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中图分类号：B221;B244
文献标识码：A
文章编号：1003-3882(2004)04-0071-10
庆历之际宋学的初兴，其倡导者是范仲淹和欧阳修，而胡瑗、孙复、石介、李顜等都是这一思潮中涌现出来的有代表性的学者。在政治上，他们主张励精图治，革新除弊，改变宋初以来沉闷、因循、保守的政治局面。在学术上，他们开一代风气。所谓“庆历易学”指庆历前后学坛易学。过去学界对庆历之际的这些学者的易学似未注意，实际上，他们开了宋易系统之先河，在易学史上占有很重要的地位，本文就这一点做全面的考察。
一、“庆历易学”开宋学重《易》风气之先
庆历之际，易学开始成为显学。这和范仲淹、欧阳修、“宋初三先生”的大力提倡有密切关系。
先看范仲淹。《宋史·范仲淹传》说他：“泛通六经，长于《易》。学者多从质问，为执经讲解，亡所倦。”但范仲淹没有写过专门的学术著作。范仲淹《范文正公集》专门讨论《易》有《易义》。《范文正公集·别解》中还有几篇赋，如《乾为金赋》、《易兼三材赋》、《天益谦赋》、《穷神知化赋》等，也是以发挥《周易》思想为主的。以上这些资料，文字都不长，系统性也不强。在这些资料之中，以《易义》一篇为最长，大约四千余字。
再看欧阳修。欧阳修对易学颇有研究，其易学著作，除有名的《易童子问》之外，尚有《易或问三首》、《易或问》、《传易图序》、《明用》、《送王刚序》（一作《刚说》）、《系辞说》、《张令注周易序》等各种。
再看“宋初三先生”。先看孙复。康定元年庚辰(1040)石介有《与祖择之书》，亦专门为孙复求仕而作，其书则云：“先生四十九岁病卧山阿，衣弗充，食弗给，日抱《春秋》、《周易》读诵，探伏羲、文王、周公、孔子之心。”（卷一五）[1]为什么孙复对《周易》下这么大的功夫呢？石介曾说：“先生尝以为尽孔子之心者，大《易》；尽孔子之用者，《春秋》。是两大经，圣人极笔也，治世之大法也。”（卷一九）[2]孙复指出“心”、“用”这两点，以形容《周易》和《春秋》的重要性，可见孙复治经，已不同于汉儒，他把《易》、《春秋》看成孔子的精神所在。孙复客居泰山讲学整整7年。这期间，他主要从事《周易》和《春秋》的研究和讲学。据石介《泰山书院记》，孙复在泰山书院将其研究《周易》的成果写成《易说》64篇。（卷一九）[2]至于泰山学派另一代表人物石介，也特别注意对《易》的研究和传授。庆历元年辛已(1040)石介居丧徂徕期间，开门聚徒，以《易》讲授诸生，鲁人号曰徂徕先生。（卷二○二）[3]石介作《伯什病君逢遵道送归》赠别诗曰：“朝来何事苦颦眉，一客越吟三子归。河渚徘徊感春草，山斋寂寞背斜晖。知心古道谁相得，洒泪东风自觉非。早到茅庐慰孤谈，《易》爻重待共参微”。（卷四）[4]此时连续几年投闲居家，师友孙复又在左近，可时时相磋，正好可以对《周易》从事系统的研究。上诗底联即是石介这一时期生活的概括说明。另外，《徂徕集》卷四《苏唐询秀才晚学于予告归以四韵勉之》颔联“道传诸子后，《易》得数爻深”，亦可为证。据《徂徕集》卷四《士廷评相会梓州》，早在郓州观察推官任上，石介便同士建中一起注过《周易》。据《宋史·艺文志》著录，石介著有《易口义》10卷（已佚）。《遂初堂书目》作《石介口义》，不标卷数；《直斋书录解题》作《周易解义》。据《郡斋读书志》、《文献通考》著录，石介还著有《易解》5卷，已佚。从以上材料可以得知，石介的经学研究以易学为主。据说，泰山书院教学以儒家经典《易》、《春秋》为主，以孙复《易说》64篇、石介《易传口义》为必修教材。泰山学派的重要人物之一姜潜辞职后在徂徕山建《读易堂》，讲学授徒，名声很大。“宋初三先生”之一的胡瑗也十分重视《易》学的研究，可以说在他的学术中占据了首要的地位。当他初入太学时，京都士子对他不以为然，他就是通过登堂讲《易》而使诸子“大服”的。胡瑗的易学思想主要保存在其弟子倪天隐记述的《周易口义》一书中。
最后，李顜也非常重视《易》的研究，著有《易论》1卷、《删定易图序论》6卷。
可见，庆历之际，易学成为显学，此后借《易》立言形成风气。宋代经学集中体现了这一点。先看濂学。周敦颐著有《太极图说》、《通书》，他的易学思想对以后理学的发展影响很大。再看象数学。邵雍一生的工作主要是解说《周易》的原理，他的哲学体系，同周敦颐一样，是以其易学为核心而建立起来的。其学从李之才受《河图》、《洛书》及象数之学，据《易传》关于“八卦”形成之解释，参以道教思想，建立起一个囊括宇宙、自然、社会、人生的图式和学说体系，称之为“先天象数学”。再看关学。张载之学，以《易》为宗，以《中庸》为体，以《礼》为用，以孔、孟为法。在哲学方面，他首推《周易》，代表作《正蒙》就是在《易传》基础上写成的，其中表述了以“气”为本的宇宙论和本体论哲学思想。再看荆公新学。王安石著有《易义》，亦是新学要著，曾通行于科举考场之上，为青年学子所宗。后被程颐规定为其学生必读的解《易》（另两部为王弼、胡瑗的作品）著作之一。再看洛学。二程重视《周易》，程颐著有《易传》。再看涑水学，司马光对《易》有涉及。再看蜀学。欧阳修在《苏洵墓志铭》中言，苏洵“晚年好《易》，曰易之道深矣，汨而不明者，诸儒以附会之说乱之也；去之，则圣人之旨见矣！作《易传》未成而卒。”（卷三四）[3]苏轼哲学方面的代表作是《东坡易传》，它实际上是三苏父子的共同作品，其中苏轼写得最多。最后看闽学。朱熹易著很多，主要有《周易本义》12卷和《易学启蒙》3卷，另有《卦考误》1卷，《朱文公易说》23卷。《太极图说解》和《通书解》是朱熹解释周敦颐易学哲学的书。《朱子语类》140卷，其中卷六五至卷七七是朱氏平时说《易》言论的汇集。朱熹继程颐之后，通过对《周易》经传的解释，阐发了理学派的哲学体系，成为以后几个世纪官方哲学的代表。据《宋史·艺文志》著录，宋儒治经，以《春秋》为最，举凡著作241部，计2799卷，《周易》次之，举凡著作230部，计1740卷。《四库全书》经部易类共著录158部，1757卷，宋儒之作，即占56部，605卷，无论部数、卷数都占三分之一。而范仲淹《易义》、李顜《易论》、欧阳修《易童子问》等，非单行之本者，尚不在内。宋人著述，不能尽载于《宋史·艺文志》，但考之史传，证之典籍，谓宋儒《春秋》学及《易》学最为发达，决非夸大无根之词。宋代思想家借《易》以立言，蔚成风气。宋代哲学五大流派即理学派、数学派、气学派、心学派和功利学派都同易学哲学有密切的关系。很明显，如上所言，前三个流派都是以易学哲学为中心形成了自己的哲学体系。宋朝的心学派同样研究《周易》，并借《周易》经传来表达自己的心学体系。功利学派也探讨《周易》的原理。总之，宋代的思想家的思想大都通过注《易》解《易》的形式表现出来，而开这种借《易》立言风气之先的是“庆历易学”。当然易学自庆历之际始成为显学绝非偶然，这其中有深刻的社会历史背景。这跟中国封建社会进入后期，需要构筑一种新的理论体系密切相关，也跟后期阶级矛盾与民族矛盾的急剧上升有关。宋儒之所以会这么看重《周易》，正是这种社会需要所致。他们要借《周易》来说“天道”、“人道”，探讨“穷理尽性”，论述世界和人生的哲理，以维护中国封建社会后期现实社会的统治秩序。
二、“庆历易学”开宋易系统解《易》风气之先
何谓宋易系统？宋易系统是具有宋易特点的易学系统。宋易的特点是不追求对《周易》经传的文字训诂，注重因经明道，以探求易理为基本特征。摆脱汉学章句之学，根据自己对儒经的理解，由我注经，阐释义理，是宋易系统的最主要特征。宋易的这个特点把它同汉易、晋易区别开来。宋易系统形成于北宋，一直延续到清初，而“庆历易学”则开这个解《易》风气之先。
解《易》风气的变化大致在宋仁宗庆历(1041-1048)前后出现，当时一批有名的学者纷纷出来批判汉晋易学，如孙复、胡瑗、石介、范仲淹、欧阳修、周尧卿、刘颜、士建中、陈襄、李顜等，而孙复首当其冲。孙复对汉晋传注之学的不满、怀疑乃至否定、批判的思想，早在庆历之前就已经形成了。宋仁宗景祐二年（1035年）范仲淹迁判国子监之职，这是一个主管当时国家教育的职位。孙复知道后感到十分兴奋，他立即给范仲淹写了一封长信，非常明确地表达自己对传统章句注疏的不满。他指出，儒家学说在三代，在孔子那里是完美无缺的，从七十子之徒起，这种完美性就开始暗淡了下去，而“秦火”更使儒学的精髓大量散失。汉魏而下，出现许多儒家的注解，这些注解把六经的本旨全搞乱了。至于再往后的疏义之学，就更无所发明，仅仅是拾摭那些注解的牙慧而已。在这封信中，孙复对《易》、《春秋》、《诗》、《书》的诸家大加非议：
国家以王弼、韩康伯之《易》，左氏、公羊、谷梁、杜预、何休、范宁之《春秋》，毛苌、郑康成之《诗》，孔安国之《尚书》，镂版藏于太学，颁于天下。又每岁礼闱设科取士，执为准的。多士较艺之际，一有违戾于注说者，即皆驳放而斥逐之。复至愚至暗之人，不知国家以王、韩、左氏、公羊、谷粱、杜、何、范、毛、郑、孔数子之说咸能尽于圣人之经耶？又不知国家以古今诸儒服道穷经者皆不能出于数子之说耶？若以数子之说咸能尽于圣人之经，则数子之说不能尽于圣人之经者多矣；若以古今诸儒服道穷经者皆不能出于数子之说则古今诸儒服道穷经者可出于数子之说者亦深矣。噫！专注王弼、韩康伯之说而求之于《大易》，吾未见其能尽于《大易》者也；专守左氏、公羊、谷梁、杜预、何休、范宁之说而求之于《春秋》，吾未见其能尽于《春秋》者也；专守毛苌、郑康成之说而求之于《诗》，吾未见其能尽于《诗》者也；专守孔安国之说而求于《书》，吾未见其能尽于《书》者也。彼数子之说，既不能尽于圣人之经，而可藏于太学，行之天下哉？又后之作疏者，无所发明，但踵于旧之注说而已。（卷二）[4]
通过以上全面的否定，孙复还进一步提出要广诏天下鸿儒硕老重注六经。他认为只有这样，才能使“六经廓公如揭明于上，而学者庶乎得其门而入”。[4]孙复《易学》64篇早已失传，对其易学思想我们不得而知，但对其解《易》的特点可以从别人的描述中得知一二。欧阳修在《孙明复先生墓志铭》中说：“先生治《春秋》，不惑传注，不为曲说以乱经，其言简易，明于诸侯大夫功罪，以考时之盛衰，而推见王道之治乱，得于经之本义为多。”（卷三○）[3]这里所谓“不惑传注”，即指孙复治经已不拘泥于汉代以来的训诂解经，而是通过经书“考时之盛衰，推见王道之治乱”，寻求圣贤的真精神。欧阳修这里说的是孙复治《春秋》，未提其《易说》，二者恐怕是相去未远。在庆历之际学坛之上，对传注之学不满的虽不乏其人，但像孙复这么早，又这么明白无误地表示自己的批判态度的人，却是独一无二的。孙复的影响颇大，主要表现为舍传求经，凭己意解经，开了治经不重传注章句训诂的风气。
如果说孙复敢于怀疑传注颇为激进的话，那么，欧阳修则进一步敢于疑经，其深刻程度又进了一步。《周易》之《十翼》为孔子所作，这在欧阳修之前无人提出疑问。自司马迁在《史记》中提出：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。”（《孔子世家》）[5]后人一直把《系辞》、《文言》、《说卦》等视为孔子所作的“圣经”。欧阳修不仅对传疏提出许多疑义和责难，对经同样提出了疑义和责难，在《易童子问》卷三，欧阳修明确地指出：
童子问曰：《系辞》非圣人之作乎？曰：何独《系辞》焉，《文言》、《说卦》而下，皆非圣人之作。而众说淆乱，亦非一人之言也。昔之学《易》者，杂取其以资其讲说，而说非一家，是以或同或异，或是或非。其择而不精，至使害经而惑世也。然有附托圣经，其传已久，莫得究其所从来而核其真伪。故虽有明智之士，或贪其杂博之辨，溺其富丽之辞，或以为辨疑是正，君子所慎，是以未始措意于其间。若余者可谓不量力矣，邈然远出诸儒之后，而学无师授之传，其勇于敢为而决于不疑者，以圣人之经尚在，可以质也。（卷七八）[3]
欧阳修在这里明确地主张以说明“天下之至理”、“圣人之中道”和个人之“至思”作为衡量一切真伪和是非的标准。欧阳修早在景祐四年（1037年）他所作的《易或问三首》中已提出《系辞》、《文言》等非孔子作的看法，在《易童子问》中，这个观点论证得更加系统和缜密，他无疑是宋代疑经第一人。
范仲淹在《易义》中提倡“经以明道，文以通理”，主张对《周易》的注解和解释，要“随义而发”，不必固执拘泥。（卷六）[6]上面提到，宋仁宗景祐二年（1035年）孙复给范仲淹的那封信中提到：“复不佞，游执事（指范仲淹）之墙藩有年矣。执事病注说之乱六经，六经之未明，复亦闻之矣。”此中透出的消息，似乎范仲淹对汉唐以来的笺注疏义都不太满意。范仲淹著有《易义》一文，从中可以窥其治易的路数。《易义》的内容，是十分简约地讲解了《周易》中的《乾》、《咸》、《恒》、《遁》、《大壮》、《晋》、《明夷》、《家人》、《睽》、《蹇》、《解》、《损》、《益》、《夬》、《萃》、《升》、《困》、《井》、《革》、《鼎》、《艮》、《渐》、《丰》、《旅》、《巽》、《兑》等27卦。我们看范仲淹如何解《乾》卦：
《乾》上《乾》下，内外中正，圣人之德，位乎天之时也。德内也，位外也。九二，君之德；九五，君之位。成德于其内，充位于其外。圣人之德，居乎诚而不迁，有时舍之义，故曰：“见龙在田”。德昭于中，故曰：“利见大人”。天下文明，君德也。圣人之位，行乎道而不息，有时乘之意，故曰“飞龙在天”。位正于上，故曰：“利见大人”。乃住乎天德，于是乎位矣。或者泥于六位之序，止以五为君。曾不思始画八卦，三阳为《乾》，君之象也，岂俟乎五乎？三阴为《坤》，臣之象也，岂俟乎四乎？《震》为长子，岂重其卦而始见长子乎？明夫乾君之象，既重其卦，则有内外之分。九二居乎内，德也；九五居乎外，位也；余爻则从其进退安危之合而言之，非必自下而上次成之也。如卦言六龙，而九三不言龙而言“君子”，盖龙无乘刚之义，则以君子言之，随义而发，非必执六龙之象也。故曰：“《易》无体”。而圣人之言岂凝滞于斯乎！[6]
从以上所引范仲淹解《易》的内容，再比照唐代孔颖达的《周易正义》，我们可以发现范仲淹治《易》不重注疏。虽然就方法上而言，范仲淹解《易》仍留有汉唐注疏的痕迹，如“爻位”、“卦德”、“得中”等法，但无论是从形式还是到内容上，都已经与传经注疏大不相同，尤其后半部分中所讲的不能“泥于六位之序，止以五为君”的说法，明显是针对注疏而发的。他强调“随义而发”，对解《易》风气的转变产生了巨大的影响。
泰山学派的另一个代表人物石介对解《易》风气的转变也起了一定的作用。据史书记载，石介解《易》主义理，不重训诂，对象数之学及王弼之易均有微词，这和孙复态度一致。石介治《易》的特点如他自己在《上范思远书》上所言“道明经术，不由注疏之说”[1]。他常以这一点与孙复、士建中等人相勉励。石介著有两部易学专著都已亡佚，所以对他的易学只能从一些间接材料了解一二。陈振孙《直斋书录解题》中石介《周易解义》条下记曰：
所止六十四解，亦无大发明。……今观此《解义》，言王弼注《易》，欲人易见，便相附近，他卦皆然，唯《乾》不同者，欲存旧本而已，更无他说。
据上引材料来看，石介易学似无过人之处，故一般不为学者所重。
胡瑗的主要易学著作有《周易口义》12卷，由倪天隐记录。作为“宋初三先生”之一，他的解《易》著作同样表现出对传统的章句注疏之学的怀疑和否定。如《周易口义》卷一《乾》“初九，潜龙勿用”条下，孔颖达《周易正义》谓：“勿有者，于此时，小人道盛，若其施用，则为小人所害，寡不敌众，弱不胜强，祸患斯及，故戒勿施用。”胡瑗驳之曰：
大非圣人之旨！夫圣人才无所不能，智无所不周，怀道德，持仁义，以革天下弊举陋典，新污俗，矫曲为直，表邪为正，若惧其害而勿施用，则是天下常乱而不可得治也。（卷一）[7]
这是对传统注疏的批评否定，同时也包含着对当时范仲淹、欧阳修等“庆历名士”矢志除弊的“新政”改革张目之深意，为他们的改革提供理论的依据。同样，他不依传注，凭己意解《易》，把易之“三义”说成“变易”一意，实际上也包含这一层深意。在作为《周易口义》全书总纲的“发题”中，胡瑗批评了以汉代纬书《乾凿度》和唐代孔颖达《周易正义》为代表的传统易学观点。按照传统观点，《周易》主旨是讲“三义”——“简易”、“不易”和“变易”，而胡瑗认为“三义”说于“圣人经谬妄殆甚”。他是这样展开自己观点的：
《易》之作，专取交易之义，盖变易之道，天人之理也。以天道言之，则阴阳变易而成万物，寒暑变易而成四时，日月变易而成昼夜；以人事言之，则得失变易而成吉凶，情伪变易而成利害，君子小人变易而成治乱。故天之变易归乎生成而自为常道，若人事变易则固在上位者裁制之如何耳。[7]
在这里胡瑗凭己意提出了与传统易学不同的观点。在对传统传注的态度上，胡瑗比孙复、欧阳修诸人还是较为保守的。如果将胡瑗的《周易口义》与孔颖达的《周易正义》加以对勘，可以发现胡瑗的易学在理论上的突破和发明并不多。虽然其《周易口义》中不乏对汉唐注疏的批评驳正，解经的语言也往往与注疏有别，但总的说来，胡瑗的易学尚未脱出旧有的理论构架。薛季宣在给朱熹的一封信中说：“安定之传，盖不出乎章句诵说，校之近岁高明自得之学，其效远不相逮。”（卷二三）[8]前半句不尽准确，后半句说的颇对。胡瑗的学术思想是介于传统的章句注疏之学和后世“高明自得之学”之间的一个过渡形态。“宋初三先生”中，胡瑗与孙复是齐名当时的教育家和经学家，但时人一般的评价是：“瑗治经不如复，而教养诸生过之。”（卷一八六）[9]可见，在“高明自得之学”转变解《易》风气方面，胡瑗地位远不如孙复。
总之，庆历之际的孙复、欧阳修、范仲淹、石介、胡瑗诸名士的解《易》敢于不惑传注、“弃传从经”，敢于疑经，凭己意解经，开一代风气之先。
三、“庆历易学”开纯以儒家义理解《易》风气之先
易学史上完全意义上的义理学派是晋王弼创立的，而他是杂以老子道家思想解《易》的，宋代以程颐为主要代表的义理学派则是纯以儒家义理解《易》，同属义理学派而解《易》指导思想则不同。开宋代纯以儒家理解《易》风气之先的则是“庆历易学”。这里的所谓“纯”，是相对杂以佛、老解《易》而言。
在儒家义理解《易》方面，胡瑗是“庆历易学”中最有代表性的人物。上面说到，胡瑗易学是介于传统章句注疏之学和后世“高明自得”之学之间的一个过渡形态。这具体表现在胡瑗易学和汉晋易学既有联系又有区别方面。一方面，他对汉易、晋易有所继承。首先，他与晋易有直接的继承关系。胡瑗的易学和晋易的代表人物王弼的易学同属义理学派，在形式上他们是一致的。一是引史证经。王弼解《易》注重人事，以人类社会生活解释《周易》中卦爻象的变化和卦爻辞的内容，此种学风亦被胡瑗《周易口义》所发扬。其《发题》开宗明义就说：“夫《易》者，伏羲、文王、周公、孔子所以垂万世之大法，三才变易之书也。”以为圣人作《易》，乃为万世立法，《周易》是讲人事教训，处理社会活动的教科书，所谓“圣人之言不劝则戒”（卷一）[7]。所以，《周易口义》中经常使用“以人事言之”的词句，并常以历史人物的事迹加以解说。如其释《乾》卦九二爻辞，“利见大人说”：
凡有大人之德必须利见于有大才大德之君，然后可以行己之道，若舜之得尧，禹之得舜，伊尹之得成汤，傅说之得高宗，吕尚之得周文是也。然则五得位亦曰‘利见大人’者何？曰：有是君必须得是臣，然后万事可举，天民可治，若尧得舜，舜得禹、皋陶，禹得稷，成汤得伊尹，文王得吕尚是也。故九二、九五之爻皆言利见大人。[7]
又如其释《蒙卦》上九爻辞“击蒙，不利为寇，利御寇”说：
今上九是蒙之大者，若诸侯群臣所以佐天子而为反叛之醜，若夷狄所以柔服于中国而反为叛乱之孽，罪深恶大，非王刑所能制，必在兴师动众以征罚之，故曰击蒙也。不利为寇者，夫兵凶器也，战危事也，若逞其凶器，肆其危事以自寇于人，往必不利。故秦之始皇，汉之孝武，隋之焬帝，皆谈一时之欲，一己之威，穷兵黩武，长征远伐，使天下之男死不得缘南亩，天下之女罢不得就蚕室，而劳于
饷，流离四郊，以至老母哭其子，幼妇哭其夫，怨毒之气彻于骨髓，愁痛之声沦于肠胃，此皆为寇不利之明效也。言利御寇者，言征伐之事非务于穷兵黩武，善在于御难备害而已，若三苗之民反道败德而舜征之；葛伯有先祖之奉而不祀，有千乘之富而夺人之饷，汤始征之；昆夷
狁为华夏之难而文王讨之：三监叛周而用公诛之；四夷交侵而宣王伐之，此皆利御寇之明效也。（卷二）[7]
引史说经，汉易已开其端，但引历史事件不多。晋王弼注易以明人事，常以历史人物的事迹解释卦爻辞。胡瑗的《周易口义》正是继承和发扬了这种传统。此种解《易》风气，实际上是把历史人物的活动看成是吉凶消长之理的体现者，视《周易》经传为总结历史经验教训，正确处理君臣民三者关系、治理国家的教科书。程颐著《程氏易传》，深受其影响。至南宋杨万里著《诚斋易传》“多引史传之证之”（卷三）[10]，大倡引史证经之风。二是以义理为宗。《周易口义》发扬王弼派注重义理的学风，着重解说卦爻辞的文意。《周易口义》除《象》之外，其解说《周易》皆主取义说。如其释《乾卦》之所以名乾而不称天说：“圣人于此垂教，欲使人法天之用而不法天之形，所以名乾而不名天也。为君为臣，为父为子，为兄为弟，为夫为妇，以至于工农士商，莫不本于乾乾不息，然后皆其所成立也。左氏曰：民生在勤，勤则不匮。是皆言人当法天之健用，故曰乾。”这是认为，圣人作《易》，设立乾卦，是取法天之健用，并非取法天之形象。又其释《屯卦》说：“屯者，屯难之名，天地始交而生物之时也。”释《蒙卦》说：“蒙即蒙昧之称也，凡义理有未通，性识有未名，皆遇之蒙。”释《需卦》说：“需训为须，须，待也。”其释《彖》说：“以二体明之，坎在上为险，乾在下务于上进，而坎险在上，是以待时而动，不躁求妄进，故曰：需，须也，险在前也。”又释《师卦》曰：“师者，众也”。“行险而顺者，此据二体言也。坎为险，坤为顺，以兴师之道天下之至险也。”所有这些，都有意地排斥汉易中的象数之学，既不讲互体、半象，也不讲纳甲纳支，所以《宋元学案》引张南轩评论说：其解《易》“不论互体”、“于象数扫除尽略”（《安定学案》）[11]。其次，胡瑗的《周易口义》对汉易也有所继承。一是不完全排斥象数，其于解释《大象》之时，限于文义，也常用取象说。如释《需卦》说：“坎为水为云，乾为天。今坎在乾上，是云上于天也。”释《师卦》说：“坎为水，坤为地。以地至博厚而水行其中，无所不容，此师卦之象也。”又释《履卦》说：“乾天也，兑泽也。”这都是以八卦所象征的物象解说《大象》传文句。但其取象说仅限于《大象》传，其它则罕言卦象，也不及阴阳奇偶之数。二是采用汉易的二气说，常以阴阳二气、天地之气解释《易》理。如释《泰卦·彖》文说：“天地交而万物通者，言阳气下附，阴气上腾，二气交感，万物得其生而亨通也。”又释《咸卦·彖》文说：“言天气降于下，地气升于上，二气升降而交通，则万物以生以育而各遂性命，是知交感本自然之理，故无所不生无所不成也。”认为“阴阳交通，二气相感”，生成万物，这就是“天地之道”。（卷六）[7]另一方面，《周易口义》又和汉易、晋易有区别，最突出的一点是纯以儒家的义理解《易》。以义理解《易》和汉易以象数解《易》区别开来；纯以儒家义理解《易》，又和杂以道家学说解《易》的晋易区别开来。魏晋的玄学大师王弼，首开《易》学“义理”一派，但其解《易》多掺杂《老》、《庄》之说。胡瑗的易学亦主“义理”，但他不仅一扫西汉灾异之说、东汉谶纬之说，同时也不取王弼的道家、玄学之说，代之以儒家的纲常名教之说和性命道德之言。南宋精于易学的赵汝楳看得很清楚：
《易》画备于包羲，辞详于三圣，性命道德之蕴，夫子尽已发之。顾乃灾异于西汉，图纬于东都，《老》《庄》于魏晋之交。赖我朝王朝素、胡安定之儒，挽而回之，伊洛益弘其说，然后始复性命道德之言。（《蓄述》第五）[12]
胡瑗以儒家之理解《易》表现在三个方面：一是不取王弼的道家、玄学之说，代之以儒家的纲常名教。《周易》之所以把“道”看作是自然之道，其目的在于阐发《系辞》中提出的“天尊地卑，乾坤定矣”，“卑高以陈，贵贱位矣”这两个根本原则。既然“天尊地卑”是“自然之道”，人事间的一切也都是从这一自然之道衍生出来的，于是贫富贵贱等级名分等所有一切都是自然而然的。这是《周易》的核心问题，而这一核心问题也就是孔夫子以来儒家所倡导的伦理纲常问题。作为儒学复兴者的胡瑗当然要用全力阐发这个根本问题：
夫易之所始，始于天地。天地之判，混元廓开，而万物之情皆生于其间。既万物之情皆生于其间，是故圣人仰以观于天文，俯以察于地理，于是画为八卦，以类万物之情，以尽天地之道、人事之理……首言天地尊卑者，盖万事之理，万品之类，皆自乾坤为始。故先言天地尊卑也。
……夫天地卑高既定，则人事万物之情皆在其中。故六十四卦、三百八十四爻皆有贵贱高卑之位。是以君臣父子夫妇长幼皆有其分位矣！若卑不处卑，高不处高，上下错乱，则贵贱尊卑君臣父子夫妇长幼不得其序。夫如是，无高卑之分位矣！故此贵贱之分皆自高卑之位既陈，然后从而定矣！（《系辞》上）[7]
《周易》卦爻中频频提到尊卑贵贱的问题，胡瑗的“口义”也一再阐述这个问题。如下《节卦》中说：
然谓之节者，……使父子有礼，上下有等，男女有别，尊卑有序，长幼有伦，夫妇有制，内外有分，皆有所节……贤不肖各有所处，士农工商各守其业、富贵贫贱各当其分。如此之类，举而言之，是修身齐家治国正天下，皆有所节。（卷一○）[7]
那么，用什么方法才能使“节”得到成功？胡瑗提出中庸之道是“节”的最好的方法：
圣人缘人之道，酌中以为通制。……又言九五居中履正，所谓节制，得其中，又得其正。得其中则无过与不及之事，得其正则不入于私邪，是中正所为之道，可以通行万世，使天下得尽所以为节制之义也。（卷一○）[7]
在对《恒卦》、《家人卦》阐释中，胡瑗始终抓住这个根本问题，指出“夫尊卑贵贱，内外上下，不失其本分，则可以为常久之道”（卷六）[7]。总之，胡瑗对儒家伦理纲常的阐释是不遗余力的。二是反对王弼以虚无观念解释太极，提出新见，成为宋学中气学派的先驱。上面说到，胡瑗继承汉易中阴阳二气说，但又有新的发展。胡瑗以阴阳二气解释乾坤二元。其释《彖传》文“大哉乾元，万物资始”说：“大者无限极之辞，乾者刚阳至健之气，元始者生长养之德，言天以一元之气生成万物而无有限极也。”又释“至哉乾元，万物资生，乃顺承天”说：“言至哉者，盖伸主承天之气而生万物之形，必有所至也。万物资生者，言一元之气降于地，为万物之始也。承一元之气以生万物之形，是天下万品之物莫不资取于坤元而生其形质也。乃顺承天者，盖地得天之降气，然后顺从而发生万物也。”此是以乾坤二元为“一元之气”，乾元实指阳气，坤元实指地气，既不同于《彖》文，也不同于王弼注，是对孔《疏》阴阳二气说的发展。不仅如此，《周易口义》还以此种学说解释“太极生两仪”：“太极者，是天地未判，混元未分之时，故曰太极。言太极既分，阴阳之气轻而清者为天，重而浊者为地，是太极既分遂生天地，谓之两仪。”阴阳二气混而未分既是大极，反对王弼玄学派以虚无观念解释太极。其又释“精气为物，游魂为变”说：
精气者，则为阴阳精灵之气也，氤氲积聚而为万物也。游魂者，伸为物之积聚，归为分散之时则为游魂。夫天地之道，阴阳之精气萃聚而生万物，于万物之间受阴阳之精气而灵者则为人。……是言人生则精气聚而为神，死则骨肉散而为鬼，而精魂改变，去形离体，则为变化之道也。
这又是以阴阳二气解释精气，认为气聚而万物生成，气散则死而变其形态，万物成毁由于阴阳二气的聚散。《周易口义》将阴阳二气看作天地万物形成和变化的本原，也是对汉易和孔《疏》二气说的发展，又成为宋易系统中气学派的先驱。胡瑗的易学实开宋易系统义理派的先河。时人称其“为文章皆傅经义，必以理胜”（卷三）[13]。陈振孙说胡瑗解《易》“以义理为宗”（卷一）[14]。胡瑗的易学，对程颐影响颇大，他说：“《易》有百余家，难为遍观。如素未读，不晓文义，且须看王弼、胡先生、荆公三家。理会得文义，且要熟读，然后却有用心处。”（第248）[15]程氏视王弼、胡安定、王安石三家解《易》著作为一类，可见《周易口义》属于义理之学。程颐治《易》，即采用了胡瑗的方法，所以宋人晁公武说《易》程正叔解“颇与翼之相类”，明显受到胡瑗的影响。正因如此，清四库馆臣评论其书“在宋时固以义理说《易》之宗也”（卷一）[10]。
泰山学派的两位主要代表人物孙复、石介的易学著作已佚，只能从其片言只语了解其大概。石介在所撰《泰山书院记》中说：“先生（指孙复）常以为尽孔子之心者《大易》，尽孔子之用者《春秋》，是二大经，圣人之极笔，治世之大法，故做《易说》六十四篇，《春秋尊王发微》十二篇。”[1]于此可见，孙复作《易说》已不是侧重于名物训诂，而是探求“孔子之心”的义理，侧重于对经典的发挥。石介治易也同样是侧重义理，不重训诂，这可从石介文集《徂徕集》卷七中的杂著《辨易》一篇可以看到一点踪影。这篇文章内容主要是批驳隋唐之际的王绩所撰《负芩者传》。在《负芩者传》中，记有薛收与负芩者对“圣人”作《易》的看法，以为有“泄道之密，漏神之机，为努兆乱者”之病。石介反驳其观点，认为“夫《易》之作，救乱而作也，圣人不得已也”。于此可以窥见其重儒家义理的大致倾向。
从以上引范仲淹《易义》一文中的一段可以看出，他治《易》注重对义理的发挥，抛弃了汉易象数解《易》的一套；其义理的阐发更加儒学化，而与王弼玄学义理解《易》又有区别。范仲淹治《易》，与当时胡瑗的《周易口义》及稍后程颐的《程氏易传》十分相似，所以可以归入宋代易学之中“义理”一派。不过，从总体上说，范仲淹的易学的理论性和思辨性都不很强。这也不奇怪，他的精力主要没有放在理论的建构上。在范仲淹解《易》的论述中也不时迸射出思想的火花，如他在《乾为金赋》中写道：
大哉乾阳，禀乎至刚。统于天而不息，取诸金而可方。……况乎运太始之极，履至阳之位。冠三才而中正，禀一气而纯粹。万物自我而资始，四时自我而下始。（《别集》卷二）[6]
这里，范仲淹把“乾”看作纯阳至刚之“气”，是万物的本原。至于这纯阳至刚之“气”是怎样演化为宇宙万物的，范仲淹没有明确的论述。在《易义》中范仲淹指出，“天地动而万物生”[6]，“天地万物以类聚”等等，这些观点又将天地视为万物的本原。看来范仲淹并没有塑造出一个宇宙构成和万物演化的模式，但他把“天”（即“乾”）说成是“纯阳至刚”的“气”，那么，“地”也就自然成为纯阴至柔的气了。这就可以把范仲淹的宇宙本体论视为是有“气本论”色彩的。
再看李覯。李覯著《易论》1卷、《删定易图序论》6卷。李覯反对象数派的解易方法，不赞成把《周易》看成是占卜一类的迷信著作，也不赞成以佛老之学解释《易》理，其易学继承了王弼的义理之学，取其人道教训之义，抛弃了其玄学的理论，而主张以儒家的义理解《易》。李覯认为《周易》一书是讲人伦教化的典籍，他说：
圣人作易，本以教人。而世之鄙儒，忽其常道，竟习异端。有曰我明其象，则卜筮之书未为泥也。有曰我通其意，则释老之学未为荒也。昼读夜思，疲心于无用之说，其以惑也，不亦宣乎？包牺画八卦而重之，文王周公孔子系之以辞，辅嗣之贤从而为之注，炳如秋阳，坦如太逵。君得之以为君，臣得之以为臣，万事之理，犹辐之于轮，靡不在其中矣。（卷一二九）[16]
“圣人作易，本以教人”是说，周公、孔子以《周易》教导人们从事于君臣父子之道，从而注重人事，这是李覯治《易》的指导思想。李覯的《易论》十三篇，依次是论“为君之道”，论“任官”、论“为臣之道”、论“治身之道”、论“遇于人”、论“动”、论“因人”、论“常与权”、论“慎祸福”、论“以人事设卦象”。最后一篇“以人事设卦象”，是《易论》的总结。其《易论第一》依据某些卦和第五爻的爻辞，大讲“为君之道”。其《易论第三》，依据卦爻辞，讨论了为臣之道。《易论》中还通过卦爻辞的解释讲修身、齐家之道。《易论等六》探讨了利和害的关系。《易论第六》、《易论第十二》讨论了适时而动的问题。《易论第十一》论述了适时之变和应变之心的关系。《易论第十三》论述了安不忘危的忧患意识。总之，李覯以儒家的义理解《易》，使之进一步儒学化了。另外，李覯又吸取了汉唐以来的卦气说，抛弃了其中数生象的观点，认为五行万物是阴阳二气的会合，并用阴阳二气来解释八卦之义，他同胡瑗一起成为宋学中气学派的先驱。
欧阳修之易学具有明显的“义理派”性质，他释《易》卦爻辞以评论人事为主，引史证经，注重义理。其《易童子问》论《易》，具有重人事而轻天道的倾向。依据王弼解《易》的精神，此书认为六十四卦爻辞都是用来说明人事的，如《大象传》前半句讲天象，后半句则明人事。讲天象的目的在于说明卦义，但又恐怕有人执着物象上，所以又以人事加以说明。因为《周易》以言人事为主，对天人之际问题不必多加追求。“圣人急于人事”，以知人为己任，而“天人之际罕言焉”。强调人道教训之义是《易童子问》一文的特色，充分表现了其易学的人本主义倾向。关于《周易》原理的论述，此书则着重发挥《象传》的消息盈虚说，研究了事物变易的法则，提出“物极而必反”的命题，作为处理人事问题的基本原则。认为事物总是处于盈虚消长的过程，剥尽则复，否极泰来，“物极则反，数穷则变”是事物变化的基本规律。懂得这一法则，君子处于困境之时，便不会为困难所屈服，而会对将来充满希望；处于得势之时，便不会去小人，而会留有余地，使小人亦得到利益，这样便不至于走向反面。此说承认对立面的转化是历史之必然，大大丰富了历史领域中的辩证法思想。欧阳修既反对卜筮象数、《河图》、《洛书》之学，也不同意以心性论来说《易》。
总之，“庆历易学”有一个明显的特点，就是纯以儒家的义理解《易》，这就和汉易系统、晋易系统区别开来而自成系统。
通过以上对“庆历易学”的全面考察，最后提出以下两点看法：
第一，“庆历易学”开宋易系统之先河，在易学史上占有重要的地位。重《易》、解《易》风气的实质是学术范式的转换。笔者认为我国易学实质上可以概括为汉易系统、晋易系统、宋易系统三大形态。汉易系统的主要特征是注重象数以卦气说解释《周易》原理；晋易系统的主要特征是一扫象数，专讲义理，以老庄哲学思辨诠释《周易》；宋易系统的特征是不追求对《周易》经传的文字训诂，注重因经明道，以探求义理为基本特征。这三大形态实质上代表着三种不同的学术范式。我国易学史上有两次大的学术范式的转换：一次是晋易系统代替汉易系统，一次是宋易系统代替晋易系统。“庆历易学”正是这第二次学术范式转换的开创者，而以往的易学史忽视了这一点，没有提出这一问题并深入研究。过去讲宋易，开始就是周敦颐，然后张载、程朱，这中间的“庆历易学”、“熙平易学”忽略不提，这是不对的，应还历史之本来面目，将宋易系统的开创之功还“庆历易学”。
第二，“庆历易学”的开创是庆历之际以范仲淹为核心的学者集团共同作用的结果。在这里需要对孙复、石介、胡瑗“宋初三先生”为理学先驱的说法作一点辩析。按照传统的说法，宋代理学孙复、石介、胡瑗发端，周敦颐、邵雍而开创，二程奠定基本形态，至朱熹而集大成。朱熹在回答弟子问理学发生过程时说：
（本朝道学之盛）亦有其渐。自范文正以来，已有好议论，如山东有孙明复，徂徕有石守道，湖州有胡安定。到后来遂有周子、程子、张子出。故程子平生不敢忘此数公，依旧尊他。（卷一二九）[17]
可知作为宋明理学的集大成者，包括朱熹之前的二程等人，都是把“宋初三先生”作为先驱来尊奉的。南宋黄震在《读诸儒书》一文中指出：
宋兴八十年矣，安定胡先生（瑗），泰山孙先生（复），徂徕石先生（介），始以其学教授，而安定之徒最盛，继而濂（用敦颐）洛（二程）之学兴矣。故本朝理学虽至伊洛而精，实自三先生而始，故晦庵（朱熹）有伊川（程颐）不敢忘三先生之语。（卷四五）[18]
全祖望在《宋元学案》卷首言：
宋时学术之盛，安定泰山为先河，程朱二先生皆以为然。
这话没错，但需要限定范围，就宋代理学来讲，这话是对的，但就整个宋学来讲却大谬不然。在这里需要说明宋代理学和宋学不是一个概念。有学者指出，应该把宋学和理学加以区别。宋学和理学的关系是，宋学可以包蕴理学，而理学则仅仅是宋学的一个支派。仅就北宋而言，宋学除以张载、二程（程颢、程颐）为首的关洛理学派外，尚有以王安石为首的荆公学派，以司马光为首的温公学派，以苏洵、苏轼、苏辙为核心的苏蜀学派。再就南宋而言，除继承二程之学的陆九渊的心学和朱熹的理学外，尚有以吕祖谦、薛季宜、陈傅良和叶适为代表的浙东事功学派。我们说学术范式转换是指宋学，理学自然也包括其中，其他学派也都包括其中。我们说的宋易系统是宋学的一个部分，它不仅包括理学的易学，还包括理学以外各学派的易学。在将宋学和理学的关系说清楚以后，我们就能理解“宋初三先生”的先驱作用是仅就理学范围而言的；如果就整个宋学来看，先驱是以范仲淹为核心的包括三先生、欧阳修、李覯等人的学者集团。范仲淹不仅是政治家、文学家，而且是一个思想家；他不仅是庆历时期改革派政治上的领袖，而且是当时学术界的领袖。后人为他在政治上和文学上的盛名所掩，往往不知道或忽略了他还是整个思想界和学术界的领袖。其实，在他周围集聚了欧阳修、孙复、石介、胡瑗、李覯等人。这个学者集团的易学就可以称作“庆历易学”，它是整个宋易系统的开山。固然，在“庆历易学”学者集团中各学者的作用各有侧重：范仲淹侧重在重《易》风气方面，孙复、欧阳修侧重在改变解《易》风气方面，胡瑗、李覯侧重在纯以儒家义理解《易》方面。他们使易学进一步哲学化、儒学化。正是这些学者的共同作用，使经学“变古”，开始形成具有新的学术范式的新儒学，这是一个划时代的大变化。
收稿日期：2004-04-06
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