后现代视角中的人的主体性及其困境，本文主要内容关键词为：的人论文,主体性论文,后现代论文,视角论文,困境论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
后现代主义作为本世纪60 年代产生于欧美的一种文化思潮， 经过70、80年代关于“后现代”的大讨论，目前已对国际思想文化界几乎包括所有学科领域都产生了广泛的影响，而且在一定程度上也引导着当今世界文化思潮的发展走向。
以德里达、福柯、利奥塔德、拉康、贝尔、詹姆逊、罗蒂以及大卫·格里芬等为代表的后现代主义哲学思想家站在“后现代”视角中，高举反形而上学、反二元论、反中心主义、反人的主体性、反理性主义等大旗，对“现代性”进行了前所未有的反省和控诉。消解和解构主体性是后现代思想家批判“现代性”的一个重要内容。继尼采喊出“上帝死了”之后，他们又提出“人死了”的骇世结论。后现代主义究竟如何消解人的主体性的？困境何在？这是本文力图阐述的问题。
一、主体性的命运
人的主体性一直是西方近现代哲学的中心问题。在冲破了把人遮蔽于上帝的阴影之中的中世纪之后，又经过了文艺复兴的“人的发现”，西方整个近现代哲学都是力图摧毁宗教神学对人的贬斥，而围绕高扬人的主体性而展开的。
西方近现代哲学的开创者是培根和笛卡尔。培根提出“人是自然的仆役和解释者”，虽然这句话表面看来，把人降为自然的仆役，但实际这包含着从自然的角度去解释人以反抗上帝造人说，从而把人从神的压制下解放出来的一种努力。而且人又是自然的“解释者”，能够认识自然，通过“实验”而“命令自然”，从而培根又提出了“知识就是力量”的著名命题，这实际上包含了对人认识自然、改造自然的主体性力量的张扬。
笛卡尔提出“我思故我在”的命题，明确表述了人的主体性地位的思想。他区分了具有广延性的实体与不具广延性的人的心灵，把理性思维看作人的本质，认为人高于动物之处就在于人具有思想，具有理性，强调人的理性在自然面前的主动性和能动性。
18世纪启蒙运动进一步批判了宗教神学对人的束缚，突出人的自然权利以及人的自由、平等、博爱等人文主义的精神，“启蒙运动的口号是‘相信自己的理智，不相信任何权威’”〔1〕， 提出每个人都有不可剥夺的自由平等的权利；人要把命运掌握在自己手中；人类社会要归属于人的理性法制之下；历史正按人类自由选择的目标前进。
真正确立人的主体性地位的是德国古典哲学。康德论述了人的主体性思想和理性原则，并提出了“人是目的本身而不是手段”的著名论断。他认为人是一个积极的能动的主体，能够为自然界立法，是一个具有理性的理论活动和道德实践活动的自律而又自由的主体。费希特通过“自我设立自身”、“自我设立非我”、“自我设立自我与非我的统一”三个命题，进一步强调人作为主体在行动中的能动性和创造性。他认为人的任务不仅在于求知，关键在于实际活动中实现自己，丰富自己。人作为理性的生物是自由的，他能够“按照自己固有的规律去驾驭一切”〔2〕。黑格尔把康德、费希特关于人的主体性思想推向了一个高峰。他认为人的本质在于理性，而且正因为人具有思想，才有自由。所以“人具有无限价值”，进行着“有目的行动”。黑格尔通过他的庞大的哲学体系构筑了理性主义人本学的理论。由此可见，“西方文化逐渐地用人类主体性代替了上帝”〔3〕，确立了人的主体地位， 而且这个主体是认识自然、征服自然的理性主体和具有包容一切的自由主体。对人的主体性的强调恰恰构成了西方整个现代化进程的思想基础，为资本主义的发展提供了深刻的哲学基础，也反映了资本主义征服自然、改造社会的巨大成就。
从尼采开始的西方哲学进一步思考人的主体性，力图去反思传统哲学中的理性和自由的主体的片面性。尼采提出“权力意志”以对抗传统虚妄的理性，存在主义用人的存在来对抗人的本质的抽象规定，弗洛伊德揭示出人的非理性的“无意识”来反抗传统单一的理性，柏格森提出人的“生命之流”来强调人的生命价值，这些思想家虽然都力图批判哲学中抽象的主体性。但是他们的批判都是不彻底的，或者在批判传统哲学中主体观念的同时，又在一定程度上保留了这种主体；或者又虚设了另一种主体性。如存在主义代表人物萨特认为他的存在主义是一种人道主义，其出发点是个体主体性，人则是自我创造、自我选择的存在物。而尼采、弗洛伊德、柏格森虽批判了传统主体的片面性，但实际上他们无非又把另一种非理性的东西放置到了支配决定一切的主体地位。而后现代主义则力图克服这些哲学思想家批判传统哲学的不彻底性，试图全面彻底地消解人的主体性观念。
后现代主义哲学在摧毁“现代性”的同时，也摧毁了支撑“现代性”基础的近现代哲学思想中人的主体性观念。如果说人的主体性经过笛卡尔、康德到黑格尔那里得到了空前的张扬，而在尼采以后的哲学家那里还保留着“主体性的尾巴”的话，那么在后现代主义思想家那里人的主体性被彻底瓦解了。
在后现代主义思想家看来，人的主体性观念是现代工业社会的旧观念，支撑西方现代化的主体性原则只是一种虚幻的“神话”，没有任何实际意义。罗蒂认为“‘主体性’原则只是现代的某一方面，为了这一方面，一群孤立的圣职人员奋斗了二三百年，但却对欧洲国家实现启蒙理想的成败没有产生重大的影响。”〔4〕也就是说， 在现代西方历史中，主体性观念并没有产生什么积极作用，是我们应当抛弃的。拉康则带有感情色彩地说：“任何主体理论，都不过是直觉享乐主义的呕吐物”〔5〕。贝尔从分析“后工业社会”的文化特征出发， 认为在这个新时代中，现代性的主体已经消失了，主体性已经终结了，人的“自我本质在消除个体自我的努力中解体”〔6〕了。 利奥塔德从分析后现代知识状况入手，认为在后现代社会中，“自我什么也不是”〔7〕。 福柯进一步说：“人是短命的历史的化身，有如‘沙滩上的足迹’，浪涛打来便荡然无存”〔8〕。德里达则写了《人的终结》一文， 来表达其消解主体性的思想。后现代主义文学批评家哈桑和霍夫曼也从文学的角度阐述了这一思想，认为自我成了“一个空洞的地方”，“现代文学与后现代文学的一个巨大差别便在两种认识的观念的对立中得到了反映：主体性对于主体性的失落”〔9〕。 作为《主体性的黄昏》一书的作者多迈尔总结到“主体性的观念正在丧失着它的力量”，这即是由于我们时代的发展导致的，也因为“一些先进哲学家的探究”所引起的〔10〕。
二、后现代的消解策略
纵观后现代主义思想家的观点，他们解构人的主体性，大体上是从以下几个方面进行的。
第一，解构主客体的二元对立。可以说近现代哲学中的主体性观念，是以主客体二分模式为基础的。这始自笛卡尔的心灵与外部实体的区分，而康德和黑格尔则进一步明确和完善了主客体的区分。而后现代主义哲学家正是从否定这种二分模式出发，来解构人的主体性的。他们认为，主客二分是西方传统形而上学思想方法即一正一反的二元模式的产物，这种二分模式纯粹是人虚构出来的。德里达通过批判传统的“逻各斯中心主义”，来力图消解一切二元对立。他认为，传统的形而上学要求建立主体与客体、精神与物质、灵魂与肉体、本质与形式、语言与文字等等二元对立，而且在这种二元对立中，前后两项并非是平等并置的，而是“某个词语支配另一个词语，并占有决定的地位”〔11〕。德里达看到了这种二元对立对于人们生活和思想文化的腐独作用，认为思想家的任务就是摆脱和摧毁这种二元对立，摆脱由二元对立构成的整个文化传统，“在传统的二元对立的哲学观念中，对立面的平行并置是不存在的，在强暴的等级观念中，对立双方中的一方总是统治着另一方”，解构最重要的就是要“在一定时候推翻等级序列”〔12〕。另一位后现代主义哲学家罗蒂认为，自笛卡尔区分了心与外物之后，“关于人类存在物和其它存在物之间的区别，并被综括为那些考虑心与身关系的问题”〔13〕就成为了哲学家永恒的问题，成了近代哲学的重要特征。但是，他认为心身问题是近代哲学家的一种虚构，只是一种形而上学的“词汇”，而没有什么实际意义，是我们应该抛弃的，“这种词汇在哲学书籍之外一无用处，而且不会在日常生活、经验科学、道德或宗教中导致任何结果”〔14〕。
第二，解构理性主体。传统哲学弘扬人的主体性，实际上谈的都是理性主体。然而，随着本世纪两次世界大战给人类造成的重大灾难，人们开始怀疑理性的权威性和合法性。人类追求理性和进步，而今天却步入了毁灭的绝境。后现代主义者强烈地控诉了传统的理性观，认为西方随着工业革命的发展，却导致了“科技理性”的膨胀，人被完全置身于工具理性的控制之中，人的精神文化也被科学化理性化了，从而使人变成了片面化的人。福柯通过对疯狂史和知识考古学的研究，反思了理性给人类造成的苦难。他认为，西方近代以来，人类已经失落了原始的同一性，而分裂为经济、生物、语文的存在，人类已变成了科学的对象、理性的奴隶。他高度赞扬了尼采进行的“至高无上的非理性事业”，认为“随着理性和科学的昌盛而来的是人类经验的枯竭。排斥无理性以建立自己一统天下的理性不断遭到外界打击。从尼采开始，理性和科学的不可一视的统治遥遥欲坠”〔15〕。他认为西方传统的理性对非理性的排斥和压制恰恰使理性走向反面。所以他说：“在我看来，没有比理性更没用的了”〔16〕。他接着分析到，理性并不能区分罪恶和高尚，而且把理性看成非理性对立的实体毫无意义，只能使我们上当受骗，“去充当理性主义者和非理性主义者之武断的、令人生厌的角色”〔17〕。对后现代主义一些观点持反对态度的后现代主义思想家哈贝马斯也看到了传统理性的虚妄，认为全知全能的理性已经消失，它不再具有绝对的权威，而同人的体验、感性一样都具有“可误性”和“不完全性”，从而认为传统理性的强制与压服已经消失了，代之而来的只能是互相尊重的交流与对话。
第三，消解人的自由解放。在传统哲学那里强调人的自由解放无疑是高扬人的主体性的一个重要内容，而且“自由”、“解放”也是西方现代化的一个口号。但在后现代思想家看来这无非是人们幻想出来的一种“元话语”或“元叙事”，在后现代社会中已不起任何作用，已经消失了。利奥塔德在《后现代状况》中集中讨论了这一问题，他认为，“现代科学是把自己的合法性建立在一种特殊的元话语之上。这一种元话语毫不隐讳地诉诸一些堂皇叙事，如精神辩证法、意义的理解、理性主体或劳动主体的解放，或财富的创造”〔18〕。而随着当代社会科学技术的发展，在后现代社会中，知识状态已发生了根本性变化，支撑着西方现代化进程的两大“合法性神话”即人类自由解放的神话和对知识作纯思辨式思考的神话正在失效。所以他认为自启蒙以来的自由解放等“元叙事”，是我们必须加以怀疑和抛弃的。在他看来，所谓后现代就是不相信元叙事，他的目的就是要摧毁“作为集体（或普遍）主体的人性”可以“达到普遍解放”的信仰，这正如罗蒂所做的总结：“福柯、利奥塔德一类的思想家，好像害怕掉入另一种元叙事——有关‘主体’的幸福的元叙事——的陷阱里，所以才坚持不肯说‘我们’，以免认同当代文化。利奥塔德蔑视‘主体性’哲学，以使自己跟‘解放的元叙事’……的任何气味切断关系”〔19〕。
第四，人迷失于语言游戏之中。传统哲学在主客二分和理性思维是人的本质基础上，认为主体人可以借助语言去反映客体和进行交流，语言是思维的外壳和表达，是人把握外部事物的中介手段。然而后现代主义思想家认为，在后现代社会中，由于信息的广泛普及，文化工业的空前复制，社会变成一个代码的意象网络，传统语言已经过时，并非我们控制语言或我们在说语言，相反人却被语言所控制所支配，这样不是“我在说话”而是“话在说我”，人变成了语言游戏中的一部分，人消失在语言游戏之中。德里达认为，符号并非是能指（主体人）与所指（对象）的紧密结合的产物，符号与主体和对象没有任何关系，它只是由其他符号所限定的一系列差异区分的产物，一切符号的意义都是在一个巨大的符号网络中被暂时确定下来，而又在不断的“分延”中产生出新的意义。他认为一切文本都没有什么原意，只是一些文字游戏而已，而且语言符号并非人们交流的工具，反而是人们沟通的障碍，解读就是误读，语言是存在的牢笼。福柯十分同意德里达的观点，他在《什么是作者》一文中，引用了贝尔特的“谁在说话又有什么关系”名言，进一步提出了“作者之死”的大胆论断。他认为“作者不能优于作品”，作者只是作品的一个手段、一个工具，作品不再是表现作者原意的产品，而是作者的“谋杀犯”，阅读也不是追求作品意义的一个过程，而是一种文字游戏。由此福柯得出结论：“当语言的存在继续在我们的地平线上放射出来越来越强烈的光芒时，人正处于消亡过程中”〔20〕。利奥塔德也强调语言游戏原则，认为人只是信息符号网络中一个小的网结，主体“正在语言游戏的散播中消解自己”〔21〕。这样人作为主体就消失在语言游戏之中，人的确定性和历史感完全消失，只成了一个零散的表面化的原子。正如杰姆逊所认为的，随着后现代主义文化深度模式和历史意识的消失，人已被撕成了碎片，变成了丧失中心地位，没有自己的存在，没有确定意义和历史延续的表面化的虚无，人完全垮了。
第五，反“人类中心主义”。“人类中心主义”就是认为人是自然界中最高贵的东西，是凌驾于自然之上的存在物，自然界一切都是由人驱使和使用的，人有权按自己的利益去挖掘和控制自然，甚至可以随心所欲地塑造自然。而一些后现代主义者特别是所谓的“建设性后现代主义”思想家，认为“人类中心主义”虽然给西方现代化带来了巨大成绩，但也带来了严重的生态危机和精神分裂，“这种现代性的持续危及到了我们星球上的每一个幸存者”，所以必须“抛弃现代性，“超越现代社会存在的个人主义、人类中心论”〔22〕，而“人类就其本质来说，优于其他物种这观点是毫无根据的，这不过是人类为自己谋利益的荒谬偏见”〔23〕。所以，他们力图通过强调人与自然的和谐统一，来破除传统的“人类中心说”。他们认为，自然界的其他物种和其他存在物同样有自己的自然权利，人在整个自然界中并不比其他物种重要，人类也没有什么特殊的高于一切的价值，只是众多物种中的一种，人要与自然友好相处。
总之，后现代主义通过消解二元对立，摧毁了人的主体性的前提；通过消解人的理性，摧毁了人的主体性根基；通过消解人的自由解放，摧毁了人的理想目标；通过语言游戏，摧毁了人的历史性和确定性；通过批判“人类中心主义”，摧毁了人的自信。由此，人被彻底解构了。
三、后现代的困境及其出路
后现代主义作为一种广泛的文化思潮，它的出现及其对主体性的消解绝不是空穴来风，而是有其特定的社会背景和基础的。进入本世纪中叶以来，随着科学技术的发展，电脑的普及，知识和信息的迅速膨胀，服务行业占经济活动比重的迅速增加，当代西方社会的经济政治结构、文化教育环境都发生了前所未有的变化；步入了一个所谓的“信息社会”、“后工业社会”或“后现代社会”中。由于信息、资讯、知识、符码等在工业社会中发挥的作用越来越突出，人的观念、思想、行为、选择无不受到这种“符号网络”的制约，从而人们越来越感到自己在这个庞大复杂多变陌生的网络面前的无能为力，产生了一种从来没有过的失落感。而后现代主义消解人的主体性的思想恰恰是这一社会变化在观念上的反映。另外，由于两次世界大战给人类带来的灾难以及越来越严重的生态危机和精神危机，人们开始反思传统的价值观和笃信已久的主体性观念，后现代主义正是在这种社会背景下登场了。
后现代主义消解人的主体性观念，并非真正要否定人，他们消解的对象实际上是近现代的主体性观念。近现代主义高扬人的主体性，但只是抽象地谈论主客体的二元对立，只看到了人的理性而忽视了人的非理性，只抽象地强调人的自由解放而陷入了一种虚幻的人道主义，只看到了人的思想和意识而忽视了语言和符号的存在，只强调人在自然面前的征服主体而忽视了人与自然的统一。后现代主义思想家恰恰抓住了这种传统主体观的弊端，要解构的就是这种片面、抽象、虚妄的主体。他们虽然高喊“人的终结”，但实际上是近现代人的观念的终结，目的是力图把传统哲学所抽象出来而高高在上的主体拉回到现实生活中来。不可否认，后现代思想家对传统主体观釜底抽薪的批判，一针见血毫不保留的态度，真正击中了传统主体观的要害，对克服近现代哲学的形而上学思维方式具有积极意义。而且他们在很多问题上都有自己独到的见解，不乏“真知卓见”，特别是对差异性、多样性、非连续性和偶然性的强调以及对语言、文本、游戏的关注无疑对拓展我们的思维视野都具有极大的启发性。
虽然后现代主义关于消解人的主体性思想有着不可抹杀的合理性，但同时我们也看到，其中包含有自身无法解决的理论困境”。
首先，后现代主义力图把传统观念中的主体拉回到现实中来，但后现代的“现实生活”究竟是什么呢？无非就是人的语言游戏世界。这个语言游戏世界实际上是取消了人的历史性、社会性和确定性的世界，变成了一种纯粹偶然的、不确定的、没有任何根基的“虚无”，所以后现代主义力图批判传统观念的抽象性，力图恢复人的本来面目，但结局并没有找到人的真正现实存在，而又把“语言游戏”抽象化为凌驾于人之上的一种虚幻所在。真正给人以现实面目的是马克思。对把语言抽象化为一个独立自足的世界的观点，马克思早已有过批判，他指出，“像哲学家把思维变成一种独立力量那样，他们也一定把语言变成某种独立的特殊王国”，但是，“无论思想或语言都不能组成特殊的王国，他们只是现实生活的表现”〔24〕。
其次，后现代思想家力图突破传统观念在人的问题上的形而上学传统，力图超越主客体、理性和非理性等抽象对立，但是他们并没有真正超越，只是采取回避问题的方式，由反对抽象的二元对立，进而抛弃主客体、理性和非理性这些概念本身，这并不是一种科学的态度，而是从一个极端跳到了另一个极端罢了。而真正克服这种抽象二元对立的是马克思主义的辩证思维方式，这种思维方式无疑仍是我们反对形而上学，科学解决这种二元对立的有效方法。
第三，后现代主义由于其重在摧毁，而弱于建设，容易导致虚无主义和相对主义。当后现代主义解构了一切传统观念时，最后能给我们当代人类留下什么呢？“怎么都行”的口号对人类社会和个人的发展不会有多大的帮助，只会使人感到茫然无措。如果人没有一定的价值观和理想，那么将如何走向未来呢？马克思主义的理想观无疑仍不失为我们当代人走向未来的精神支柱。
注释：
〔1〕孙治文：《现代人的焦虑和希望》，三联书店1994年版， 第5页。
〔2〕费希特《人的使命》，商务印书馆1982年版，第78—79页。
〔3〕罗蒂《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，第174页。
〔4〕转引自王岳川、尚水编《后现代主义文化与审美》， 北京大学出版社1992年版，第66—67页。
〔5〕转引自《读书》1994年第10期，第30页。
〔6〕〔9〕转引自佛克马《走向后现代主义》，北京大学出版社1991年版，第57页。
〔7〕利奥塔德《后现代状况》，湖南美术出版社1996年版， 第65页。
〔8〕转引自贝尔《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版， 第99页。
〔10〕多迈尔：《主体性黄昏》，上海人民出版社1992年版， 第1页。
〔11〕〔12〕转引自王岳川《后现代主义文化研究》，北京大学出版社1992年版，第81、82页。
〔13〕〔14〕罗蒂《哲学和自然之境》，三联书店1987年版， 第1、18页。
〔15〕转引自《当代西方著名哲学家评价》， 山东人民出版社1996年版，第400页。
〔16〕〔17〕转引自德赖弗斯、P ·拉比诺《超越结构主义和解释学》，光明日报出版社1992年版，第273、274页。
〔18〕转引自王岳川、尚水编《后现代主义文化与美学》，第25、68页。
〔19〕转引自王岳川、尚水编《后现代主义文化与美学》，第25、68页。
〔20〕福柯《事物的秩序》，转引自罗蒂《后哲学文化》，第11页。
〔21〕转引自王治河《扑朔迷离的游戏》，社科文献出版社1993年版，第11页。
〔22〕〔23〕大卫·格里芬等《后现代科学》， 中央编译出版社1995年版，第18—19、7页。
〔24〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第525页。
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