近日廖康之说，乃竟谓六经皆孔子所自造，唐虞夏商周一切制度事实，皆孔子所定治世之法，托名于二帝三王，此所谓素王改制也，是圣人僭妄而又作伪，似不近理。《湘学报》所谓改制，或未必如廖康之怪，特议论与之相涉，恐有流弊。且湘报系阁下主持刊播，宗师立教，为学校准的，与私家著述不同，窃恐或为世人指摘，不无过虑。方今时局多艰、横议渐作，似尤以发明为下不倍之义为亟……如报馆主笔之人，有精思奥意易致骇俗者，似可藏之箧衍、存诸私集，勿入报章，则此报更易风行矣。(38)
由此可见，张之洞固然不喜公羊家言，但如果这一学说只是“私家著述”、不与现实政治结合的话，他还是可以容忍的。而这也比较符合嘉道以降出现的汉宋兼容、古今并治的学术趋向。正因如此，尽管康有为的《新学伪经考》问世在先，但这却没有影响张之洞与康有为的合作。然而，康有为的今文经说是注定要和现实政治结合的，这也注定了康、张合作不能长久。1895年底，《强学报》因采用孔子纪年为张之洞责令停刊。《强学报》采用“孔子纪年”意味着康有为的今文经说不再是“私家著述”，已超出张之洞的容忍限度。而当《孔子改制考》问世后，康有为学术为政治服务的用意暴露无遗，张之洞撰著《劝学篇》“暗攻康梁”就不足为奇了。在张之洞看来，“民权之说，无一益而有百害”，“使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起”。(39)
陈宝箴对康有为今文经说的态度，可以说比张之洞更为宽容。这并非因为陈宝箴认同康有为的今文经说，而是因为在民族危机的刺激下，他有着颇为强烈的变法愿望。因此康有为变法之激越与卓识一度令陈宝箴刮目相看：“近来屡传康有为在京呈请代奏折稿，识略既多超卓，议论亦颇宏通，于古今治乱之原、中西政教之大，类能苦心探讨、阐发详尽，而意气激昂慷慨，为人所不肯为，言人所不敢言，似不可谓非一时奇士。”(40)然而，陈宝箴之变法与康有为之变法同样不可混一而论。就变法的路数而言，熟谙晚清史的陈寅恪曾如是说：“当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之也”，其一为“南海康先生治今文公羊之学，傅会孔子改制以言变法”；另一则为张之洞、郭嵩焘等“历验事务欲借镜西国以变神州旧法者”。他强调指出，其“先祖先君”的变法源流属于后者而不同于康有为：“先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣。”(41)就变法的内容而言，康有为所大肆宣扬的民权、平等之说，也非陈宝箴所能接受。因此当《孔子改制考》成为众矢之的时，陈宝箴的宽容走到了极限，在奏请康有为自行毁版的同时，指出：
意其所以召毁之由，或即其生平才性之纵横、志气之激烈有以致之，及徐考其所以然，则皆由于康有为平日所著《孔子改制考》一书。此书大指推本《春秋公羊传》及董仲舒《春秋繁露》，近今倡此说者为四川廖平，而康有为益为之推衍考证……其著为此书，据一端之异说，征引西汉以前诸子百家，旁搜曲证，济之以才辩，以自成其一家之言，其失尚不过穿凿附会。而会当中弱西强，黔首坐困，意有所激，流为偏宕之辞，遂不觉其伤理而害道。其徒和之，持之愈坚，失之愈远，嚣然自命，号为“康学”，而民权、平等之说炽矣。甚或逞其横议，几若不知有君臣父子之大防。《改制》一编，遂为举世所忿疾，其指斥尤厉者拟为孟氏之辟杨墨，而康有为为众射之的，非无自而然也。(42)
在陈宝箴看来，就学术研究而言，《孔子改制考》的弊端“尚不过穿凿附会”。但当其与现实政治相结合，“意有所激，流为偏宕之辞”后，“遂不觉其伤理而害道”，“民权、平等之说炽”，甚而至于“不知有君臣父子之大防”。此中，尽管陈宝箴于“厘正学术之中，仍寓保全人才之意”(43)，但其与康有为的分野已经跃然纸上，只是他的言辞较之张之洞稍显平和而已。
孙家鼐也曾与维新派一道推动过变法运动，但当康有为的今文经说显然成了其现实变法的理论武器时，他的态度非常明确：
臣观康有为著述，有《中西学门径七种》一书。其第六种“幼学通议”一条，言小学教法，深合乎古人《学记》中立教之意，最为美善。其第四种、第五种“春秋界说”、“孟子界说”，言公羊之学，及《孔子改制考》第八卷中“孔子制法称王”一篇，杂引谶纬之书，影响附会，必证实孔子改制称王而后已。言《春秋》既作，周统遂亡，此时王者即是孔子。无论孔子至圣，断无此僭乱之心，即使后人有此推尊，亦何必以此事反复征引教化天下乎？方今圣人在上，奋发有为。康有为必欲以衰周之事行之今时，窃恐以此为教，人人存改制之心，人人谓素王可作。是学堂之设，本以教育人才，而转以蛊惑民志，是导天下于乱也。履霜坚冰，臣窃惧之。皇上命臣节制各省学堂，一旦犯上作乱之人，即起于学堂之中，臣何能当此重咎？臣以为康有为书中凡有关孔子改制称王字样，宜明降谕旨，亟令删除，实于风俗人心大有关系。(44)
在孙家鼐看来，当“圣人在上奋发有为”之际，康有为却“欲以衰周之事，行之今时”，其流弊必然是“人人存改制之心，人人谓素王可作”。孙家鼐可谓抓住了康有为“孔子改制”的真实用意，无法逾越“纲常名教”的他自然会对康有为的“人品、心术”产生怀疑。其后，在议复陈宝箴关于康有为及《孔子改制考》的奏折时，再次指出：
查陈宝箴所奏，意在销毁康有为《孔子改制考》之书，兼寓保全康有为之意。臣谨将康有为书中最为悖谬之语，节录于后，请皇上留心阅看。
其书有云：异哉王义之不明也，贯三才之谓王，天下归往谓之王；天下不归往，民皆散而去之，谓之匹夫。又云：以势力把持其民，谓之霸，残贼民者谓之民贼。夫王不王，专视民之聚散向背，非谓其黄屋左纛，威权无上也。又云：今中国四万万人，执民权者二十余朝，问人归往孔子乎，抑归往嬴政、杨广乎？又云：天下义礼制度皆从孔子，皆不归往嬴政、杨广，而归往大成之殿。有归往之实，即有归王之实，乃其固然。又云：于素王则攻其僭悖，于民贼则许以贯三才之名，何其舛哉。
其书中所称嬴政、杨广民贼，臣诚不知其何指。黄屋左纛乃人君之威仪。天下所尊抑，康有为必欲轻视之，而以教主为尊，臣又不知其何心。人臣忠君爱国，惟有宣布朝廷盛德，乃其书屡言民不归往，散而去之，臣又不知其何心。臣观湖广总督张之洞著有《劝学篇》，书中所论皆与康有为之书相反，盖深恐康有为之书煽惑人心，欲救而正之，其用心亦良苦矣……今陈宝箴请将康有为《孔子改制考》一书销毁，理合依陈宝箴所奏，将全书一律销毁，以定民志而遏乱萌。(45)
从孙家鼐所节录的“悖谬之语”及其对张之洞《劝学篇》的赞许中，我们可以看出，他不满康有为的不仅是其“孔子改制称王”所透露出的野心，而且包括康所宣传的民权、平等等变法理念。
由此可见，《孔子改制考》遭遇了远比《新学伪经考》更大的非议与攻难。这其中的关键在于学术与现实政治的结合。与《新学伪经考》问世时相比，此时的康有为已不是偏居一隅的地方举人，而是光绪帝身边的近臣、维新变法的倡导者、新政决策的参与者，其地位与影响力已非昔日可比。因此，当《孔子改制考》问世后，便引发了极大的关注。而《孔子改制考》鲜明的改制主旨与“民权”、“平等”之说一下子触动了反对变法者敏感的神经，引发了反对派激烈的批判，其批判的重点与其说是康有为的今文经说，不如说是其背后的变法思想。当康有为的学术与政见遭到反对派的激烈攻击时，那些曾经倡导变法但又与康有为之变法不同路向、不同内涵的人们，便起而对其学术与政见提出批评，亮明态度，以便与康有为划清界限。这便是张之洞、陈宝箴等人批判《孔子改制考》的缘由。当然，康有为自身的性格缺陷、彼此之间的利益争夺也是影响康有为与上述诸人关系的重要因素，对此将另文论述。
耐人寻味的是，戊戌变法尤其是百日维新的支持者不仅对于《孔子改制考》的态度与张之洞等人不同，而且与其几年前对《新学伪经考》的态度相比亦有变化。不但主治今文经之皮锡瑞、谭嗣同、唐才常等人认同康有为的“孔子改制”及“三世”说，即使那些主治古文经者，也对康有为《孔子改制考》表示了理解、宽容甚至认同。宋恕不服《新学伪经考》，但随着《孔子改制考》的问世，其对康有为的态度便发生了极大的变化，不仅“前疑冰释”，而且对康佩服得“五体投地”：“戊春见更生《孔子改制考》，始服更生之能师圣，始知更生能行污身救世之行，而前疑冰释。《新学伪经考》，仆不甚服。见《开制度局、十二局、民政局》一长折，则益信更生真刻不忘民，确为尼山嫡派。”(46)鉴于康有为“新学伪经”的武断，宋恕不服《新学伪经考》自在情理之中。但为什么主治古文经的宋恕在看到《孔子改制考》这一重在阐发今文经学微言大义的著作后，却更加佩服康有为了呢？此中的关键在于二人有着共同的变法理想，而《孔子改制考》寄寓的正是康有为的这一理想。宋恕因此“始服更生之能师圣”，说明他不但不反对“孔子改制”说，而且相信“圣人”改制，赞同康有为“师圣”改制。宋恕因读懂了康有为《孔子改制考》的真意与深意而能忽略其考证之疏，佩服其变法之志。因此，当看到孙宝瑄日记中驳《孔子改制考》的言论后，宋恕虽“颇谓然”，但“既而曰：子以考古贬长素甚善，然长素非立言之人，乃立功之人。自中日战后，能转移天下之人心风俗者，赖有长素焉。何也？梁卓如以《时务报》震天下，使士大夫议论一变，卓如之功；而亲为长素弟子，亦长素功也。八比废，能令天下人多读书，五百年积弊豁然祛除，而此诏降于长素召见后，亦长素功也。长素考古虽疏，然有大功于世，未可厚非也。”(47)孙宝瑄听后“亦敬服其说”。事实上，孙宝瑄本人对于《孔子改制考》的态度也与宋大致相同。他批评康有为“新学伪经”的武断，但却信从“孔子改制”、公羊“三世说”。他在日记中对《孔子改制考》的很多论断都表示肯定，对于康有为所说的诸子改制，孙记日：“余谓：制者，法也。古人不肯空论理，而必定法，使可遵行。是以谓诸子皆有改制之意，其说极善。惟书中所列诸家，亦有并非立意改制，如原壤、晏婴、邹衍之类，乃皆牵强附会，目为改制创教，以曲圆其说，则颇沿作时文之陋习也。考古之学贵精确，其似是而非者，奚必援据以贻笑耶！”又云，“推孔子为新王，为素王，以春秋当一代，谓以殷变夏，以周变殷，以春秋变周，皆有至理，不可易者也。所未解者，必以《六经》皆孔子自撰作而非述，抑何意耶？”“夫创法改制，皆圣人分内事，惟杜撰古事，诬蔑古人，圣人所不为。”(48)可见，孙宝瑄之于“康学”有所驳也有所不驳，所不驳者正是“孔子改制”甚至“诸子改制”之类的内容。同样，章太炎对《孔子改制考》也表示了一定的宽容，不仅没有批驳，反而对康有为的“孔子改制”、“通三统”、“张三世”等不无认同。尽管后来的章太炎成为了一个颇为纯粹的古文经学家，与康有为截然对立，但在维新期间及此前此后的一段时间内，他虽主治古文，却经常援引今文经学的观点。如在收入《诂经精舍课艺》的文字中，章太炎对今文经学的某些观点不但不排斥，有时且加援用，认为“《左氏》可通于《公羊》”(49)；他发表于《时务报》上的《论学会大有益于黄人亟宜保护》一文也有“通三统”、“大一统”等今文家言；在《膏兰室札记·孝经本夏法说》及《春秋左传读》中，也有赞同“孔子改制”的言论。这些都已经为以前的研究者所揭出。(50)而章太炎本人对其与今文学家的这种共识，也直言不讳。1899年，他因政变受牵连避地台湾，谈及与康有为的学术异同，说：“余自顾学术，尚未若给谏(指朱一新，引者注)之墨宋，所与工部论辩者，特左氏、公羊门户师法之间耳。致于黜周王鲁、改制革命，则未尝少异也(余紬绎周秦、西汉诸书，知左氏大义与此数语吻合)，况旋乾转坤以成既济之业乎？”(51)正是“黜周王鲁、改制革命，
则未尝少异”的共识成为了章太炎与康有为合作的学术思想基础。因此，对于具有鲜明经世目的的“康学”，章太炎便有了更多的同情与理解，晚年论及清代今文经学，他如是说：“至于康有为以《公羊》应用，则是另一回事，非研究学问也。”(52)尽管完全抹杀“康学”的学术价值有些武断，但对其以《公羊》经世的评判可谓知言。
由此可见，在戊戌时期，“孔子改制”与公羊“三世说”等今文经学理论不仅得到了治今文经者的阐发，而且得到部分治古文经者的理解、宽容乃至认同。何以如此？其中的关键在于这一理论有着便于服务现实变法需要的“微言大义”。对此，皮锡瑞如是说：“孔子改制，西汉旧说，近人多举此为冒子，此亦有故。中国重君权，尊国制，猝言变革，人必骇怪，故必先言孔子改制，以为大圣人有此微言大义，然后能持其说……既言变法，不能不举《公羊》改制之义。”(53)孙宝瑄也正是从今人之变法看到了公羊家的可贵：“今人皆悟民主之善、平等之美，遂疑古贤帝王所说道义、所立法度，多有未当，于是敢于非圣人。自据乱、升平、太平三世之说兴，而后知古人有多少苦衷，各因其时，不得已也。《春秋》公羊家之所以可贵。”(54)
如此看来，在日益严重的民族危机的激荡下，分属今、古文不同学术领域的维新人士，却共享着今文经学“孔子改制”的变法理论，这其中所透露出的是戊戌时期学术与政治之间的复杂关系。
谈及学术与政治的关系，贺麟如此说：“学术与政治的关系，也可以说是‘体’与‘用’的关系。学术是‘体’，政治是‘用’。学术不能够推动政治，学术就无‘用’，政治不能够培养学术，政治就无‘体’……政治是学术的由知而行，由理想而事实，由小规模而大规模，由少数人的探讨研究到大多数人的身体力行。政治没有学术作体，就是没有灵魂的躯壳，学术没有政治作用，就是少数人支离空疏的玩物。”(55)贺麟深受儒学的熏陶，一生都在为儒学的现代转换殚精竭虑，其对学术与政治关系的见解正是用西学改造儒学的产物。“学术为体，政治为用”，这一看似传统的论断，在本质上更接近于西方文化。因为，贺麟强调学术与政治密切关系的一个重要前提是学术的独立自由，而学术独立自由正是西方文化的传统。在儒家文化中，学术与政治的关系非常紧密，“通经致用”、“内圣外王”等价值取向所彰显的正是学术与政治的亲密关系，从政成为绝大多数学者的理想追求，“学而优则仕”则又成功地架起了由学术通往政治的桥梁。在学术与政治的亲密关系中，如果说先秦时期的“百家争鸣”尚在一定程度上反映出当时的学术独立的话，那么随着儒学独尊地位的确立，主流学术便失去了原有的独立，沦为政治意识形态的诠释工具。当社会需要变革时，学者也只能从已有的经典中阐发微言大义，寻求理论支持，学术在与政治的关系中发生了扭曲。然而传统学术发展到清代，在各种因素的交互作用下，乾嘉汉学一度出现了学术脱离政治的趋向，不过这并非西方式的学术独立。而且，在世变的催促下，在学术致用传统的作用下，嘉道以降的学术便开始由乾嘉汉学的脱离国计民生、琐碎无用转向经世致用。不过，乾嘉汉学对嘉道以降的学术研究也产生着极其重要的影响，表现为学术在发挥致用功能的同时，也不能无视学术自身的严肃与规范。这在今文经学的研究中体现得最为清晰。而康有为的“两考”正是在这两种学术传统同时作用的背景下写成的，时人对“两考”的评价也是在学术与政治两个向度上展开的。
清嘉道以降，一方面，在世变的催促下，清代学术逐渐由考据向经世倾斜，经世思潮勃然而兴，而今文经学所具有的与政治密切相关的特性恰好迎合了这一潮流；另一方面，从学术演变的内在因素来看，乾嘉汉学积弊日深，在学术反思中，为弥补朴学考据“义理”的缺失，一些学者开始从今文经中寻找儒学的微言大义，今文经学应运而兴。(56)谈及清学分裂的原因，梁启超认为“有发于学派之自身者，有由环境变化所促成者”，前者指学术演变的内在因素，后者指经世思潮的影响。(57)两者共同促成了今文经学的复兴。也正因如此，清代的今文经学一直存在着学术研究与经世致用的双重路向。前者以颇为严密的考据为基础，体现的是乾嘉考据传统在今文经领域的延伸。而在戊戌之前，这一路向上的今文经学研究曾获得了士林的广泛认可。这一点，从阮元的《皇清经解》收录了庄存与、孔广森、刘逢禄的今文经学成果，及王先谦的《皇清经解续编》收录了陈奂、陈立、俞樾等人的《公羊学》研究成果中可以见及。然而，学术与政治的结合毕竟是公羊学的主题。虽然在经历了乾嘉考据学风的长期浸润之后，那些意在经世的今文经家也不能无视考据的重要性，但为了政治实践的需要，他们的学术见解又往往无法避免“凿空说经”的弊端。清代今文经学肇端于常州学派，为了发掘孔子寄托于《春秋》中的旨意，他们常常离开历史事实说经，其最核心的观点是，《春秋》乃孔子所撰，是经世之书；《公羊传》提出“通三统”、“张三世”之义，因此《春秋》大义存于《公羊传》；《春秋》并非记事之史，而是为万世制法的经世之书。于是，《春秋》便由史学性格转向义理性格，这为公羊学凿空说经大开方便之门。之后，他们不仅以微言说《春秋》，还以微言说六经。较早将公羊学的微言推向其他儒家经典的是宋翔凤。他在《论语述何》中将“三统说”推衍到和《公羊传》毫不相干的《论语》上。之后戴望进一步将宋翔凤的观点推衍到六经。(58)如果说庄存与、刘逢禄等人的今文经说尚属考证严密的话，那么其后的龚自珍、魏源等人已经由公羊学迈向变法论，以学术为政治所用，而康有为的今文经学理论更是直接为其变法张本。学术为政治服务的主旨使得龚、魏、康的学术外衣捉襟见肘。因此，他们的今文经学研究在学术层面便引发了时人的批评。晚清名士李慈铭就魏源的《古微堂外集》发表评论说：“自道光以来，经学之书充栋，诸儒考订之密，无以复加。于是一二心思才智之士，苦其繁富，又自知必不能过之，乃创为西汉之说。”(59)朱一新批评嘉道以降的今文经家说：“公羊家多非常可怪之论，西汉大师自有所受，要非心知其意，鲜不以为悖理伤教。故为此学者，稍不谨慎，流弊滋多。近儒惟陈卓人深明家法，亦不过为穿凿。若刘申受、宋于庭、龚定庵、戴子高之徒，蔓衍支离，不可穷诘。凡群经略与公羊相类者，无不旁通而曲畅之。即绝不相类者，亦无不锻炼而傅合之。舍康庄大道而盘旋于蚁封之土，凭臆造以诬圣人，二千年来经学之厄，盖未有甚于此者也。”(60)
与龚、魏相比，康有为的今文经说走得更远。(61)在强烈的经世目的驱使下，为了现实变法的需要，他虽套用了今文经学理论，却“既不尽依公羊典范，更不禀承今文家法。他惟取能合用其说者”(62)，合己说者则取之，不合者则伪之。这种对经典的随意取舍、过度阐释，已非此前的今文经学家可比。正因如此，无论主治古文的章太炎、宋恕，还是主治今文的皮锡瑞、唐才常，都从学术的角度对《新学伪经考》提出批评。然而，康有为之经说毕竟“非与考据家争长短”，而重在思想阐发，为其政治上的变法提供依据。而且，与此前的今文经学家基本上是在传统中寻求阐释经典、发掘微言大义的学术思想资源不同，康有为则不仅利用传统的资源，还大量吸取了西学养分。于是，康有为传统的学术外衣之下包裹的竟是西方的民主政治主张。这是康有为所处的时代使然。康有为的时代已非传统的封建时代可比，甚至与龚、魏所处的时代已然不同，此时的中国社会已经引进了西方资本主义的经济与技术，它要求相应的制度变革。但是康有为等人又对西方的思想文化一知半解，于是只能利用传统的思想资源——今文经学来打造其变法理论。这在《孔子改制考》中反映得最为充分。然而，今文经学毕竟是儒家文化的一脉，用其解释传统的社会变革尚不免附会，若用其阐发近代的社会变革，其牵强与附会更加明显。这是康有为的局限。问题的关键在于，时人对康有为的解读也在学术与政治之间转换。如果说他们对《新学伪经考》的评论尚是放在清代今文经学研究的脉络里展开的话，当康之今文经说与维新变法的政治实践相结合、刊出《孔子改制考》时，时人的评判标准便由学术转向了政治。
康有为今文经说的考证疏漏、结论武断是人所共知的，即使康门弟子也不讳言。重要的是，当康有为的今文经说与现实的政治变革纠结在一起、要为现实的变法服务时，学术本身的疏漏与严谨已经无关紧要，不再是大家批评的重心。于是，时人对于《孔子改制考》的评价已然与《新学伪经考》不同，政见取代学术成为更重要的评价标准。与康有为政见不同者，借攻击康有为的今文经说而反对其政治上的变法，并使得原本不太森严的今、古文壁垒日渐森严；与康有为政见相同者，虽仍对其学术上的武断与附会提出批评，但更多的是因政见一致而理解、认同其“孔子改制”与“三世说”等变法理论，学术的“致用”压倒“求真”。正是在晚清民族危机日益急迫的特殊时空下，“经世致用”压倒学术求真，才有古文经家对《孔子改制考》予以理解、宽容乃至认同的一幕。章太炎一度与康门弟子走向决裂，尽管其自称与康有为论学“如冰炭”，但是，当我们放眼于维新变法时期章太炎自身的学术及其与康门师徒的关系时，却发现除却短暂的冲突之外，他们基本上能够存异求同。关于此期章太炎在学术上力图援引今文经释古文经的倾向前文已经论及，这里略就其对康有为的态度作一分析。(63)1897年初，“章梁冲突”发生后，章太炎一度极其愤怒，曾致函孙诒让与谭献等师友，表示：“《新学伪经考》，前已有驳议数十条，近杜门谢客，将次第续成之。”(64)然而，公然驳难《新学伪经考》其实并非章太炎的本意，只不过是感情冲动下的愤怒之举。冷静之后，他还是理智地接受了师友的建议，将驳议搁置不提。其实，为了共同的变法理想，章太炎完全可以对“康学”给以宽容。这从其戊戌政变后的言行中可以见及。戊戌之后，今、古文的分野日渐森严，章太炎在学术上已然成了古文经的捍卫者。但因与康有为的政见一致，当他在学术上批评时人的“今文经说”时，对康有为这一今文经学的“集大成者”却网开一面，并对那些借攻击康有为之经说以反对其变法的作法表示鄙夷。光绪二十五年八月(1899年10月)，面对守旧者借驳斥康有为经说以否定变法的言论，章太炎撰《〈翼教丛编〉书后》为康辩护：“是书驳康氏经说，未尝不中窾要，而必牵涉政变以为言，则自成其瘢宥而已……且经说之是非，与其行事，固不必同。”在章看来，康有为在变法时“不失为忠于所事”，故质问：“彼与康氏反唇者，其处心果何如耶？”(65)“经说之是非，与其行事，固不必同”一语是理解章太炎与康门师徒关系的密钥。章太炎固然不认同康有为之经说，但对其行事的首肯使得章不愿意公然驳难康之经说，更不愿意因论学不合而走向决裂，更何况此时的章太炎还时常援引今文经说入其古文经中！同年十一月，章太炎作《今古文辨义》，仍然没有公然驳斥康有为，而明言是反驳廖平之说；且由于该文内容与康有为相关，特意在文末声名：“若夫经术文奸之士，藉攻击廖士以攻击政党者，则井之鼋，吾弗敢知焉。”(66)这些都表明，为了变法的政治目标，章太炎对康有为的学术给予了极大的包容，甚至于他自己也力图从古文经中发掘出今文家“黜周王鲁、改制革命”的思想内涵，以助其政治变法的需要。对这种因政见一致而宽容其学术的态度，章太炎也毫不隐晦，在“自述其治学功夫与志向”时谈及今文经学，他曾如是说：“清世《公羊》之学，初不过一二人之好奇，康有为倡改制，虽不经，犹无大害，其最谬者，在依据纬书，视《春秋》经如预言，则流弊非至掩史实逞妄说不止。”(67)在章太炎看来，“康有为倡改制，虽不经，犹无大害”，但在反对变法者看来康有为以今文经学“倡为改制”却贻害无穷。双方的结论虽相反，但思考问题的思路却是相同的，即都是以政治为标准来评判学术。
孙诒让与章太炎交密，因此对康门弟子驱逐章太炎一事打抱不平。但当章太炎以驳斥《新学伪经考》一事咨询他时，他却并没有因此支持章太炎，相反致函章氏说：“是当哗世三数年，荀卿有言，狂生者不胥时而落，安用辩难？其自薰劳也。”(68)就孙诒让而言，他与康有为论学同样“如冰炭”，但他却反对章太炎公然驳难康学，个中原因是他对康有为变法主张的认同，担心公开驳难将不利于变法大局。对孙氏此中的深意，宋恕如是说：“先生为古文经学大师，尤精治《周礼》，今文经学领袖岭表某氏攻许、郑甚力，于《周礼》直斥为刘子骏伪作。然先生不以此而迁怒反对，极表同情于其所持改制立宪之政论。”(69)孙诒让在维新变法失败后，论及康门师徒时，也说：“康氏学术之谬，数年前弟即深斥之。去年致章枚叔孝廉书，亦曾及之。然其七八上书，则深钦佩其洞中中土之症结。于卓如则甚佩服其变法通议之剀切详明，不敢以其主张康学之执拗而薄之。此薄海之公论，非不佞之臆论也。”(70)可见，在学术与政治之间，孙诒让更看重后者，因此尽管不认同康有为的学术，但却尊重康有为的变法主张与实践，为了政治变法而主张对康之学术示以宽容。
同样，宋恕、孙宝瑄对康有为的态度也经历了由不满其学术、做派到钦服其变法之志的转变。《新学伪经考》问世后，宋、孙都对康有为学术之武断提出异议；“章梁冲突”发生后，宋恕与孙宝瑄都表示了对康门弟子的不满，宋恕为之致函章太炎，称：“别怅时馆之事，恕与孙君中玙、胡君中巽等大为执事不平，极望别树正旗，摧彼骄敌。今得胡、童两君同声相应，实天之未绝斯文，恕虽久怠，岂愿自外！”(71)但当《孔子改制考》问世后，孙、宋对康有为的态度发生巨大转变，这同样反映了在那个特定的历史条件下，政治共识压倒学术歧异的事实。这一事实即使是同治今文经者，也同样存在。清代今文经家之间的公羊学理论，往往是同中有异，即使同为主张变法的今文经家，其今文经说的内容也不尽相同。但在维新变法的大局之下，学术上的歧异显得微不足道。唐才常曾致函乃师欧阳中鹄，对其与康有为学术、政治的异同如是说：“授业于素王改制讲之有年，初非附会康门。去年办《湘〈学〉报》时，即极力昌明此旨，至六、七月间，始与桂孙同往书肆购得《新学伪经考》阅之。今年三月始读所谓《改制考》、《董氏学》两书。其宗旨微有不合处，初不敢苟同……至其拜服南海五体投地，乃因历次上书，言人所不能言，足愧尽天下之尸居无气而窃位欺君者，故不觉以当代一人推之。”(72)
从不同人群对《新学伪经考》与《孔子改制考》的态度异同中我们看到的是：就康有为个人而言，当戊戌时期，中国的社会经济已经迈出了学习西方的步伐，并要求在政治上实行相应的变革。但此时的康有为因没有足够的西学储备，无法运用西方的思想体系来倡导变法，于是只能在现有的儒家思想中寻找可资利用的资源，以今文经说附会西方的思想元素宣传变法。由此产生的牵强与附会、武断与疏漏显而易见。在学术与政治之间，康有为因政治上的变法需要，牺牲了学术上的严谨与求真，此乃宋恕所说的“能行污身救世之行”。就宋恕等人而言，他们虽与康有为的学术主张不无分歧，并因此对《新学伪经考》提出批评，但当《孔子改制考》暴露出康有为借学术以致用的目的后，共同的政治追求使他们在学术上存异求同，虽对康之学术武断与疏漏不乏批评，但更多的是宽容与理解，甚至于共同分享其“孔子改制”的变法理论。就那些反对康有为变法者而言，学术经世的传统他们能够认同，今文经学研究他们可以接受，但当传统的今文经学注入了西方民权等政治理念之后，他们的容忍便达到了极限。从他们对《新学伪经考》与《孔子改制考》的不同态度中，我们看到，尽管“康学”在学术上有这样那样的不足，但他们对其托古改制的实质看得都很清楚，他们反对“康学”的真正目标是其中的民权平等与托古改制。可以说，变法的支持者因政见与康有为一致而容忍其学术，反对者则因政见与康有为不同而对其学术大张挞伐，由此所反映出的正是戊戌时期学术与政治关系的常态。
注释：
①康有为：《新学伪经考》，姜义华编校：《康有为全集》第1册，上海古籍出版社1987年版，第572、573页。
②余奏称：“广东南海县举人康祖诒，以诡辩之才肆狂瞽之谈，以六经皆新莽时刘歆所伪撰，著有《新学伪经考》一书，刊行海内，腾其簧鼓，煽惑后进，号召生徒以致浮薄之士靡然向风，从游甚重。康祖诒自号长素，以为长于素王，而其徒亦遂各以超回、轶赐为号……康祖诒乃逞其狂吠，僭号长素，且力翻成案以痛诋前人，似此荒谬绝伦，诚圣贤之蟊贼、古今之巨蠧……康祖诒之非圣无法、惑世诬民，较之华士、少正卯，有其过之无不及也，如此人者，岂可容于圣明之世？若不及早遏炽焰而障狂澜，恐其说一行，为害伊于胡底，于士习、文教大有关系。”(见苏舆编《翼教丛编》，上海书店出版社2002年版，第25页)关于此奏，《翼教丛编》收入时误为《安晓峰侍御请禁毁〈新学伪经考〉片》。经孔祥吉先生考订，知为余联沅所奏。见孔祥吉《安维峻弹劾〈新学伪经考〉辨误》，1986年11月19日《光明日报》，第3版。《新学伪经考》因此奏遭遇了自行毁版的命运。
③张勇：《也谈〈新学伪经考〉的影响——兼及戊戌时期的学术之争》，《近代史研究》1999年第3期，第268页。
④朱一新与康有为关涉《新学伪经考》的通信共计8通，这里所引用的是朱初读该书后的复函；而后来朱复康的信并非仅针对《新学伪经考》。为了让朱一新更多地了解自己的思想体系，康有为在接到朱一新对其《新学伪经考》批评的信后，曾将其“门人功课”送朱看阅。因此，在阅读了“门人功课”后，朱的评价可以说是对包括“孔子改制”等思想在内的“康学”的整体评价。对于朱、康通信的时间与内容的考证，参见张勇《也谈〈新学伪经考〉的影响——兼及戊戌时期的学术之争》，《近代史研究》1999年第3期。
⑤朱一新：《朱侍御答康有为第二书》，苏舆编：《翼教丛编》，第2、5页。
⑥朱一新：《朱侍御答康有为第三书》，苏舆编：《翼教丛编》，第7页。
⑦俞樾：《俞曲园先生日记残稿》，转引自蔡乐苏、张勇等著《戊戌变法史述论稿》，清华大学出版社2001年版，第202页。
⑧章太炎：《俞先生传》，《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985年版，第211页。
⑨洪良品：《洪右丞给谏答梁启超论学书》，苏舆编：《翼教丛编》，第18、19页。
⑩孙宝瑄：《忘山庐日记》，上海古籍出版社1983年版，第154页。
(11)孙宝瑄：《忘山庐日记》，第154页。
(12)孙宝瑄：《忘山庐日记》，第153页。
(13)孙宝瑄：《忘山庐日记》，第232页。
(14)宋恕：《致饮冰子书》(1899年9月23日)，《宋恕集》(上)，中华书局1993年版，第603页。
(15)皮锡瑞：《师伏堂日记》，癸巳年六月十二日，转引自吴仰湘《通经致用一代师——皮锡瑞生平和思想研究》，岳麓书院2002年版，第226页。
(16)皮名振：《皮鹿门年谱》，商务印书馆1939年版，第27页。
(17)唐才常：《上欧阳中鹄书》，《唐才常集》，中华书局1980年版，第238页。
(18)谭嗣同：《致唐才常》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》增订本(下)，中华书局1981年版，第528页。
(19)黄遵宪：《致梁启超书》，《黄遵宪集》(下)，天津人民出版社2003年版，第487页。
(20)梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之三十四，中华书局1989年版，第56-57页。
(21)《太炎先生自定年谱》，光绪二十二年(1896)，二十九岁，《近代史资料》1957年第1期，第116页。
(22)《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之三十四，第57页。
(23)谭嗣同：《壮飞楼治事十篇》，《谭嗣同全集》增订本(下)，第445页。
(24)关于《孔子改制考》刊出时间，有1897、1898年两种说法。本文采用汤志钧先生所考订的“《孔子改制考》应于丁酉付梓，而刊出则在戊戌”。见汤志钧《近代经学与政治》，中华书局2000年版，第180页。
(25)梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之三十四，第57页。
(26)文悌：《文仲恭侍御严劾康有为折》，苏舆编：《翼教丛编》，第29、33页。
(27)叶德辉：《叶吏部与刘先瑞、黄郁文两生书》，苏舆编：《翼教丛编》，第164页。
(28)叶德辉：《叶吏部〈輏軒今语〉评》，苏舆编：《翼教丛编》，第77页。
(29)叶德辉：《叶吏部与石醉六书》，苏舆编：《翼教丛编》，第163页。
(30)朱一新：《朱侍御答康有为第四书》，苏舆编：《翼教丛编》，第9页。
(31)朱一新：《朱侍御答康有为第四书》，苏舆编：《翼教丛编》，第11页。
(32)陈义杰整理：《翁同龢日记》第5册，中华书局1986年版，第2696页。
(33)参见茅海建《从甲午到戊戌：康有为〈我史〉鉴注》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第41页。
(34)《翁同龢日记》第6册，第3128页。
(35)康有为：《与张之洞书》，中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》(二)，上海人民出版社1957年版，第522页。
(36)上海图书馆编：《汪康年师友书札》，上海古籍出版社1986年版，第381页。
(37)蔡元培：《自写年谱》，高平叔编：《蔡元培全集》第7卷，中华书局1989年版，第280页。
(38)许同莘：《张文襄公年谱》卷六，上海，商务印书馆1946年版，第116页。
(39)张之洞：《劝学篇》，苑书义等主编：《张之洞全集》第12册，河北人民出版社1998年版，第9715页。
(40)陈宝箴：《请厘正学术造就人材折》，《陈宝箴集》(上)，中华书局2003年版，第778页。
(41)陈寅恪：《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第149页。
(42)陈宝箴：《请厘正学术造就人材折》，《陈宝箴集》(上)，第780页。
(43)王先谦：《虚受堂书札》卷1，沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》(69)，台北，文海出版社1971年版，第40页。
(44)《协办大学士孙家鼐奏为译书局编纂各书宜进呈御览钦定折》(1898年7月17日)，《京师大学堂档案选集》，北京大学出版社2001年版，第46页。
(45)孙家鼐：《孙协揆议陈中丞折说帖》，苏舆编：《翼教丛编》，第38—39页。
(46)宋恕：《致饮冰子书》，《宋恕集》(上)，第602页。
(47)孙宝瑄：《忘山庐日记》，第220页。
(48)孙宝瑄：《忘山庐日记》，第215、217、224页。
(49)汤志钧编：《章太炎年谱长编》，中华书局1979年版，第19页。
(50)汤志均：《近代经学与政治》，第250页；张勇：《戊戌时期章太炎与康有为经学思想的歧异》，《历史研究》1994年第3期，第26页；刘巍：《从援今文义说古文经到铸古文经学为史学》，中国社会科学院近代史研究所《青年学术论坛》2003年卷，社会科学文献出版社2005年版，第531页。
(51)《康氏复书》，原载1899年1月11日《台湾日日新报》，见《章太炎旅台文录》，《中国文化研究集刊》第1辑，复旦大学出版社1984年版，第357页。
(52)章太炎：《清代学术之系统》，马勇编：《章太炎讲演集》，河北大学出版社2004年版，第104页。
(53)皮锡瑞：《师伏堂未刊日记》(戊戌年四月初七日)，《湖南历史资料》1959年第1期，第116页。
(54)孙宝瑄：《忘山庐日记》，第158页。
(55)贺麟：《学术与政治》，《当代评论》第1卷第16期，1941年10月20日，第231页。
(56)罗检秋：《从清代汉宋关系看今文经学的兴起》，《近代史研究》2004年第1期，第45页。
(57)梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之三十四，第51页。
(58)关于清代常州学派今文经学的演变，参见彭明辉《晚清的经世史学》，麦田出版社2002年版，第74页。
(59)徐珂：《清稗类钞》第8册，中华书局1986年版，第3825页。
(60)朱一新：《无邪堂答问》卷1，第24页，见《拙盦丛稿》，沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》(28)，台北，文海出版社1968年版，第67—68页。
(61)关于“康学”的经世精神，刘巍的《〈教学通议〉与康有为的早期经学路向及其转向》有着深入的研究，见中国社会科学院近代史研究所《青年学术论坛》2004年卷。
(62)汪荣祖：《康章合论》，见氏著《从传统中求变——晚清思想史研究》，百花洲文艺出版社2002年版，第261页。
(63)关于章太炎与康有为在学术与政治上的异同，汤志钧先生在其《近代经学与政治》中有所涉及，参见该书第260—263页。
(64)谭献著，范旭仑、牟晓朋整理：《复堂日记》，《钱基博跋记》，河北教育出版社2001年版，第415页。
(65)章太炎：《〈翼教丛编〉书后》，《章太炎政论选集》，中华书局1977年版，第96页。
(66)章太炎：《今古文辨义》，《章太炎政论选集》，第115页。
(67)诸祖耿：《记本师章公自述治学之功夫及志向》，《制言》半月刊第25期，1936年9月，第6页。
(68)章太炎：《瑞安孙先生伤辞》，《章太炎全集》，第224页。
(69)宋恕：《又寄挽籀庼先生》，《宋恕集》(上)，第477页。
(70)《汪康年师友书札》第2册，第1474页。
(71)宋恕：《复章枚叔书》，《宋恕集》(上)，第572页。
(72)唐才常：《上欧阳中鹄书》，《唐才常集》，第238页。
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