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一 文化冲突中疲劳的改写循环
90年代以来，我们所听到的热切呼声是“话语失落”与“人文精神重铸”。之所以有“重铸”的问题表明其“匮缺”，“失语”则为匮缺之症状。在此种呼声中，首先我们就被“人文”与“人道”这两个语词纠缠住了。“人文精神重铸”是90年代对80年代作为权力话语“社会主义精神文明”的人文话语之改写。而作为古汉语词汇的“人文”、“文明”，自“五四”以来的新文化运动，对它们进行了“西学”的较彻底的改写。也就是说，当时引进“Humanism”精神时用“人文主义”和“人道主义”加以汉译，“人文”已失去其古汉语的原义了。而今天“重铸人文精神”的呼声中似乎包含着一个复古式的再改写。
正因为，70年代末——80年代初，人道主义这块“他山之石”没有把我们这块“玉”攻下来，“失语”之无灵的躯体不得不再次“思痛”、“重铸”；叫了几年“拿来主义”又改弦更张“自我启蒙”。这种“人文”与“人道”的聚分心态也透露着在“体”、“用”之老文化振荡之间的新困惑。当然，如果咬住“人文”与“人道”之间的区别的话，由于“人文”人文科学间的关系以及同“文人”的关系，可以认为“人文”比“人道”的意义较狭，可以表明人文知识分子的一种学理与人格的思考与精神追求，这种追求可以是人道主义的理想，也可以是中国古代传统大儒理想人格之再造，等等。限于这个范围来看，“人文”概念又比“人道”宽泛。当然，进一步还可以对“文”与“道”的关系作一番正本、探源、发微等操作。总之，这种人文追求还既可以表现为与现实的批判否定紧密联系着的终极性关怀；也可以由于对权力话语及商潮关系无从确认，而表现为现实失落（失语）之空疏茫远的终极关怀，作为乌托邦补偿的逃避……。“重铸”可依之“脸谱”不一；“自我启蒙”的真理之光无觅。在这一场改写循环语词的游戏中，所根本失落的是对自我的本质规定性的把握。我们——人文知识分子究竟是什么？最先进阶级中之一员？昔日“老九”，今日文婢？我们与权力话语及“当代英雄”——大款——究竟是什么关系？他们是不是可以附之的“皮”？被倒挂在那里十多年的头脑怎样思考，解答这些问题？
从文学之上更大的文化视野来看，我们之所以感到“人格匮缺”、“失语”之困惑，正因为我们不是把中国之“后……”真正地置于全球“后现代”语境之中探求对策，总是以西方的种种模式来套住自己，也可以说是置于其“话语霸权”之下，如前两年关于中国“后现代”之争，而在“反激进”与“反‘反激进’”，新复古主义与新自由主义的对峙中，置于“后现代”、“后封建”、“后原始积累”、“后殖民”、“后社会主义”之氛围，完全的解惑根本是不可能的，一个定位于本土的立足于阐释的全球与历史的文化大视野或许是为未来的“后‘拿来’”所做的某种必要准备。
全球后现代主义之话语霸权已经持续了三十多年，从“冷战”时期跨入了“冷战”后时期，所以西方有“后现代告终”之说法。标定最切近我们的时代特征的有那么几本书，我们不妨略加浏览，点评。
亨廷顿的《文明冲突论》的轰动效应似乎有相当的持久性，一方面从其诞生起就在本土和世界范围遭到不断质疑与批判。争论总是缠绕在“经济宿命（决定）论”与“文化宿命论”、文化与意识形态等方面之间的关系问题上。另一方面，世界性的事件似乎又在支持着亨廷顿的偏颇，据统计，世界军事冲突从92年的24起至94年增为29起，并大部分是由民族与宗教文化之差别引起的。实际上亨廷顿所说的“文明”是一个很松动的弹性概念，既包括物质与精神两大根本的方面，又包括意识形态与上层建筑几乎一切方面。如此之大的涵盖性的“冲突论”，一方面必然遭到来自各不同侧面的反驳，同时又可以说明所有现象。这些争论我们不去管它，有一种对亨廷顿的批评值得注意，那就是“西方中心”的问题。与之对峙的称为“东方主义”则以萨伊德1978年的《东方文化》与1993年的《文化与帝国霸权主义》为代表的后殖民主义文化与批评理论。
90年代前后，苏联与东欧的解体，引出又一本轰动效应的书《历史的终结和最后一个人》，作者是日裔美籍学者福山（Francis Fukuyama）。这本书被译成14种文字。有人认为“福山只是重复了近代以来一直存在的西方中心论。”①
亨廷顿的八大文化体系可简约化为西方中心论与东方主义（包括“亚洲意识”）的基本对峙，而于这二者下面掩盖着极其复杂对立的色调与倾向中，又可区别出两种最基本的要素，即历史主义与民族主义。然而，因为民族本身也是历史地形成的，历史就是各不同民族的历史。如何在贯彻一种客观的历史主义时避免民族虚无主义；同时在立于民族本位立场时防止反历史主义——这是本世纪最难的答卷之一。
在东方主义中，现在有一种似乎已构成足以与西方中心论对抗的“亚洲意识”，但这是不是一种真正的凝聚力呢？近年又出现一本引人注目的书《亚洲能够说“不”》，其作者是马来西亚现任总理马哈蒂尔和日本的石原慎太郎。这个石原是何许人也？原来就是否认南京大屠杀右翼鹰派人物。在二战五十周年纪念中，日本议会竟然有多数议员认为日本“参加二战”目的只是想“把亚洲从西方殖民主义者手中解放出来。”这真是一个危险的信号。所以这种所谓“亚洲意识”实质上是当年的“大东亚共荣圈”的“泛亚洲主义”。
在我们的文化格局中，保存着“五四”时代全部冲突，却没有先锋开路。作为新文化运动旗手和主将，鲁迅，其对民族与知识分子群体与自我个体的反省检讨，与在“外强”面前“毫无奴颜媚骨”的精神，在“抬”与“毁”的反向操作中，完全失落了。倒是在当前“反激进”的思潮中有一“黑马”领先，用德国古典哲学的话来说叫“向后看的‘先知’”，用我们的话来说叫“秋后算帐”。不过这位“先知”的“账”已经算到世纪之初，反“激进”反到大有要扫荡中国历史上一切武装革命之势；甚至在日本侵略者铁蹄下的救亡运动也是冲击了“启蒙”的多余。曾几何时，如此彻底的渐进主义却以萨特的无本质规定的存在之“自由选择”主体性之实践，一下子就把整个自然“人化”，使许多青年对之奉若“奶娘”。此公居然也曾自称为中国当代唯一真正的马克思主义者（别人不是“主观或客观唯心的”就是“机械唯物的”），②好像马克思主义从来就是为历史上所有压迫者、非正义、腐败性如此激进地张目之学说。
身处如此剧变之时代，每个人都绝不可能永远固守某种一成不变的学术主张，学理上的自我反省，文化国民性的检讨更是不可忽缺的，改宗、转向也是难免的，于此我们必须划定学理变通之界限。学界老前辈季羡林在1993年《东方》杂志第1期发表看法，认为21世纪将是东方文化占统治地位的世纪。特别认为东方文化中的“天人合一”的思想是中国文化对人类杰出的贡献，他写道：“只有‘天人合一’能拯救人类。”但在次年《北京大学学报》第6期上，季老修正了自己的这个观点，写道：“现在我的看法变了。我想到中国过去有一个笑话。一个近视眼说，匾上是什么什么字。但是，此时，匾还没有挂出来。21世纪就是一个还没有挂出来的匾，谁也猜不准。如果有人愿意猜那是可以的，每个人都有这个权利。但是不必争辩，争辩是徒劳的。”问题决不在于我们的个人的学业根底、知识结构、理论优势或课题方向上之中西择从差别，而在于一个学者面对真理的诚笃表现的大勇所能做出的自我检讨，与对时势风向的趋附而“城头变幻大王旗”式地巧易其立论之根基是不可同日而语的。
在文明冲突中的西方中心论与东方主义的对峙中，对西方中心论的“后现代批判”是从“解构”的“去中心（反逻各斯中心）”操作开始的，有人以此为马克思主义，这是一个极大的误解。另一种是从非历史的立场批判马克思主义自身的西方中心论。马克思在与此有关的论述中首先有三点值得我们注意：（一）马克思认为希腊魅力之所以是不朽的，就在于希腊古代艺术使我们回忆起人类一去不复返的“童年时代”，而这个时代在古希腊是“发展得最完美的地方”，“希腊人是正常的儿童”……。希腊文化使西方一开始就成为世界文化的中心。
（二）关于“亚洲生产方式”，马克思在全集中大约有十多处谈到这个问题，归纳起来可以有以下几点，(1)在政治上是以君主集权的专制主义与希腊的奴隶主与自由民内部的民主制相区别；(2)以村社为生产单元农业与家庭手工业为主要形态的自然经济；希腊的城邦已经成为当时的商业中心；(3)亚洲生产方式直到西方殖民主义入侵之前几乎没有发生过什么变化；
（三）关于西方资本主义制度在生产力与科学技术带来的发展，在《共产党宣言》中描述为人类历史上没有任何一个时代可以与之相提并论的突飞猛进。
马克思主义与西方中心论的关系可以还原为马克思主义对资本主义的态度这样一个最直接而本质的问题上来。杰姆逊在后现代主义问题讨论中就把后现代主义最终归结为对资本主义的道德的态度与历史的态度之分歧上面。因为“后现代”就是，用杰姆逊的话来说，“多国化的资本主义”，仍然没有超离资本主义大历史阶段。杰姆逊认为正是在《共产党宣言》中教会了我们“如何真正地思考历史发展和变迁这艰深的一课。主题当然是资本主义本身的历史发展及特有的资产阶级文化的部署。在一个著名的段落里马克思强有力地敦促我们去作难以做到的事，即同时从积极和消极两方面去思考资本主义的发展。换句话说，就是要实现这样一种思考方式，能在同一思考中既能抓住资本主义那些显而易见的有害特征，同时又能了然那些突出的解放性动力，并且丝毫不减弱两者中任何一种判断的力量。……人们往往放弃晦涩艰深的辩证的必然法则，而轻而易举地选择道德立场，这是人之常情，而且根深蒂固。……③
如果说马克思主义思想体系中的西方中心论根源是历史的思考，那么其东方主义的根源则在于对殖民主义的道义批判。这个批判在关于中国问题马克思与恩格斯为《纽约每日论坛报》所写的八篇文章和关于印度问题的系列文章中体现。在《鸦片贸易史》一文中马克思历数了英国当局在对华贸易中用鸦片在中国掠夺了巨额财富并犯下深重罪恶，指出：“半野蛮人维护道德原则，而文明人则以发财的原则来对抗。……这的确是一种悲剧，甚至诗人的幻想也永远不敢创造出这种离奇的悲剧题材。”④马克思对殖民主义的批判与对资本主义的批判具有道义上的一致性。这也是因为殖民主义与资本主义本来就是同体的。正是这种批判构成了当代东方主义，特别是“后殖民主义文化”批判的根源。这样我们便发现，极其对立的西方中心主义与东方主义在意识形态上的同源性就在于马克思主义思想体系内部道德的批判与历史批判之间的辩证关系。
所以，西方中心论也好，西方中心批判论也好，最后的焦点在于所肯定或所批判的落点在那里，即从历史唯物主义还是相反的种种偏狭立场决定的民族主义情绪出发，否则只是一句空洞的，抽去内容的口号，说明不了任何问题。总之，我们所居之世界，恐怕在真正“大同”之前永远改变不了这种状况，从经济、政治与民族文化的历史与现状来看，西方是一个中心，与之相对，以第三世界为主的“东方”是散乱的多中心或无中心。在“后现代”语境中，西方更加一体化，致使后现代已经成为全球性经济文化模式。在“冷战”时期还存在着一个足以与之对抗的“社会主义”文化模式，80-90年代以来这一对抗形态已不复存在，而西方却还有人，如F.杰姆逊，充满着信心说要建构一种不简单是旧名称重复的“社会主义”观念⑤。
二 马克思主义阐释学
上面我们从三个方面指出了从马克思主义思想体系上看西方中心的形成的历史观念，其实还有第四方面，这就是马克思主义作为人类思想史上最宏伟壮观的一个思想体系，从其发生看中心是在西方，从本世纪末作为其渐趋世界主流文化地位来看，马克思主义似乎魂归故里，在西方成为主流文化形成了新的中心。
据说于前苏联——东欧解体之际，在美国的麻省州大学召集了一次三千马克思主义者的聚会，这是欢庆马克思主义从权力文化的败坏中新生的空前的“盛大节日”。从西方知识分子精英与青年学生对马克思主义的热情来看，可以说他们正从后现代之梦魇进入“后之‘后’”的新乌托邦非贬义，而我们则一只脚跨出前乌托邦另只脚正进入“后……”之梦魇。
于20-21世纪之交的今日，无论我们把目光投向那里，都会惊奇地发现文论论坛场景的转换。1989年纽约与伦敦出版的《新历史主义》一书的主编维瑟把新历史主义批评概括为五大特征。同一年问世的，拉尔夫·科恩主编的《文学理论的未来》的编者“序言”把眼下文学理论变革的走向归结为四个方面。如果我们加以对照就会发现，他们双方所说的共同的第三点几乎是一致的，即“文学理论与非文学理论”的相互交融与渗透；而科恩的“解构实践的相互融合”与维瑟的第二点，实际上也用不同的表述说出了“所见略同”的东西，即“解构”对自己的“主义”实践着“非解构”之“建构”，而“反解构”则必然地对“解构主义”实践着“解构”。而更大的共同之处在于，他们都说出了理论在这个（“政治运动……修正”着的）时代的变动不居。如果我们假设解构主义为本世纪蔚为壮观的形式主义——语言本体论运动的最后一站的话，那么“解构目标的废弃”，即“解构主义的解构”，则在某种意义上已经预示着马克思主义的回归。当然，我们不能天真地认为古已皆然的形式主义会就此寿终正寝；而“马克思主义的回归”又必然地伴随着马克思主义之外的非形式主义，如人类学或人本主义的某些新形态，伦理学的文学理论与批评，乃至作为马克思主义之“外围”，即与之关系密切又非为严格意义上的马克思主义的，某些过于“政治化”与激进主义的理论流派，如女权（或女性）主义，黑人文论与后殖民主义——第三世界文学与批评理论等等。这也就是说本纪末，马克思主义正是在“多元化”的理论格局中保持着自身的基本特色。
首先提出当代马克思主义的阐释性与实践性问题的是美国社会学家特德·戈泽尔。在1978年刊于《反抗的社会学家》冬季号的一篇文章《马克思主义在美国社会学中的作用》中，他指出；“马克思主义的传统尽管有各种不足之处，却比任何别的传统似乎更能令人信服地解释我们的社会现状。……在马克思主义发展的现阶段，把它作为一种描述性和批判性的学说比把它当成一门实践的学说用处更大，至少在美国是如此。”注意戈泽尔在这里强调的是马克思主义的“解释”功能，与其“描述性”和“批判性”。至于马克思主义的实践性与阐释性的关系是个极复杂的理论问题，本人将另文专论。
杰姆逊在马克思主义阐释学方面做出了充填断裂又带有开创性意义的工作。正如他在该书卷首开宗明义说的，此书是要为“作为文学本文的政治阐释的马克思主义阐释学”，在众多的方法中的“优先性”一辩。这是一种历史主义的阐释，其作为一种“历史化的描述”，是基于把对“过去的”本文的阅读置之“现时的经验”为依据之上的。当然，这种阐释学作为一种有生命力的原则与方法，既适于古典同样也适于处理现代主义的种种批评操作，以及对现代主义的文学作品之“不可解释性”以“去神秘化”和“非面具化”转化为“可解释”的。这种现代主义解释学的基本原则就是对立足于“后垄断和消费，或多国化的资本主义零散化时期”的文化现象的剖析。因此，这种历史主义也就是经济决定论的，社会的、与政治的阐释。现在让我们极概略地从西方与中国的文化与文学思潮的当代特点，来看马克思主义阐释学的使命与功能。
西方从人道主义启蒙到现代主义的“自我中心”与扩张，到后现代的“去（反）中心”，经历了“主体化——主体泛化——主体消失”，相应是“异化——泛异化——非异化（不言异化）”之过程，这是至少在二、三百年的事。而中国则把这二百年浓缩在十多二十年间，这个怪圈正是理论——创作——现实一体化之“后……”状况。在文学艺术中，如众所周知，这一二十年间可划分为三个作家群的世代：“古生代”、“中生代”、“新生代”，对应于创作思潮则是从带有古典批判现实主义与感伤色调的“伤痕”与“反思”，到迷惘、反叛的现代主义，再到新写实。这两个同步重叠的换代过程中，对应着“改写循环”，就是从“文学是人学”到“文学是‘非人’学”——人性在文学中的“深度模式”被“痞”“削平”到再无可“削”的了；喧哗一时的主体性被后“冷写实”消解到再没有什么可消解的了。这里的“非人”不是“异化”，也不是“泛异化”，因为“异化”是相对“人化”而言，泛异化是相对人的“无家可归（海德格）”状态之“深度模式”而言，这种“非人”平浅地搁置在“千万别把我当人”，直接地喊了出来。后现代主义在创作与文化的主体性上较之古典主义与现代主义由于“深度模式”被平面化，主体的观念、情感都用“消失”二字来表征。然而，这种“消失”，或以后结构主义理论的观点来说“人死了”、“作者死了”，并不真就是不存在了。其实“人”、“作者”都还在那里，与古典主义与现代主义有所不同的另一种“在”法。同样，“深度模式”的平面化，如果辩证地看，这本身可以说又代表着另一种根本不同的“深度模式”，即后现代主义的反深度模式本身，又表达了一种与现代主义不同的“深度模式”，一种后现代状态的人的生存状态的不值焦虑的焦虑，不可思考的思考。这正是杰姆逊开一先河的当代马克思主义阐释学所面临的课题，即对其“不可阐释性”之“意义”与“深度”的消解加以“阐释”——“去神秘化与非面具化”。
在美国有两种关于历史的后现代主义创作模式，弗·杰姆逊归之为“怀旧方式”与“历史主义”，前者主要以电影为形式，后者主要是小说。其实两者都从“过去”汲取素材，除了艺术媒体的区别，前者更通俗些。我国近年来苏童的《妻妾成群》与部分“新历史小说”大致可列于此。或许宁可相信苏童的某一族祖可能就是陈佐湟的原型，而不去想到他就在我们中间，作为“隐蔽的魔鬼”在我们身边徘徊，其这所以是“隐蔽”的就是阐释上的“不可说”性。
所谓“新生代”既没有“反右”，又没有“文革”与“知青”的生活经历，更不用说对旧中国的体验，为什么如苏童这样的青年作家却写出如《妻妾成群》等这样阴沉的作品，还有一些或远或近的历史题材作品，不是在逝者的夹缝中搜索为今之活人强心的往日狂飙与辉煌；而是穿上“旧日”的服装，在30-40年代的阴森的地主庄园里，或魔幻笼罩的白鹿原上，或鹰犬密布的“敌后”……扮演着足以摧跨80-90年代人性理想的鬼影，也就是说这些主人公的“能指”是历史的，“所指”是现时的。我们之所以在这场改写循环中，失落了对自我的本质规定性的把握，就因为一个“隐蔽的魔鬼”使我们对文学与现实的关系上处于“不可说”性之中。
后现代主义语境中的历史主义，除了少数真正的“索引迷”、“考古癖”、“翻案瘾”之外，也正如杰姆逊所说的那样，都是“抹去‘历史’”的“历史主义”。本文之“不可解释”实质上就是不可还原到本文与现实（历史）的关系这个最根本的层面上加以阐释，所以只能在语言符号形式自律的层面上打转转。
L.戈尔德曼研究了十七世纪法国的文化，认为看来，似乎有着完全自由并以十足个人经验东西为基础的作家个人的文学作品，如拉辛的悲剧，与思想家的论著，如巴斯卡的《思想录》，看来内容很不相同的本文，然而它们与同时代的新教道德观念——詹森主义(jansennism)，具有“同源（homology，或‘同形异构’）”的性质，他把其中起深层关键作用的社会道德观念称为“隐蔽的上帝”通向经济基础，并以此为书名。詹逊主义的主要教义认为人不可能通过现世的善行赎罪，而必须求助于天主的赦免。阿尔都塞强调了社会结构中大果律中决定性的原因往往作为“不在场（缺席）”性。“隐蔽的上帝”也好，“隐蔽的魔鬼”也好，都是某种“不在场”的决定性因素，其“不在场”并不就是历史性，而是现实之“不可说”性，在“隐蔽”、“不在场”与“不可说”中掩盖着实在的真相之哲学契机。
让我们在叙事上与阐释上“抹去历史”的力量就“来自”这个“隐蔽的上帝”，或其负面的阴影——“隐蔽的魔鬼”。正是以历史“能指”出现的陈佐湟让我们在叙事上，特别是在阐释上对他的现实“所指”“失语”。其实我们都是他的小妾，在那里争宠，为一杯剩饭残羹相互作践，打得头破血流，诓骗自己肚里怀着的正是他的接班人……：在评职称的关键时刻甚至不惜重操50-60年代“打小报告”的旧业，为三两升米恨不能舐陈佐湟的脚……。我们被他魇住了，说不出真实的他来。
张艺谋在《大红灯笼》中特意使陈佐湟始终不在镜头里出露其正面，使观众自始至终只闻其声，只望其项脊，不见其面，把“魔鬼”真正地“隐蔽”起来，“不可说”地说出其“现在进行式”语态；以显露地“抹去历史”使之“不可说”地还原于现实。陈佐湟对我们之所以是“隐蔽”的，并不如“詹森”还有那么一个“主义”，我们无需知道什么“陈佐湟主义”，只需关心“今晚几房掌灯”。陈佐湟显现在那永远亮堂堂高照的大红灯笼和那永远黑漆漆封锁着的“死屋”之“物化”形态上面。而马克思主义阐释的使命与功能就在于令人信服地把陈佐湟还原于现实，说明其社会历史根源。
马克思主义在多元化阐释格局中的“优先”地位，不是权力的结果，而是理论自身的说服力。因为我们所在的世纪历经了无产阶级革命与夺取政权使马克思主义成为权力文化，又在西方（前苏联东欧）失去政权，并败坏了马克思主义的整个过程。所以马克思主义理论形态与权力文化这个问题对于20世纪的历史以及对于马克思主义本身的命运实在是太重要了，它对我们的影响也实是太大了。然而，它对我们却又是图腾和禁忌，具有同样“不可说”性。
杰姆逊在《马克思主义与历史主义》一文中指出：“马克思主义认为权力范畴不是最终目的，当代社会理论（从韦柏到富科）对权力范畴的兴趣经常是策略性的，而且有系统地对马克思主义的疑难问题进行移位”⑥这显然是就马克思主义关于国家消亡的理论而言。
关于权力与理论的关系，杰姆逊在论后现代主义作为历史分期时写道：“……对某种日益加强的整体系统或逻辑的看法越是有力……读者就会感到越是无力。因此，通过一种封闭和可怕的机器，理论家所赢得的也正是他所失去的，因为他著作的批评能力会由此丧失，而否定和反抗的冲力……处于这种情况也会被认为是徒劳和微不足道的。”⑦很明显，“一种封闭可怕的机器”正就是某种特定的权力形式，在杰姆逊看来，理论家如果依靠权力可能“赢得”某种东西，这种东西虽因体制而不同，但理论对权力的依附“所赢得的”恰恰也就是他所“失去的”——因权力的庇护而失去批判的锋芒，否定与反抗的力量——对于马克思主义来说，反抗与否定不合理的制度——商品拜物教、人的异化、腐败与官僚主义……，是马克思主义战斗的生命力之表现。
这一点在本世纪末显得尤其突出与重要，如杰姆逊所说的马克思主义阐释在当代“多元”化理论格局中的“优势”恰恰是在马克思主义处于非权力文化地位——西方——方始发扬的。
三 杰姆逊的后现代主义策略
如本文一开始所说，置此变革的时代，我们不管中国文化在当前是否进入“后现代”时期，也不可否认中国当前浓重的“后封建”与“后原始积累”特点，从全球性文化视野与时代特征来看，由于十多年的改革开放我们已经处于一种全球性“后现代”之历史命运之中。所以，当前在文化与美学上的一切问题的提出，一切选择恐怕都不可能超离这一格局与背景。因此杰姆逊的后现代主义文化策略值得我们重视。
杰姆逊对后现代主义研究最值得重视的不在于，或主要不在于，他发现并说出了多少其他人没有说过的后现代主义的特征，而是他对待这个问题的基本态度，或立场，可说是一种适应历史的阐释策略，他称之为“顺势分析”或“顺势疗法”。所谓“顺势疗法”就是避免对后现代主义作正面或负面的道德评价，而是通过这种文化来看“现在时”社会的经济与政治，从历史化的现实感对这种文化艺术现象加以阐释。
杰姆逊认为后现代主义概念与其说是个风格概念，不如说是个历史概念，即将之当做后期资本主义文化的主导因素来理解。这样的区别，在评价后现代主义问题上，就带来了道德评价与“辩证地在历史中思考我们的时代”之两种不同的态度与方法。他认为，如果说后现代主义是一个历史现象，那么“从道德判断或教化判断这一意义上来理解它，则最终要归于范畴错误”。
超乎道德评价并不是全然舍弃道德评价，而是凌驾其上。这种态度与超乎乐观主义与悲观主义态度之上是同样的，正如杰姆逊说：“人们必须了解最坏的情形，然后再看看能做什么。我们对后现代主义理论有很多争议，这些或拔高或以道德方式来对待资本主义的理论是没有成效的……这是个理论的和历史的自我认识问题。”这种“顺势疗法”并不打算把马克思主义灌注或强加于今天人们对后现代主义与后资本主义的看法上面，“他们较多地接受其历史特征，较多地接受历史地思考问题的想法。他们不一定较多地接受马克思主义的历史分析法，但是他们愿意在超级市场一多元化基础上考虑此形式。”在后现代主义中，或以后现代主义来研究后现代主义，其基本的观点与方法仍然是自尼采到德里达，或形式主义结构主义，或弗洛伊德到德鲁兹—拉康…之非历史非社会的方法。对此，杰姆逊的策略是“看看通过把完全非历史的东西系统化，人们能否强行制出一种历史方法，至少是来对这一切进行思考。有迹象表明，迂回包抄一个问题是有可能的。”⑧
“顺势疗法”、“迂回包抄”，也就是“包容”（或译为‘招安’的策略：strategies of containment），有趣的是，非社会历史的批评对马克思主义及其外围，也提出“招安”。这与“冷战”时期相互的“排他性”形成对比。当然“招安”本身就是斗争的策略，正如杰姆逊所说阐释也有如“荷马古战场”，只是更多的思考、理解、对话代替一味的道德义愤与政治谴责。
下面我们不妨具体地看一下杰姆逊80年代中期以来对后现代主义本文的马克思主义阐释学的操作，这个例子在杰姆逊非但不是典型的成功的，甚至可以说是相反的，但在这里举这个例子对于我们正在讨论的“西方中心”与“东方主义”的问题是有关系的。
鲍勃·派勒门，旧金山的一位青年诗人，他这一诗派叫“语言诗派”，也称“新句子派”。杰姆逊指出，他们不是写诗，而是写一些句子，互不相关，不连贯的句子。句子中留有许多的空隙和沉默。如一首题为《中国》的诗，作者叙述了一件他漫步在唐人街时怎样偶然碰到一本画册的事。杰姆逊对之作了很重要的分析，其结论表明在后现代主义的精神分裂的形式中也可装入积极、健康、欢快的内容。现在让我们把这首诗全文录下，再看他的分析与阐释：
“中国／我们生活在太阳那边的第三世界，第三。／没有人告诉该做什么。
教我们数数的那些老人很和善。／问题到该离了开的时候。如果天下雨，你要么带上雨伞，要么不带。／风吹走了你的帽子。／太阳照样升起。／我情愿星星们不互相间描述我们。／我情愿我们自己干。／在你的阴影前跑。／每个十年至少有一次指向天空的／姐姐是个好姐姐。／风景摩托化了。／火车带你到它所至。／水中的桥。／乡亲们七零八落地沿着巨大的混凝土广场行走，走向／飞机。／到处找不到你时别忘了你的帽子和鞋子的形状。／甚至在空中漂浮的字也能形成蓝色的阴影。／如果味道好的话，我们就吃。／树叶正在飘落。指出这些事情。／找出要找的东西。／上海，猜，是什么？什么？我已学会如何交谈。太棒了。／那个脑袋不完整的人突然哭了起来。／当他倒下去时，布娃娃能做什么？什么也不能。／去睡觉。／你穿着短裤样子真帅。还有那些旗帜也很好看。／每个人都欢喜爆炸。／到醒来的时候了。／但是最好习惯于梦。”
杰姆逊指出这首诗歌“最矛盾的是穿越这首诗中的断裂句子重现了某种更为统一的全球意义。事实上，就这首诗看，这是一首以古怪的、神秘的方式表现的政治诗。它似乎抓住了在新中国发生的巨大的、尚未完成的社会实验中某些激动人心的东西——这在第三世界历史上是空前的——那种在两个超级大国之间的出人意料的‘第三’的出现，那种人类通过某种新的控制其集体命运的方式而产生的一个崭新的客体世界生气勃勃的景象。总之，一件表现出集体性的伟大事件。这个集体已成为了一个新的‘历史主体’，在经历了长时间的对封建主义和帝国主义的臣服后，它似乎是第一次用自己的声音为自己说了话。”⑨
实际上，杰姆逊是用自己对中国的主观看法给了这首诗以“意义”，这种意义是积极的对中国的理解，显然这里又透露出同他的策略矛盾的正面的政治道德评价。但这究竟是不是这首诗客观的本文固有的意义呢？如果真是如此积极的意义，为什么要采取这种“精神分裂式”的写作呢？
对此杰姆逊也做了正确的回答，他说他引用这首诗主要想表明的是，“精神分裂性的（句子）断裂或文字所表现出来的方式，尤其是当其被概括为一种文化风格时，不再具有病态的内容，即我们所联想到的精神分裂这样的术语的关系，而是能被用于更欢快的强度上，用在那恰恰是我们刚才提到的替代了焦虑和疏离这种旧感觉的欣快症上。”⑩
杰姆逊对这首诗的分析与阐释，是按照“冷战”时期“凡是敌人反对的我们就要拥护”这条原则，即西方资本主义所作的反共宣传去“推背”。问题是中国新时期究竟发生的什么变化，对这些变化的事实从不同的角度会得出完全不同的认识与评价。一个笼统的“改革＝进步”的“进化论”的绝对真理之简单结论代替不了作为整体的后现代世界之复杂文化与美学现象的观察与描述。这个问题对于后现代主义批评与马克思主义阐释学是个原则问题，即一个本文（或一首诗），无论它以怎样的形式出现，精神分裂症状也好，梦魇也好，荒诞也好…，它无论在情绪也好，意义也好，究竟有没有在美学上客观性的要素。
前不久国内有报纸报导，上海一因情仇报复惨遭毁容的姑娘到美国整容，她说：“…在费城的街上，她敏感地注视着蓝色的眼睛。来往人潮，匆匆脚步，要么不看她，要么对她会心一笑。…他们善意自然的举止对我恢复自信心有很大影响。…在美国，虽然吃了很多苦，但我心情很舒畅，我感到我已重新找回自信。病床上，我盘算着回国后的计划，但一下飞机，我就受不了一些人的目光、议论。”也许我们应该奉劝这位不幸的姑娘到美国某个角落去嗅嗅金元与血腥的混合味道，再到中国最穷僻的山坳去感受一下纯朴、善良、淳厚的乡情，或到北京深巷杂院去寻访电视剧《渴望》里的主人公…。然而，这篇报导又不禁使人想起屠格涅夫的小说《阿霞》中的青年男主人公在德国漫游时的心境：
“说实在的，我并不愿意在国外结识俄国人。凭他们的表情…甚至在大老远我就能把他们认出来。自满自得、趾高气扬、常常是发号施令的脸突然间又变换成为一付谨小慎微、畏葸不前的表情……。其人又突如其来地戒备一切，眼睛不安地瞟着…‘我的爷，我没瞎说一气吧，他们不该是笑话我吧？’这种慌慌张张的眼神仿佛会说话……。眨眼间——那不可一世的尊容重又出现，时时同迟钝麻木不仁交替。……”
这段极其生动的文字，实际上传达了作者的民族自我批判情绪。这是一种极其复杂的情结，在这里“俄国人”主要是一种文化与民族素质的象征。而这又不是作者在《猎人笔记》中所传达的对俄罗斯祖国与人民的深情厚爱的那种“文化与民族素质”，恰恰是带有与农奴制度与不发达的资本主义商业性结合着的“市侩”气息的强烈厌憎。权力的思想统治不仅表现于上层建筑，并渗透到社会生活的一切最细微之处。而以传统形态出现的历史惰性，往往根深蒂固地潜在于生活最僻远的角落。我们知道，屠格涅夫在思想政治倾向上是与当时以车尔尼雪夫斯基等所代表的激进的民族民主主义相对立，是一个带有改良色彩的自由主义世界主义者。然而，就民族性文化贡献而言，使十九世纪俄罗斯文学居于世界文学榜首，屠格涅夫的作用远远超出于他的反对派。这也正如柴科夫斯基对俄罗斯音乐之世界地位超出当时张扬民族文化的“强力集团”。向心的进步民族主义与外向的进步的世界主义对于民主主义文化建设往往具有互补同归之作用。而对民族落后素质的自我反省与批判是通向进步的人类共通情结。
让我们再回到那首诗，从总的方面看，无论在中国还是在西方，一种普遍变革的要求趋使整个世界向着好的方向走去。然而用我们公开谈论时弊惯用的固定前缀——“毕竟总还有一些不尽如人意的方面”来说，对一个创作个体，或阐释个体主体，如此剧变中的世界，如此巨大的文化差距，无论从好的方面，还是坏的方面，都会有许多负面的，与不可理解，不可理喻…的东西：“没有人告诉我们该做什么”……，国民经济指数增长了，然而“风景摩托化”，……诗中的“意义链崩溃”了的句子透露的并非杰姆逊以那样的友好与善意以为“应该如此看待中国”的意义：“上海，猜，是什么”（冒险家的乐园？十里洋场？改革开放的新兴工业中心？现代化的世界大都市？金钱世界，充满“股疯”的罪恶的大染缸？…）“那个不完整的人突然哭了起来。／当它倒下时，／布娃娃能期待什么？／什么也不能。／去睡觉。…／每个人都喜欢爆炸。／到醒来的时候了。／但是最好习惯于梦。”这些破碎句子传达的是什么可以姑且不论，但决不是杰姆逊所说的“使人欣喜若狂的或引起幻觉的强度。”
正巧在中国前不久发生了是否进入“后现代文化的一场论争，如果中国确实有如上所述可以与西方后现代比拟的东西，那么也更有自身独特的“后封建（官本位、特权与及世袭制、权力资本、不平等竞斗等）”，“后原始积累（掠夺、欺诈，不久前报导一个制造假冒产品的罪犯的自白，他说：‘有50%的利润我就敢冒险；有100%的利润我就敢犯法；有200%的利润，我就敢杀人放火，无恶不作。’）”、“后殖民”与“后社会主义”…的东西。对于前者我们虽然能够理解对于历史的前进，是不可避免的，任何一个非偏执狂者都不会否定新中国对旧中国，新时期前后之巨大变化；同时任何一个非冷血者又不可能抑制对“封建式”与“原始积累式”及其前所未有的混合式（权钱交易）腐败，道义与情感的愤懑。在这里应该强调，杰姆逊所说的形式与内容可以性分裂的原则是对的，但对这个例子不适合。诚如鲁迅早年所说：“往者为本体自发之偏枯，今则获以交通传来之新疫，二患交伐，而中国之沉沦遂以益速矣。（《文化偏至论》）”马克思也说过：“我们…不仅苦于资本主义生产的发展，而且苦于资本主义生产的不发展。除了现代的灾难而外，压迫着我们的还有许多遗留下来的灾难，这些灾难的产生，是由于古老的生产方式以及伴随着它们的过时的社会关系和政治关系还在苟延残喘。不仅活人使我们受苦，而且死人也使我们受苦。死人抓住活人！”(11)中国之所以是“后…”，一方面表明进入全球“后现代”语境；另一方面表明“前（死人）”抓住“今（活人）”。“二患”在今天就是“人神”与“物神”。面对二神，张承志感到自己不能免于“激烈”，却应当警惕“偏激”；张炜呼号：“诗人，你怎么不愤怒！”其实不偏激能怎样，偏激又能怎样；愤怒怎样，不愤怒又样；血总是热的能怎样，心如死灰、情若止水又能怎样？正如王朔所说，他就是流氓，你能拿他怎样？“后…”是历史。
然而，我们作为实践理性主体血肉之躯，毕竟不是站在历史“总体”之外的“上帝”，我们不可能全然超离对现实道德评价的激愤。而且，恩格斯说的“愤怒出诗人”并不是在任何情况下都是可以废弃的格言。创作如此，批评大抵也如此。如果在《中国》这首诗的阐释中杰姆逊不自觉地在历史的处理中渗入了主体的政治道德评价的话，那么我们也能够发现，道德的评价态度化为带有不确定性的困惑混合在杰姆逊的“顺势疗法”之中。他时时感到自己作为一个偶然走入这个后现代主义“新空间”的主体的人，还“没有跟上那种演变的步伐”，主体没有与客体相对应的变化来与之呼应好比“汽车在宇宙飞船速度面前所表现出的困惑”。(12)道德评价的无济于事，在于对后现代主义的历史定位化处理之中显示出对作为“资本主义神话”之后现代“高科技”超乎乐观主义与悲观主义的历史迷惘。
眼下的“后现代”状况，确实是人类历史以来从未有过的，以改良渐进的方式走着比以往突变飞跃更高速的进程，人类要使自己训练出一套应付道德与历史，复古与超前，在世与超然，激进与沉稳，理性与冲动的情感…间之两难选择的高程或远程的策略，在这之前的步态紊乱是难免的。这是整个人类所面临的前所未有的新课题。所谓“高程远程”策略并不是说得过多的“超越”或对“失语”的“终级关怀”补偿，而是超乎道德与美学价值判断之上，给一切以历史的阐释，这种历史的阐释也是超乐观与悲观的，然而根本不同于老庄的“齐万物”、“等是非”及海德格的对“可能出现也可能不出现的上帝”的“期待”，是一种非常“入世”的策略，其“超”之“高”全在于“入”之“深”；其看世之眼之“冷”全在于其忧世愤世之情之“热”……，因此这是一种基于新理性的阐释策略，也就是在这里的“后……主义”状况下不入“人文精神”大雅之堂（这是我们根本“失语”之所在），在“后现代”的资本主义西方大行于世并已成主流文化趋势之马克思主义阐释学的策略。
注释：
① 《文化与文学》，国际文化出版社1993年版，第7页。
② 参见《天学》第3辑，上海文艺出版社1981年，第14-16页。
③ 《后现代主义》社会科学文献出版社1993年，第120页。
④ 《马克思恩格斯选集》第二卷，第26页。
⑤ 《后现代主义》，社会文献出版社，1993年，第140页。
⑥ 《政治无意识——作为一种社会象征行为的叙事》，1981年，美国，康乃大学出版，第17页。
⑦ 《新历史主义与文学批评》，北京大学出版社，1993年，第33页。
⑧ 《最新西方 论选》第336页。
⑨ 《后现代主义，或后期资本主义的文化逻辑》，《新左派评论》，同上，第119-120页。
⑩ 《后现代主义》，第153页。
(11) 《资本论》“第一版序言”，第1卷，第10-11页。
(12) 《资本论》“第一版序言”，第1卷，第117页。
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