九十年代乡土小说文化价值取向论，本文主要内容关键词为：乡土论文,价值取向论文,文化论文,小说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【摘要】与大变革、大转折的世纪末现实相对应，90年代乡土小说的文化价值取向呈现出十分复杂的多相性的格局，文章将这种多相性归纳为理性批判精神、“恋乡恋土”情结，回归之旅等三个相面。
文章认为，尽管90年代乡土小说的文化价值取向有异，但精神价值的探索与重铸却是隐含于不同价值取向当中的共同追求，并因此而显示出乡土小说的价值和意义。同时，由于精神价值探索的复杂性，还存在许多缠绕乡土作家的困惑，文章最后部分对此进行了有效的清理。
【关键词】乡土小说 理性批判精神 “恋乡恋土情结” 回归之旅 重建与困惑
中国现代意义的“乡土小说”，其文化价值取向至90年代呈现出十分复杂的格局。这与大变革、大转折的世纪末现实是相对应的。尽管乡土作家们的价值取向有异，甚至存在明显的向背，但人文精神却始终流贯于乡土小说场域，构成了90年代乡土小说判然有别于其他小说类型的显著特征。
一
刘震云曾在一篇文章中开诚布公地宣称：“从目前来看，我对故乡的感情是拒绝多于接受。”他的这一“仇恨故乡”情结反映了90年代的部分乡土作家对乡土文明中愚昧、落后和封建性的深刻认识和理性批判精神。在《老旦是一棵树》（杨争光）、《扶贫纪事》（谭文峰）《秋天的错误》（刘玉堂）、《死人》（陈然）、《最后一场冬雪》、《耙娄山脉》（阎连科）等乡土小说中，我们可以清晰地感受到鲁迅先生式的批判国民劣根性的激情。曾经首倡“寻根”文学写了《文学的“根”》和《爸爸爸》的湘籍作家韩少功，于1996年出版的长篇新作《马桥词典》，是90年代乡土小说中最奇特的小说。存在主义大师海德格尔曾说，“语言是存在的家”，“所有存在者的存在都栖居于词语”。韩少功创造性地借用“词典”这一奇特的形式构架，就源于他对词语与事实存在之间的密切关系的理解，其目的是“发现隐藏在这些词语后面的故事”，以实现对“人的生存形态的”透视。在《马桥词典》中，我们感受最深的是作家对隐藏在词语后面的“马桥人”劣根性的揭示。在“马桥人”的头脑中，“醒”即是“糊涂”，“糊涂”即是醒；“狂”或“怪”代表着才能与智慧，而漂亮、美丽的事物却成了“不和气”或“怜”。相反地，“贱”则与“健”同义，而“懒”的概念却并不是可耻的，这使栖居居于“概念”（词语）的“马桥人”自然地会以“懒”为荣。对美好事物的贬低，对消极丑陋的肯定使我们看到了“马桥人”的“生存怪相”。此外，象“夷边”、“晕街”、“颜荣”等词目还透视了“马桥人”自以为是的中心主义以及对城市文明的抵制。在“马桥人”看来，只有吃腌菜、打赤脚、步行才是正常的，而城里人不知喝“擂茶”也是可怜可笑的。这使我们不经意地想到鲁迅笔下的阿Q，阿Q对城里人有关条凳，油煎大头鱼加葱丝的鄙薄与讥嘲不正和“马桥人”如出一辙吗？
时代的日历翻到了90年代，象《马桥词典》这样的寻根之作已不多见。90年代经济改革的进一步推进，一方面激活了农民身上生存与发展的欲望，但另一方面秉承了几千年小农经济及其文化心理的小生产者却存在着与改革不相适应的局限性。现代化意味着向一切阻碍和不适应现代化进程的传统宣战。当乡土作家们紧扣90年代的改革现实，对落后传统展开剖析与批判时，乡土小说便呈现了不同以往的理性精神。河南作家李佩甫的《无边无际的早晨》对改革中农民落后的文化心理的批判是毫不犹豫的。村民对富裕生活无疑是十分向往的，但当致富行动与传统观念（修公路必须毁坏祖坟）发生矛盾时，便显得彷徨、犹疑了，有的甚至宁愿放弃富裕生活。在历史趋势和传统道德的冲突中，作家义无反顾地站在了前者一边，对李治国向村民“开刀”表示了极大的敬意。田中禾的《枸桃树》讲述的故事并不复杂：刀头的女人把一家人的悲剧归因于刀头毁坏了古庙，为了不让悲剧继续，她要求刀头花钱重建一座庙，再回到封闭、禁锢的状态中去。但作品传达的信息却很深刻：经济改革政策给农民带来的宽松环境尽管是不可或缺的，但如果不消除他们身上的传统观念也很难真正走上富裕之路。
90年代的改革现实是异常复杂的。面对产品经济向商品经济、计划经济向市场经济过渡的巨大变革，面对现代文化对传统文化的冲击，人们作出了不同的反应。这中间既有保守、落后以至拒斥这场场改革的不合时宜者，也有顺应时代、顺应改革潮流的新型农民，但更多的则应是裹挟在改革大潮中处于中间状态的矛盾惶遽者，唯其把握住这一点，才能呈现出历史前进过程中的全部复杂性和丰富性。可喜的是，小说家们并没有让我们失望。刘醒龙的《农民作家》、焦祖尧的《归去》、谭文峰的《乡殇》等一系列作品就是最好的表证。焦祖尧的《归去》更具典型性。作品中农民出身的合资企业工人吴福，因受不了现代企业的种种 约束而辞职还乡，但农民生活的散漫、麻木以及村里的种种闭塞现象又令他深深苦脑。他陷入了进退维谷的二难境地。这个人物的典型性在于：“它反映了改革开放中一种普遍的前瞻与恋旧交混的社会心理。”
我们看到，尽管乡土作家们对这场改革带来的冲击有种种不同的回应，但他们的文化价值取向却相当一致：在传统与现代，新与旧的冲突中，他们都毫不犹豫地选择了前者；对守旧的批判也好，对顺应求变的赞颂也好，对矛盾惶感的忧虑也好，其价值指向只有一个，那就是丢掉小生产者的文化心理包袱，以新的文化精神主动接受经济改革的强劲挑战。
二
面对传统与现代在历史层面上的冲突，作家们大都保持了清醒的理性精神。但一旦这种冲突转移到情感层面，他们的表现则要复杂得多。90年代的乡土作家或出身于农村，或经受过农村生活的洗礼，本来与乡村有着割不断的情感联系，“忘不了那个地方，忘不了那些人”（何申语）。他们赤手空拳地奋斗，带着征服文坛的骄傲，闯入了曾经令他们羡慕的城市。但由于城市割断了他们与视为立足之本的乡村的联系，又使他们痛苦。城市文明当中的嘈杂、浮躁、隔膜、利己主义都让他们难以适应，对城市文明的格格不入和厌弃迫使他们情不自禁地将目光投向乡村，从乡村生活中寻找精神慰藉，表现出对乡村文化的认同和难以割舍的“恋乡恋土”情结。
河南籍作家张宇《乡村情感》的开篇就写道：“我是乡下放进城里来的一只风筝，飘来飘去已经二十年，线绳儿还系在老家的房梁上。在城里夹着尾巴做人，二十年前的红薯屁还没放干净。”对乡村生活难以割舍的情怀，使他们的创作在写到令人厌弃的城市和城市文明时，明显地表现出心理上的拒斥与批判的姿态；而在表现乡村生活时，他们宁愿“虚化”或“悬搁”其中并不美好的一面，而将其叙述得尽善尽美。张宇的《乡村情感》、叶蔚林的《割草姑娘》、阿城的《磨菇气》、迟子建的《日落碗窑》、刘醒龙的《农民作家》、何申的乡镇干部小说系列、谢友鄞的《闲坐话边地》都是这方面的代表作品。在《乡村情感》中，张宇一反80年代创作中对乡村文化的批判精神，用散文式的语言，奇妙的感觉意象，把难以形诸笔墨的乡村情感——乡愁、乡思、传统美德，精妙地表现出来，开了90年代乡土小说恋乡恋土的先河。湘籍作家叶蔚林曾长期生活在笔者所在的乡村，对城市的成功进驻并没有给他带来诗意的体验而忘乎所以，城市嘈杂生活的压力，使他眷顾着那一方热土，常常在回忆中体味那淳朴美好的乡情乡性。他发表于1993年的《割草姑娘》就是针对都市生活畸形病态一面的反拨之作。作者笔下的乡村，是那样清新和美好，生活劳动在那里的人们是那样纯洁质朴。割草姑娘沈小梅对外部世界、对爱情充满了美好憧憬，使她舍不得离开生他养他的父亲和孤苦而令人同情的哑巴旺吉，宁愿在劳动和艰难的生活中相互扶持……作品表现出了作家对质朴纯洁之美的强烈眷恋。迟子建的《日落碗窑》也是一篇不可忽视的优秀小说。作品中的十岁小男孩看了马戏团的演出执意要练狗顶碗；爷爷为了孙子的训练，执着地将砖窑用来烧碗；而其父关全和却沉迷于看小人书；其母吴云华不仅爱丈夫，同时也富有同情心，在小学老师王张罗的妻子刘玉香生第三胎之前，主动说服丈夫去王家照顾孕妇，尽管她与王张罗之间有些尴尬（王张罗本来可以娶吴云华却选择了刘玉香）；而那个老木匠王嘘嘘则是一个对手艺特别虔诚而又敢于承担责任的老人——他们似乎都做着与物质利益无关的事，但他们相濡以沫的亲情友爱，却“未免令整日奔波势利中的当代都市人闻若童话”。
90年代的乡土作家笔下的恋乡恋土情结与当年沈从文对“湘西世界”的眷恋是一脉相承的。但90年代相较于30、40年代，毕竟是两个不同的时代，当年处于凝固自足状态的乡村文明在90年代商品经济大潮的冲击下，已发生了令人惊异的变化。于是90年代乡土作家的恋乡恋土已不是那样单纯，他们在抒写今日乡村的牧歌情调的同时，还必然会在笔底折射出温馨、和谐的乡土文明秩序被喧嚣、庞大的现代经济机器所吞噬的感伤，折射出乡土文明在工业文明的进击中分崩离折的不能回复的忧心忡忡。这是90年代乡土作家恋乡恋土的另一种表达。
河北作家“三套马车”之一的何申在他的乡镇干部系列小说中，一方面尽情赞美中国农民传统的质朴善良的美德和开拓进取的时代新质，另一方面也写出了经济改革给农民带来的经济与人际关系的变化和在商品经济冲击下农民思想行为的异化：金钱的诱惑使他们见利忘义，利益的驱使使他们人格扭曲，这使人们清醒地认识到农村物质生活水平的提高和精神生活质量的退化。谭文峰的《走过乡村》更是一篇值得注意的直面现实之作。由于经济与利益的介入，作家笔下健康、温馨的自然乡村，一下子就面目全非了。美丽如画的少女倪豆豆，遭到了集村长、总经理、人大代表于一身的倪土改的蹂躏；在经济利益的诱惑面前，为了捞取蝇头小利，人们（包括她的父兄）对遭到强暴的弱小者不但不给予丝毫同情，反而对做恶者一味地宽容乃至纵容，在一片“私了”声中，作家熟悉而留恋的乡村文明颓然瓦解了。我们从作家毫无讳饰的抨击和毫不手软的批判中，能毫不费力感受到作者对陷于经济利益中的自然乡村的眷恋与哀悼。较之何申、谭文峰，贾平凹的长篇新作《土门》则显得相对复杂些。作品叙写了处于城乡之交的“仁厚村”在城市文明和现代化夹裹下无可奈何地逐步走向毁灭的过程。在表现这一进程时，作家一方面无情地批判了农民作为小生产者与历史发展大趋势相悖的种种愚昧与落后；另一方面，对现代化的负面效应则表示了极大的忧虑——伴随城市的发展和现代化的迈进，充满诗性的田园牧歌般的乡村文明必然会付出惨重代价。作家以伤感的笔调，抒写了变革时代的历史要求与乡村文明的幽深绵长的情感矛盾。从这一矛盾中，我们更多地看到了贾平凹对乡村文明的由衷赞美和留恋以及对乡村文明日益衰颓的忧伤和怅惘。在这个意义上，《土门》可以说是乡村文明的最后一曲挽歌。
三
美国学者艾恺在《世界范围内的反现代化思潮》中指出：“现代化是一个古典意义上的悲剧，它带来的每一个利益都要求人类付出对他们仍有价值的其它东西作为代价。‘现代化’与‘反现代化’思潮的冲突，将二重性模式永远持续到将来。”如果说中国90年代乡土小说理性批判精神来自于对现代化正价值的认同和理解的话，那么同是乡土小说的回归意识则产生于乡土作家对现代化负面效应的深刻体认和反拨。发生于中国八、九十年代的现代化变革，一方面使经济迅猛发展，物质高度垒积，但另一方面也带来了比以往任何时代都更加突出的精神危机。面对现时代的信仰缺失、人性堕落、道德失范、价值迷失，部分乡土作家毅然决然地踏上了回归之旅，寻找精神故园，以重振人文精神。其回归向度有三，即以陈忠实为代表的由现代向传统文化的回归，以张承志为代表的由世俗向心灵信仰的回归，以张炜为代表的由“文明”向“野地”的回归。
张承志是第一个公开宣布皈依宗教的当代作家，他曾在散文中，把世界分为“圣界”和“俗界”，“圣界”的一切是难以被世俗的人们理解的，只有扬弃沉积于人心底的俗气，才有可能抵达并享有“圣界”。对世俗的鄙视，对文坛堕落的深恶痛绝，对国人缺乏心灵信仰的忧虑，使以“孤独”“无援”的“精神界战士”自居的张承志，将眷顾的激情投射于久远的历史时空，投射于数百万生活在中国一隅的回民所信奉的伊斯兰哲合忍耶教，从那里寻找通向终极关怀的精神资源。（参看《张承志抨击文坛堕落》，《法制与新闻》1994.4.）在《心灵史》中，张承志用“庄严而虔诚的文字描述了用自己的生命义无反顾地殉教以捍卫自己的心灵自由的哲合忍耶教派的两百年间的牺牲和流血、剿灭和屠戮写就的历史”。哲合忍耶是“穷人的宗教”，从它创始之日起，即因它奔向理想天国的安慰而深深植根于千百万回民的心灵当中。那些从异域进入中国内陆的回族子民，日复一日地挥锄舞镰，只能刨出几口维系生命的零食粮食，财富与享乐似乎永远与他们无缘；但他们从来没有放弃对信仰的崇尚，从来没有停息对“人道、人性和人情”（作家语）的追求，从来没有抑止置之死地而后生的血性反抗。那向往理想天国的执着，那纯情感非功利追求永恒的热忱，那以殉教为目的的圣战，那挺身而出代民受过的圣行，那七代宗师义无反顾的殉道精神，那不管在多么残暴的统治下都保持自由反抗的刚烈秉性……都给读者留下了永难忘怀的念想。张承志从这群挣扎在生存边缘衣衫褴褛的“穷人”身上发现了与凡胎俗气判然有别的牺牲之美、坚忍之美、决绝之美、圣洁之美！我们不必追问这一切是否都真实，不必追问是否是哲合忍耶的全部，《心灵史》是一部主观性极强的宗教信仰史，但它同时又是关于人应怎样活着才有意义的“心灵史”；《心灵史》是一部讲述一支回族人民光荣斗争史的大气磅礴的小说，但它的意义却远远超越了文学的范围，它带给读者的震动不仅是文学的冲动，而且是人生的改变。“中国的出路最终依赖于重新焕发信仰的精神，而不仅仅是提高收入”，“中国的回民是被中国文化养育的最贫穷的儿子，他们所代表的是一种信仰的中国人，他们用自己的牺牲为母亲贡献了新鲜血液，只要这种信仰精神坚持于回民，迟早会以某种形式使中国文明丰富……。”（《美则生，失美则死》.见《环球青年》1994年11期）——这就是张承志在自由的回归长旅中，对中国未来寄托的希望。
标示着“陕军”大规模东进的六部长篇小说不约而同地将目光融入历史文化，旨在从他们视为立足之本的传统中寻找真正的精神力量。贾平凹的《废都》对令人厌弃的都市文明恶浊一面的入木三分的批判和讨伐，强烈地反衬了“陕军东进”作家群对传统文明的向往和依恋。陈忠实的《白鹿原》不仅传达了对传统文明的依恋，而且通过对植根于中国儒文化的强健灵魂，大义凉然的人格精神的塑造，表现出重塑中华文明的强烈渴望。这一点关键体现在作家着意刻画的两个理想化的人物身上，一个是白鹿原的圣人、精神领袖朱先生。朱先生身上几乎集中了中国传统文明的一切精粹。他撰写的以“德业相劝”、“过失相规”、“礼俗相交”为内容的乡约，成了白鹿原人的精神支柱和行为标准；他局处一隅，但对世事却洞若观火；他是智慧和正义的化身，凭一张口、一句话斥退十万清兵；他清高儒雅，不入仕途，却又介入政治；超然物外，却又关心生民……。以朱先生为代表的精神领袖，象征着中国传统文化的全部优秀品格和人格理想。一个是白鹿原的族长白嘉轩。他是几千年中国宗法文化所造成的一个人格典型，他的种种义举具有超越党派斗争的人格力量和道义力量；他发动鸡毛传贴与交农事件，他扮演马角、祈天求雨，其为民请命的优秀品格交耀着夺目的人性光辉。作者反复描写他那挺得很直很硬的腰，以此象征他的人格和力量。朱先生，白嘉轩身上体现的“白鹿精魂”和“仁义为怀、以仁为本”的人格力量，正是儒家“修身治国平天下”的最高境界。白嘉轩较之朱先生的不同之处在于，他既是传统优秀人格的艺术写照，又是传统文化负面的自觉维护者（如他无情地对待小娥和黑娃的爱情）。作者并不回避对白嘉轩身上体现的传统文化负面的历史性批判，但作者的批判正是为了弘场民族传统文化优秀的东西，而这些优质、合理的具有强大活力的东西正是我们民族迈向现代化不可或缺的历史文化财富。
“我关注的不仅仅是人，而是与人不可分割的所有事物”（张炜《融入野地》）。从自然与生命的和谐关系中寻找生命有意义的存在形式，是张炜90年代小说散文创作的一种有意识的追求。《九月寓言》将这一寻找的视线回顾性地投射于还未曾被“文明”打扰的“野地”——一个叫做“
鲅”的小村落上。在张炜那里，“鲅是一个可用其他语词置换的地理概念，它有些类似于《怀念黑鱼潭中的黑鱼》听“黑鱼潭”，《三想》中的“绿色世界”以及《柏慧》中的葡萄园等等——在那儿——鲅”村人的现实生活状况并不因作家选择了“五谷丰登”“满是结果”的九月而显得富足、殷实，但他们的精神状态却总是流露出抑制不住的欢快。那与鼹鼠一同融入夜色、充满无尽乐趣的游荡闹腾，那沾满土末、在斑澜的秋天田野上一边劳作一边嬉闹的动人场面，那充满谐趣和忍俊不禁使小村人“退退火气”的忆苦大会都让人真切地感受到小村人劳动、生活和爱的“‘真正的’欢乐”（同上）；还有那“一生都趴在土壤中”，“一经掘出，就象碳火一样在田野上燃着”的地瓜；那“大刀一样的切片，如爪如须，紧攥泥土的根，完美无损，英气逼人”的玉米，那“瓜干烧胃”充满难耐躁动而腾跃不止的生命，都让人感受到小村所有“生命”的强健。——这一切究竟来自于何处？它来自滋生一切滋润万千生灵的泥土与“野地”，来自生命与大地的激情拥抱，来自生命与自然融合为一的境界；劳动使人与土地以及周围的生命融为一体，于是人也就“化进了朦胧”、化入了“混沌”。这样一种生命的存在形态就是海德格尔所说的“在”，即人与万物尚未分离、融为一体的状态，在“在”中，小村人体验到的是一种宁静、和谐、充满诗意的“栖居”。《九月寓言》对“野地”充满诗意的叙述与描绘，对腾跃、繁衍生长于辽阔大地的生命状态的炽烈渲染，一方面表现出作家对生命应有内涵的探索，对人类存在终极意义的关怀。另一方面也隐含了作家对无序的工业文明潜在的深重危机的忧患情思。当以黑面肉馅饼、大胶靴、热水澡堂为标志的物质享受向小村悄悄侵淫时，当地下隆隆的炮声向小村坚定地逼进时，当鲅村终于陷落不得不再度迁徙而“舍下了一个火爆爆的秋天，舍下了地上的好的瓜儿……”时，小村人那种诗意的“栖居”、万物生长涌现的“混沌”状态，便随之消逝得无影无踪了；浮泛的工业文明——“物欲”“创造了一个邪恶的世界；它也毁灭了一个世界，那是一个宁静的世界”。（同上）张炜曾坦率地说：“假使真有不少作家在一直向前看，在不断为新生事物叫好，那么就留下我来寻找前进路上的疏漏和遗落了的东西吧”（张炜《美妙雨夜·芦青河四问》）。《九月寓言》不就是一部寻找生命有意义的存在形态、寻找前进路上的疏漏和遗落的浑然厚重的小说宏构吗？
四
对于90年代的文学，有些批评者给出了“贫困”、“堕落”等不恰当的定性，说不恰当，是因为它们多少有些以偏概全甚至危言耸听。这类定性倘指的是部分现象，是不难让人接受的，但如果用来界定全体，那就大谬不然了。它们起码对乡土小说这一脉成就最大的创作是视而不见的。从上述对乡土小说的匆匆一瞥中，我们看到了乡土小说家们的勤勉探索和严肃思考，看到了乡土小说的质朴和厚重。乡土小说家们的文化价值取向是多相性的，但他们对未来的文化期待视野却是大抵一致的：乡土作家理性批判的目的在于引导人们摆脱历史文化的重负，尽快踏上现代化的康庄大道；恋土恋乡情结反映了乡土作家挽留往日渐逝去的美好人情人性的强烈愿望；而回归则蕴含着重振人文精神的前瞻与期待。——这一点并不仅仅因为乡村的苦难使乡村作家的笔显得凝重所致，它更体现了乡土作家超越性的对人的存在意义的追问和重建人文精神的执着。
指出90年代乡土小说的价值和意义，并不意味着乡土作家从此可以高枕无忧了；相反，由于精神价值探索的复杂性、文化价值标准的丧失、当代生活本身的扑朔迷离，还有很多有待清理的缠绕乡土作家的困惑值得在这里指出。确立理想，提倡重建是一回事，但当我们追问确立什么理想、怎样重建时，则是另外一回事，而所有的理想期待，重建目标在现实中是否有效，是否真象作家们想象的那样能激扬人文精神，则又是一回事。谈歌在《天下荒年》中寻觅我们民族的健全人格、高尚德操的努力，是值得激赏的；但在作品中的具体情境中表现出来的所谓节操却是不合时宜的，是难以让人接受的。作品中的那个在困难时期从公家粮库“借”（抢）粮救人的村支书志河并没有得到村民的理解和支持（村民视其义勇为丧德行为）；更不曾博得作者的同情与欣赏。志河被枪毙，在作者看来是罪有应得；而村民们宁可饿死也不拿一粒粮食的“高风亮节”却被作者大加渲染、推崇备至。——脱离具体的历史情境，孤立抽象地谈论人格、道德，当然得不出有效的结论，而所谓“激扬弱化的世界”也不过是作者的一厢情愿而已。
由于对现实缺乏整体把握，相当部分作家面对市场经济带来的物质与精神的深刻变革，感到了困惑甚至惶惑，他们要么“不断为新生事物叫好”，以建设现代文明为由，对这场变革在价值上持认同的姿态而丧失对现实的必要的批判精神；要么对这场变革的显而易见的正面效应视而不见，而一味展示这个历史进程的种种负面，站在抵制市场经济的立场上，为失去的传统文明大唱挽歌，对传统文明表现出不可抑止的留恋与倚重。对于90年代的乡土小说来说，后一种情形显得更为突出。相当部分乡土作家试图从乡村文明中寻找抵御市场经济负面的价值资源，《寻找土地》将“土地”，那蕴含了几千年“温暖甜腻的土埌”以及与此相关的“屋门敝着，院里清爽洁净”的境界，视为理想。在历史进程不可逆转的90年代，《寻找土地》这类作品反映出来的价值观念显然是滞后的，不合时宜的。这与部分乡土作家缺乏强烈而深刻的当代“境遇意识”不无关系。在谋求发展的今天，如何对待传统文明包括传统文明中有价值的文化因子的失落？是义无反顾，还是哀伤叹惋？结论是不言而喻的。在中国特有的现实与历史背景下展开的市场经济改革，既符合中国国情和现实需要，也反映了历史发展的必然要求。市场经济在推动经济繁荣发展的同时，必将塑造出一种新的人文精神，在文化精神上给国人带来前所未有的大解放。如果仅仅看到市场经济消极面中客观存在的非人文精神甚至反人文精神的因素，就否定甚至抵制这一进程，那么，人文精神的重建便失去了现实的依托。而所谓“前瞻”也是令人怀疑的。执着于价值关怀的乡土作家只有主动参与投入到市场经济的进程中去，把人文精神的重建与社会主义市场经济的发展协调一致起来，才能完成时代赋予的历史使命。
精神价值探索的困惑同样存在于回归一旅乡土作家那里。弘扬传统文化，的确有助于克服现代文明带来的商品化、世俗化的偏颇和弊病。正是这一意义上，我们肯定了陈忠实《白鹿原》的价值和意义。但困惑在于，陈忠实所赞叹的以“仁”“义”为核心的传统文化，究竟在多大程度上适用于现代价值体系的构建？中国传统文化中的“仁”“义”价值规范是在中国农耕自然经济的基础上产生的，它深深植根于传统宗法制度和血亲关系，因适应于超稳定的宗法社会政治结构，而成为维系绵长的封建社会秩序的精神支柱。很显然，以“仁”“义”为核心的传统文化的这种性质决定了它不可能从根本上克服当前存在的种种问题，更不可能成为支持和规范中国现代价值体系的根本精神力量。对传统文化的正确态度是，在弘扬其优秀因子的同时，还必须对其糟粕和消极影响进行反思与批判。但我们从《白鹿原》对朱先生和白嘉轩的忘情欣赏和倾倒中可以看出，陈忠实对上述问题的认识是有待深化的。张炜在《九月寓言》中描绘的充满蓬勃生机的“野地”，是一个“混沌”的概念，它不是完全意义上的农业文明，但又与农业文明纠缠一处。难分彼此，当张炜充满念想的“故地”——乡村还没有成为理想中的真正“野地”时，它无疑是农业文明的承载物；但当“故地”——乡村通向“野地”的“边缘”时，我们可以说农业文明与“野地”就难解难分了。张炜勾勒的欢乐、腾跃、充满诗意的“栖居”的生命存在形态无疑是让人神而往之的，但他显然忽视了一点，这就是当他忘情于对这一生命存在形态的渲染时，他连带地将农业文明中不合时宜的保守落后的东西也一并包容其中了（如留守的传统、人们对肥跟芳私奔的谴责、小村人的自以为是等）。《九月寓言》的这种含混部分地抑制了人们对“野地”的向往。张承志在写就《心灵史》之后，曾否定了他此前世俗关怀的创作。他似乎找到了一条更为有效的救赎世人的路径。他对伊斯兰哲合忍耶的皈依，他在《心灵史》中对信仰的张扬，他通过信仰的焕发寻找中国出路的期盼，确实对世人有着莫大的警醒作用。但张承志的偏激、决绝、绝望，缺乏宽容精神的姿态，或许会起到适得其反的作用。他对信仰的激扬，对世俗的贬斥，阻隔了世俗关怀与终极关怀的通道，这使他预设的效果将大打折扣；他以“孤独”“无援”自居，看不到许多正义之士正在为精神净化不懈求索，其“敌对”情绪同样会使他陷入焦虑不安之中而失却重建人文精神的理性把握。通向终极关怀的路径不只是宗教信仰一条，也并不是张承志一人在为“清洁”精神而战！不知张承志是否意识到了这一点？
标签：乡土小说论文; 张承志论文; 文化论文; 炎黄文化论文; 乡土论文; 文学论文; 九月寓言论文; 九十年代论文; 人文精神论文; 马桥词典论文; 作家论文; 张炜论文; 经济学论文;