中国近代唯科学主义思潮新论，本文主要内容关键词为：科学主义论文,新论论文,思潮论文,中国近代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
唯科学主义思潮是一种认为宇宙万物的所有方面包括人生观都可以通过科学方法来认识，且在与科学本身无关的某些方面利用科学威望的倾向。关于中国近代唯科学主义思潮，学术界已有很多研究成果，但对于它最早产生于何时、有什么特点及应如何评价等方面的研究，仍有很多不足。本文就此提出自己的一些看法，以求教于诸位同仁。
一、中国近代唯科学主义思潮的形成应始于康有为和严复
一般认为，中国近代唯科学主义思潮开始于1907年吴稚晖和李石曾在巴黎创办的《新世纪》周刊。该刊第一期《新世纪之革命》一文指出：“科学公理之发明，革命风潮之澎涨，实十九、二十世纪人类之特色也。此二者相乘相应，以行社会进化之公理”，而“新世纪之革命”即“凡不合于公理者皆革之，且革之不已，愈进愈归正当。故此乃刻刻进化之革命，乃图前人幸福之革命”。这表明中国近代唯科学主义思潮正式形成，到五四时期达到高潮[1]。但这种“科学公理”的发明和应用、科学公理决定人文主观的思想，早已存在于康有为和严复的思想之中，并用以实践。因此，其形成应追溯到戊戌时期。
我们首先来看看康有为。康有为宣扬科学、倡导变法的思想极为丰富，主要表现在一方面提倡“物用科学”以救国；另一方面宣扬以科学方法改造传统。这已是研究者的共识。但我认为其中还有更深层的意涵有待揭示。康氏在宣扬科学时，对西方科学的威力深信不已。1884年，他购得一个三百倍的显微镜，视一瓣菊花，长竟丈余，视蚁，长五尺许。“适适然惊”之余，立即写了杂文《显微》，大发其想象：“由三百倍之显微镜视蚁，而蚁可为五尺。而推之它日制作日精，则必有三千倍显微镜观蚁，则蚁之大当为五丈”，“若有三万倍之显微镜以观蚁，则蚁之大当为五十丈”，那么，三兆倍、三京倍……三可倍、三思倍呢？如此下去，“若有三议倍显微镜观蚁，则蚁应百万万倍于吾地球”，那就不能用“巧历”计算了[2]。科学威力无穷、科学万能的观念，将科学视为宗教偶像的思想，就这样悄然滋生在康有为思想中。
1885年，已经深知西方科学威力的康有为，即自谓“从事算学，以几何著人类公理”。翌年撰成《实理公法全书》。关于此书，学术界已经揭示了它两方面的含义，即一是康有为阐述变法思想的重要论述；二是他由此开创了科学方法论的先声。但在我看来，这本书集中体现了康氏唯科学主义的思想。几何公理是该书写作的理论方法基础。如在《总论人类门》中说：“人有自主之权”，乃“几何公理所出之法，与人各分原质以为人，及各具一魂之实理全合，最有益于人道”；在《夫妇门》中认为男女“倘有分毫不相悦，而无庸相聚”，也是按“几何公理所出之法”；在《刑罚门》中说：“无故杀人者偿其命，有所围（违）者重则加罪，轻则减罪。按此几何公理所出之法。”可见，康有为完全以“科学公理”为判断标准，凡符合科学方法，尤其是几何公理的，就是唯一正确的，不管是实用技术的，还是人文心理的；不管是客观世界的，还是主观世界的，都是如此。他全然忘记了或根本不顾人文与自然各有不同的特质。连章太炎也反对说：在康有为看来，甚至连“道德、礼俗也要合于科学公理”[3]。这样，在康有为的思想中，人界的非定理与物界的定理混为一谈，以主观的公理为客观的公理，以为不可移；又将相对的真理视作绝对的真理，以为天地间公共之理。具有自身特质的人文主观世界被康有为设计为一个个所谓科学的几何公式，机械地勾画于人们面前。
康有为的公羊三世说，表面上是一种从据乱世经升平世到太平世的历史进化观。但深一层看，据学者汪荣祖分析，公羊家和康本人都并不重视历史，三世进化也不是根据正确的历史经验或历史发展的法则，而是圣人的制作[4]。而这圣人之言在康有为那里是由科学所引申出的一个真理的公式——圣人之言是真理，而由此所得的公式当然是公理。康氏在《孔子改制考》叙言中说：“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主，生于乱世而立三世之法，而垂精太平。”进而指出“公理不明”，则“文明不进”。可见，在康有为看来，历史的发展是能被真理的取舍所决定的，真理犹如一个数学公式或是一个公理。只有按此真理，社会才会臻于完满。这样，科学在康有为思想中已越出了原来的范畴，而幻化成一种无所不能的权威，指导着他的主观世界，分割着人文主观。这无疑是中国唯科学主义的最早体现。
我们再来看看严复。严复是最早将科学作为价值体系接受的代表。美国学者郭颖熙曾认为正是严复“奠定了新时代思想家们把现代科学作为一种价值体系而接受的基础”。但这位学者又认为严复“并不能算是中国新思想的开山，因为他后来从自己在90年代的进步思想倒退了。……所以，无论是从实际的还是象征的意义，中国是从20世纪开始把科学作为一种教条来接受的。”[5]对此，笔者不敢苟同。严复后来固然出现思想倒退，但他在19世纪90年代对中国唯科学主义的推动力则不容忽视，而且还久远地发生着影响。从他对赫胥黎《天演论》的翻译和对社会达尔文主义的宣扬上即可见一斑。
我们知道，赫胥黎是位有成就的动物学家，他并不善于将生物进化论运用到人类社会问题之中，作为人类社会发展的基础。相反，“他甚至还认为进化论对人类道德、伦理问题，是无能的”[6]。他在《天演论》一书中宣传了达尔文自然选择学说，但竭力反对斯宾塞将生物进化规律硬搬到人类社会领域中的庸俗进化论，表现了一位科学家对待生物进化论的科学态度。但奇怪的是，严复在移译该书时，却多方面非难赫胥黎，而对赫氏的论敌斯宾塞的学说则备加推崇。他通过大量按语，堂而皇之地打出斯宾塞的旗号，表现出严复明显的社会达尔文主义的倾向。
严复极为推崇斯宾塞的主要方面，正在于斯氏将科学进化论广泛地用于人类社会生活各方面的观点。严复异常钦佩地指出：
天演之义，所苞如此，斯宾塞氏至推之农、商、工、兵、语言、文学之间，皆可以天演明其消息所以然之故，苟善悟者深思而自得之，亦一乐也。[7]
与此同时，他还对比了赫氏和斯氏的观点，并毫不含糊地站在了斯宾塞一方。他说：
赫胥黎是书大指，以物竞为乱源，而人治终穷于过庶。此其持论所以与斯宾塞大相径庭，而谓太平为无是物也，斯宾塞则谓事迟速不可知，而人道必成于“郅治”。[8]
而这“郅治”的基本理论保证，又正是斯宾塞的《生物学原理》。他紧接着指出：
群而不足，大争起矣！……则其死率，当与民数作正比例。其不为正比例者，必其食裕也。而食之所以裕者，又必其相为生养之事进而后能，于此见天演之所以陶熔民生，与民生之自为体合。体合者，进化之秘机也……夫种下者多子而子夭，种贵者少子而子寿，此天演公例，自草木虫鱼，以至人类所随地可察者，斯宾塞之说，岂不然哉！[9]
这一思想的发展明显表现出，严复完全臣服于斯宾塞，并把自然界中的进化规律，百分之百地搬用到人类社会之中，期望用奥妙无穷的自然规律——“天演”来“陶熔民生”，并最终达到人类的“郅治”。这实际上为唯科学主义在中国开辟了又一重要领域。如果说康有为从方法论上运用并肇始了唯科学主义，那么，严复则是从内容上为唯科学主义在中国的产生奠定了又一重要基础。其后唯科学主义在中国的发展，几乎无不是在科学方法论上和科学决定人类社会乃至人生这两方面展开的。因此，我们可以说，正是严复和康有为早在近代科学刚刚在中国产生之初，即已肇始了唯科学主义。
二、“五四”前后唯科学主义思想发展的三种路向
五四时期，《科学》和《新青年》正式打出科学的旗号，并将其作为价值信仰的对象。这一时期一开始，唯科学主义思潮是以陈独秀、胡适为代表，分别沿着严、康所开创的思想理路演进的；到后期，出现了以丁文江为代表的自然科学家的唯科学主义观，由此形成中国近代唯科学主义思想发展的三种路向。这是唯科学主义在中国近代表现出的重要特点。
陈独秀对科学的提倡一开始即将其与社会、人事问题的解决紧密联系在一起。他写的《当代二大科学家的思想》一文，并不关注梅特尼廓甫(Metchnikoff)和阿斯特瓦尔特(Ostwart)在自然科学上的创见，却大力阐发其关于人生、道德问题的见解。他和马君武分别摘译自海克尔《宇宙之谜》上的《科学与基督教》和《赫克尔之一元哲学》，在宣扬进化论的同时，也宣扬了自然科学的发展将解决人类社会基本问题的概念。可见，在陈独秀那里，科学完全是一面救治社会、人生问题的旗帜，是解决人类社会一切问题的通途。他说：“西洋人因为拥护那德、赛两先生，闹了不少事，流了不少血，德赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。若因拥护这两位老生，一切政府的压迫，社会的攻击谩骂，就是断头流血，都不推辞。”[10]陈独秀用一种勇猛精进的革命精神，揭示着科学与社会人生发展之间的联系。他全面接受了孔德人类进化三时代划分的理论，即“第一曰宗教迷信时代，第二曰玄学幻想时代，第三曰科学实证时代”，且认定欧美社会已进入科学实证时代，而中国则是宗教迷信和玄学幻想时代的混合体。为推动中国社会的进化，必须批判宗教迷信和玄学，而自然科学及依托于其中的理性精神就是最有力的武器。他甚至主张“以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰”[11]。显然陈独秀是一位科学万能论的拥护者和推动者。
与陈独秀将科学引进社会人生各领域的同时，胡适则执中国特色唯科学主义的另一头，竭力倡导和推进科学方法万能论。作为一位学者型的思想家，胡适极为推崇科学方法，认为西方社会科学、自然科学之所以发展，全在于新方法论的出现。因此，他认为中国要打开局面，同样要选择一条“求知”的捷径。他说：“科学的方法，说起来其实很简单，‘只不过尊重事实，尊重证据’。在应用上，只不过‘大胆的假设，小心的求证’。”[12]他将达尔文的演化论、赫胥黎的怀疑论及杜威的实验主义方法胶糅掺杂后，成为他进行问题研究的信条，以致认为对任何问题都要求在“为什么”之中进行三步论研究：先研究问题的种种方面的种种事实，看看究竟病在何处；然后根据一生的经验学问，提出种种解决的方法；再用一生的经验学问加上想象的能力，推想每一种假定的解决方法应有何效果，更推想这种效果是否真能解决眼前这个困难问题。推想的结果，拣定一种最满意的解决。并且“一切主义，一切学理，都该研究”[13]。胡适还曾以此批判“目的热”和“方法盲”。
应该指出，胡适对科学方法的热衷，原本是他谋求以理性再塑思想的内在需求。但他这一思想的发展却走入另一极端，即认为科学方法万能，一切都必须在科学方法指导下进行“一点一滴的研究”。认为：“十部《纯粹理性的批判》不如一点评判的态度；十篇《赢余价值论》不如一点研究的兴趣；十种‘全民政治论’不如一点独立思想的习惯。”[14]他甚至更具体地用唯科学主义的所谓实证、分析的方法来要求研究学术的人：“学者似乎应尊重事实，若事实可以推翻学说，那么，我们似乎应抛弃学说，另寻更满意的假设。”[15]这就使他陷入一张方法的网络之中，导致主体对自身历史存在的“自我遗忘”。这是对科学方法的无限信仰，也是一种“工具理性”的强化和文化理想的自身价值及意义上的“价值理性”的弱化。特别是在这种盲目的公式化的方法论下，胡适一味宣扬推翻旧权威，丧失了自我判断标准，认为凡属推翻原来权威的就是“革命”[16]。这显然是唯科学主义的公式化的科学方法宣传所带来的认识结果。
可以说，五四时期的唯科学主义大多是在以上两方面展开的，激进者都宣扬科学决定社会人生各方面事宜；稍为严谨者则更多地宣扬科学方法万能。如果说这一时期唯科学主义有新发展的话，那就是广大自然科学家的认识，丁文江即是其中代表。
五四时期，丁文江正好在日本和西方留学后回国。胡适说他是“欧化最深的人，是一个受科学影响最大的人”[17]。他长期在欧洲攻读科学，对科学所带给欧洲的文明深为叹服。他力图将科学带到中国去，又不得不在与科学文明极不相投的复杂环境中奋力开拓，这使他形成了极为明显的唯科学主义思想。
丁文江于1904年去英国留学，接受了当时英国流行的两种思想，使他的思想发生了根本性变化：一是18世纪后在英国流行的唯科学主义思想；二是达尔文学说以及社会达尔文主义。他于是将皮尔生的现象学、哥尔登的优生学和达尔文、赫胥黎的一般理论融合起来，从而把科学看作是一种广泛的思想态度，并影响着人的人生观。他反对以道德宗教和伦理思想为判断标准，要求以科学作为评判人生及批判传统的基础。他找到了世界观、思维方法及价值观念的试金石，即科学原则和科学进化理论。这种独特的观点使他在新文化运动开始后，即提出要对社会习俗乃至人生进行理性改革，并从科学理性观念出发认为这一改革必须要有一个历史过程。1919年，他所写的《哲嗣学与谱牒》[18]介绍了解释繁殖、遗传、进化基本机制所必须的生物学理论，同时创立了在科学假设之上的优生学，认为真正的社会进步只有在社会中优等人的后代越来越多，而劣等人越来越少的过程中才能达到。丁文江的优生学主张把社会问题束之高阁，等待科学进步的到来，从而为人们提供一个合适的社会秩序的基础。可以说，这一观点与新文化运动中日益高涨的激情极不相容，也是不切实际的。但它却给过于情绪化的现状输入了理性的药剂。他不是根据传统主义的思想激情，而是凭着科学理性，保持着一定程度的谨慎，力图将中国传统与西方物质力量协调起来，体现了丁文江作为一个科学家，他的唯科学主义的西方理性主义色彩。他对科学理性的极端推崇的倾向，使他最终成为其后“科玄论战”中科学派的领袖，其思想也最终向科学决定人生观这一唯科学主义极端方向发展。
以上三种路向从各自不同的角度倡导科学至上，然其实质是共同的。正因此，到“科玄论战”时，它们交汇在一起，并由此使中国近代唯科学主义思潮达到了顶峰。
三、关于中国近代唯科学主义思潮的评价
纵观戊戌变法到五四时期唯科学主义思潮的形成和发展，它表现出了与西方近代完全不同的路向。在近代西方，科学对社会的广泛影响，以致一度发展成为文化的、意识形态的决定力量，但它始终以具体科学本身的发展为前提和基础，人文领域对科学的关注也“只有到了科学本身相当发展，并被广泛当作某种社会问题，或引起社会问题的一个富源时，对于系统地研究科学的社会的相互影响，社会学家们才会严肃地加以对待”[19]。但在中国却是逆向行动的，也即当中国还远远谈不上具体科学有什么实际发展时，在中国的思想家和知识者那里，科学却径直地获得了社会价值以至人生价值的概念意义。
唯科学主义之所以在近代中国如此迅速发生和发展，原因是多方面的。很多学者认为，这是西学东渐的结果，是在强大的学习西方的思潮下，近代中国人对西学不加辨别所导致的。因为当时西方盛行的正是机械决定论的唯科学观。但我认为，这只是一方面的原因，更重要的原因还在于中国社会自身的内在需求和社会期望。
我们知道，近代中国在西方枪炮及文化的冲击下，由民族危机进而走上价值失范。为挽救民族危亡和树立新的价值规范，愤懑的抗争最初表现为“师夷长技以制夷”的被动反应；继则表现为“中体西用”式的挣扎；到戊戌及五四时期更走上对传统政制及文化的全面批判。批判的结果，传统的权威普遍失落，传统的价值和信仰更发生危机，由此更引起人们在心理上寻找新权威、塑造新的价值规范的普遍渴求。正如亨廷顿所说：“传统制度的崩溃，可能导致心理的解体和紊乱，因而产生对新认同和新效忠的需要。”[20]这种对新权威和新价值的渴求，在戊戌时代还表现为旧思想的挣扎，如康有为曾树立孔子旗帜“托古改制”，但旧权威毕竟已难以与西学传播及其对旧体制的批判相和谐。于是科学就在这种历史际遇下合乎逻辑地产生，成为与孔子暂时并存的新权威，一切都在孔子的旗帜下发展，又在科学之下被观照。严复、康有为等成为树立科学大旗乃至科学权威的开山鼻祖。到武昌起义胜利后，旧有的封建制度连同支撑这一制度的文化权威终于全面崩溃，而新制度的试验又不断失败，广大知识分子更进一步陷于彷徨和对权威的急迫寻求中。这种心理上的需求和探索，终于使新文化运动时期的科学变成一种绝对的、终极的价值受到极力推崇。新文化运动期望实现以往完整价值系统的整体更换，而科学（和民主一起）即成为新文化系统的价值核心，开始具有了一种最高的和本体的意义。至此，科学作为一种文化价值，完成了它在中国的意义嬗变，唯科学主义思潮也在这种权威呼唤中形成了它的完整形态。
关于唯科学主义思潮的成因，我们还可以从中国文化传统中做进一步分析。中国传统知识分子历来向往并努力寻求“内圣外王”的理想人格，也即通过“诚意正心，修身齐家”来达到“治国平天下”。而这一切的基础和第一步功夫则是“格物致知”。“格致”作为“内圣”的主要手段，只属于价值理性的信念伦理，作为实现“外王”的手段，则必须要转化为一种工具理性的责任伦理才能奏效。但这一转化的环节却始终未被找到过，而且长期以来儒家伦理的统治阻止了这一转换的实现。随着近代中国西学尤其是科学的传播，近代科学不仅在内容上而且在时代要求上逐步取代了传统的“格致”。在这一取代过程中，原来只有价值理性的信念伦理的“内圣”道路，开始向工具理性的责任伦理发展。作为救治中国衰落、黑暗的良药和创造新人、新社会的武器的“塞先生”，也就成为具有传统人格的近代中国知识分子为实现“外王”的新方法和武器。这种从“格致”到“科学”的转换，使“科学”一方面在功能上发展了“格致”的要求；另一方面又继承了“格致”作为“内圣”的方法，即要求知识分子“立功、立德、立言”的最高传统。于是，近代科学被赋予了伦理的理解，并被认同为一种道德真理和人生价值，成了一件极自然的事，其目的仍是为适应“内圣”而“外王”的古老要求。丁文江说：“科学是教育和修养的最好工具。”[21]任鸿隽说：“科学自身可以发生各种伟大高尚的人生观。”[22]这实际上是科学被作为“外王”的途径，而获得了无上尊严的地位。包括社会、人生、自然无处不在的唯科学主义世界观于是形成。
关于唯科学主义思潮在近代中国的影响，我们也要从两方面来考虑。首先，我们要看到这场竭力倡导科学的思潮对于中国近代科学文化的形成所起的重要作用。可以说，正是这股倡导科学的激进主义思潮的影响，近代中国人的科学观才能迅速地从早期的“器物科学观”向戊戌时期的“方法论科学观”及五四时期的“启蒙科学观”不断地深入[23]。当陈独秀、胡适高举科学大旗，批判一切礼教、国粹、旧伦理、旧道德、旧政治以及鬼神等之后，“科学”的呼声响彻云霄。创刊于1919年1月1日的《新潮》杂志，主张“进于现世的科学思想”，“进于客观的怀疑思想”，而“为未来社会之人”“造成战胜社会之人格”[24]；1919年11月1日创刊的《曙光》月刊“发愿根据科学的研究，良心的主张，唤醒国人彻底的觉悟”，其宗旨为“本科学的研究，以促进社会改革之动机”[25]；1919年7月1日创立的少年中国学会也确定其宗旨为：“本科学的精神，为社会的活动，以创造少年中国。”[26]1920年1月1日，该会发行的《少年世界》进一步规定“科学”的价值，认为要“本科学的精神”，去“草一个具体的改造中国的方案”[27]。尽管这一时期中国科学研究的学术成果微乎其微，但仅以“科学”命名的杂志却达到七十余种，而卷入这一科学浪潮的刊物则更有数百种之多[28]，表现了科学文化的发展状况。胡适因此指出：“近三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然地对他表示轻视或戏侮的态度，那名词就是‘科学’。”[29]
但是，这种科学文化的发展还只是历史的表象，我们不能以此掩盖了唯科学主义在近代中国所造成的极大危害。在唯科学主义者那里，科学被认为是天道（关于自然的必然之理），又是人道（支配主体自身的普遍原理）；无论是自然现象，还是主体行为，最终都被诉诸科学的解释，特别是将科学引入人生观，以科学原则界定人（主体）自身。这种科学万能和神化的观念，是违背科学本性的。在此观念指导下，主体被纳入理智的框架，以致变成了一种思维机器。正如丁文江所说的：“我的思想工具是日常人的一类的机器，机器的效能虽不一样，性质却是相同的。”[30]这显然忽视了自我作为主体的作用，而人生变成了一种智理或逻辑的机械运作，结果使丰满而复杂的人生领域变得干涸了。同时，这种唯科学主义又导致了民族虚无主义倾向的出现。在五四时期的一部分知识分子那里，“科学”是西方文化的核心，因此，“科学”和“西方文化”对他们几乎是同义的。这样，一旦科学被奉为至尊时，他们对西洋文化也就顶礼膜拜。陈独秀说：“若是决计革新，一切都应该采用西洋的法子，不必拿什么国情、什么国粹的鬼话来捣乱。”[31]在这种唯科学主义和民族虚无主义倾向影响下，原本刻意追求科学的新文化运动，反而失落了科学精神。科学精神讲求实证、实际，追求真理，而一部分“五四”知识分子却不顾中国国情，宣扬全盘西化，以致他们在倡导科学的同时，就设下了一个不可克服的内在矛盾，这就是他们以激情的批判主义的科学理性开始，却很快就走上了反理性主义，以致“德赛先生”变成了“德赛菩萨”。这种反科学的态度是与他们曾经倡导的科学精神背道而驰的。其结果，是长期以来将科学精神与“一遵理性”相联系所促成的理性化运动受到严重挫折，近代中国知识分子长期以来所营造的科学文化从此不容置疑地走进了思想的歧途和历史的困境。这也许正是五四科学启蒙最终归于失败乃至中国近代文化现代化运动受挫的重要原因之一。
注释：
[1] 见[美]郭颖熙著、雷颐译《中国现代思想中的唯科学主义(1900-1950)》，江苏人民出版社1989年版。
[2] 《显微》，康有为遗稿《戊戌变法前后》，上海人民出版社1986年版。
[3] 《菿汉昌言》卷三，《章氏丛书续编》。
[4] 参见汪荣祖《康章合论》，台湾联经出版事业公司1988年版。
[5] [美]郭颖熙：《中国现代思想中的唯科学主义(1900-1950)》第4页。
[6] 见吴德铎《科技史论集》，上海三联书店1991年版，第147页。
[7] 严复译：《天演论·上·导言二·广义》“按语”。
[8] 严复译：《天演论·上·导言十五·最旨》“按语”。
[9] 严复译：《天演论·上·导言十五·最旨》“按语”。
[10] 陈独秀：《“新青年”罪案之答辩书》，《新青年》第6卷第1号。
[11] 《陈独秀文章选编》（上），三联书店1984年版，第166页。
[12] 胡适：《治学的方法和材料》，见《胡适文选》，台湾远流出版公司1986年版。
[13] 胡适：《多研究些问题，少谈些主义》。
[14] 胡适：《新思潮的意义》。
[15] 胡适：《漫游的感想》。
[16] 见易竹贤《胡适传》，湖北人民出版社1987年版，第268页。
[17] 胡适：《丁在君这个人》，《独立评论》第188号第9页。
[18] 该文载《改造》杂志，第3卷4、5、6号上。
[19] 默顿：《十七世纪英国的科学技术和社会》，四川人民出版社1986年版，第2页。
[20] 亨廷顿：《转变中社会的政治秩序》，三联书店1989年版，第54页。
[21] 丁文江：《玄学与科学》，见《科学与人生观》，上海亚东图书馆1923年版。
[22] 任鸿隽：《人生观的科学与科学的人生观》，见《科学与人生观》。
[23] 详见拙作《近代中国科学观发展三形态》，《历史研究》1990年第6期。
[24] 《新潮发刊旨趣书》1919年1月1日，载《五四期刊介绍》第1集下册，第396页。
[25] 《曙光月刊宣言》，1919年11月1日，同上书，第407页。
[26] 同上书，第239页。
[27] 同上书，第403页。
[28] 转引自〔台〕《中国现代史专题研究报告》第1辑，第256页。
[29] 《科学与人生观序》，《科学与人生观》，上海亚东图书馆1923年版。
[30] 丁文江：《科学与玄学——评张君劢的人生观》，《科学与人生观》。
[31] 《今日中国之政治问题》，《陈独秀文章选编》（上），三联书店1984年版。
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