礼让与禅让——论周代“让”的社会观念变迁，本文主要内容关键词为：周代论文,观念论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
周代重礼。然而，礼之实在于让，所谓“让”，其含义不一而足，通过对于“礼让”和“禅让”的分析，可以窥见周代社会风貌和社会观念的一个重要侧面。前辈专家对于作为社会思潮的“礼让”论析甚少，虽然对于禅让之事多有论及，但将其纳入周代社会思潮进行研讨者尚不多见。今试论之，敬请指正。
一
“让”在周人的历史中，可以追溯到古公亶父时期，古公亶父之子太伯、虞仲“亡如荆蛮，文身断发，以让季历”（《史记·周本纪》）。据战国时人说，周武王也是提倡“让”的楷模（注：《商君书·开塞》篇说：“武王逆取而贵顺，争天下而上让。”）。周人先祖之事，对于春秋时人周武王的“上（尚）让”，为《开塞》篇的作者所称颂，有很深刻的影响。春秋时期，以君位相让之事，史载不绝如缕。宋宣公病笃时，将君位让给其弟名和者（《史记·宋世家》），名和者继位为宋穆公。宋桓公时太子兹父（即后来的宋襄公）固请立庶兄目夷为太子，目夷则固辞，并谓“能以国让，仁孰大焉”（《左传》僖公八年）；吴君诸樊固请让国于季札，季札坚辞不受，并且为此还“弃其室而耕”（《左传》襄公十四年），此事才作罢。春秋时期各国卿佐间推让之事也很多。例如，卫国公子免余因功而被任命为大夫，他“让”于大叔仪（卫文子），（见《左传》襄公二十七年）。晋卿韩献子告老辞职，推荐公族穆子（无忌）继任，韩无忌则“让”于韩起（宣子）等（《左传》襄公七年）。
总之，春秋时期虽然奸劫弑君、争权夺利之事不绝于史，甚至在朝庭上还有挥拳相向之事（注：晋臣叔向以博学耿直而著称，他曾在朝庭上与人争斗，“拂衣从之”（《左传》襄公二十六年），欲挥动老拳动武，但其事适足表现其耿直，并非社会风气使然。孔子曾称赞叔向为“古之遗直”（《左传》昭公十五年），可见叔向此事不足以否定当时存在着“礼让”的社会风气。），但从另一方面看，各诸侯国卿大夫之间相让之事的数量也很多，并为社会舆论所赞许。其所以如此，是因为当时人们认为“让”是合于礼制的行为，与“德”密切相关。这当是春秋时人的一个基本社会观念。
贵族间的谦让不仅与本宗族的发展关系密切，而且与国家安危也颇有关联。
西周春秋时期，在提倡“德”与“礼”的浓厚氛围中，“让”体现出的是谦和与礼貌，它在弱化和软化利益之发，缓和人与人之间的矛盾，同时又有效地推荐德才兼备的政治人才方面，起到了一定的作用，因而“让”对于政治发挥着不可替代的重要作用。
春秋时期，诸侯国君主、卿大夫等多有推让之举。那么，所“让”的对象，其选择的标准是什么？概括而言，当时人们往往以是否有“德”为重要参照。如晋国韩无忌让于韩宣子，因为韩宣子是“好仁”之人，有仁德“则神听之，介福降之”，（《左传》襄公七年）赵衰所让的郤縠，史载他“守学弥惇”，有“德义”，“不忘百姓”（《国语·晋语》四），宋宣公所让之目夷，据史载，亦是一位有“仁”德者（《左传》僖公八年）。要之，有无德行，要选择的关键所在。
此外，在选择所“让”对象时，春秋时人也十分注重家族的影响及其礼法，如晋国赵衰所让之狐偃、栾枝、郤縠皆为有影响的大家族之族长。又如赵衰让次卿之位于狐偃，狐偃又让于狐毛，曰：“毛之智，贤于臣，其齿又长，毛也不在位，不敢闻命。”（《国语·晋语》四）极其强调尊卑长幼之序。
二
战国时期随着社会结构的巨大变革和士阶层的逐渐壮大，社会观念中“尚贤”的呼声日趋高涨。就是在这一背景下，禅让成为人们关注的重要问题，“禅让”理论臻至完备（注：关于这个意思，《孟子》赵岐注曾经指出，谓燕王哙“不以天子之命而擅以国与子之，子之亦不受天子之命而私受于子哙，故其罪可伐”，并谓“诛不义者，必须圣贤，礼乐征伐自天子出，王道之正也”（《孟子注疏》卷四下）。），并在现实中出现了操作的实例。应当指出，禅让在政治领域内是最高层次的“让”，它特指将天子（或国君）之位让予贤能者。这应当是古代民主的最高体现。先秦诸子对于禅让的基本态度及其理论，是当时社会观念的集中体现。
儒家学派自孔子始，即对于尧舜禅让之事极力赞扬，孔子说：“大哉尧之为君！惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不与焉。”（《孟子·滕文公》上）孟子继承了孔子的这个思想，《孟子》书中的《滕文公》《离娄》《万章》等篇都记有孟子对于尧舜禅让的盛赞。他认为有仁德者应据高位，谓“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也”（《孟子·离娄》上）。不过，孟子有关禅让的论述，其理论中又有矛盾之处。一方面，他肯定即使是匹夫，如果他的德如尧舜，那也可继天子之位，充分肯定了个人才能的重要。但另一方面，孟子又在个体人格之上加入了天。他是在肯定“天子不能以天下与人”的前提下来讲尧舜禅让的，谓“天子能荐人于天，不能使天与之天下，诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章》上）孟子认为个人的才能、德行固然重要，然而，不能预测的天、命也是极其重要的。
战国时期，疾呼尚贤、推崇尧舜、讲述禅让故事以墨家最为有力（注：说详顾颉刚先生《禅让起于墨家考》一文，见《古史辨》第七册。）。墨子的理想是贤人政治，按照墨子的观点，凡是有贤能的人都可以不拘一格地被拔擢，而不必受贵族血缘关系的限制。这是墨子极其进步的观点。不过，墨子的禅让理论与其尚贤理论有矛盾之处。他一方面倡导禅让，主张让天子之位于贤者，“选天下之贤可者，立以为天子”（《墨子·尚贤》下）”不胜其任而处其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也。”（《墨子·亲士》）但是另一方面他的尚贤须要经过君主的发现和拔擢，君主有极为关键的作用，所以他说：“古者圣王为政……有能则举之，无能则下之。”（《墨子·尚贤》上）。由于对君主作用的强调，所以墨子的禅让理论的内容却又在实际上否定了禅让，走向了禅让的反面，而最终肯定的是君主的权力。
先秦道家学派讲葆性、讲出世，虽然其理论中也有尧让天下于许由、子州支父，舜让天下于善卷、石户之农、北人无择等传说（见《庄子·让王》），但出于养性的需要，道家实际上反对践天子位，强调“虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形”，“夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎？”在战国政治舞台上异常活跃的纵横家，出于对自身利益的考虑，强烈主张尚贤，并且十分关心禅让。他们在讲尚贤、禅让时，又特别看重“时”的重要性。战国中期的术士有云“‘圣人不能为时’，时至亦弗失也。舜虽贤，非适禺（遇）尧，不王也。汤武虽贤，不当桀纣，不王天下。三王者皆贤矣，不曹（遭）时不王。”（《战国纵横家书》第十九章）把握时机、利用机遇是纵横家考虑禅让的一个重要角度。
总括而言，战国前期、中期，在思想界占主导地位的儒、墨、道三家都从不同的角度探讨了禅让的理论。
三
关于战国中期禅让思潮的具体情况，由于新近出土的郭店楚简而有了新的补充内容。这批楚简的《唐虞之道》篇是论析禅让理论的专篇，许多学者将其视为儒家学派的作品。
将尊贤与禅让结合起来，是《唐虞之道》篇主题之所在，是篇谓“尊贤故禅。……禅之方，世无隐德”，“禅也者，上德授贤之谓也”，简文清楚地说明“禅让”就是君主主动地将权让于贤者，简文高度赞扬尧舜，认为尧舜之所以伟大，就是因为他们将爱亲、尊贤与禅让统一起来，谓“尧舜之行，爱亲尊贤”，“爱亲尊贤，虞舜其人也”，从《唐虞之道》篇的这个思想看来，其禅让理论至少包含着两个核心：第一，倡导君主尊贤；第二倡导君主主动让位于贤。简文清晰地将尊贤与禅让直接而紧密地扣合起来，并进一步倡导君主主动让贤。这一思想在今天可见的先秦文献中，十分突出。
《唐虞之道》篇实将禅让看作政治运作的根本所在，但同时它又将禅让看成德行之一种，赋予其一般的道德属性和伦理意义。《唐虞之道》开篇即谓“唐虞之道，禅而不传，尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也，古昔贤仁圣者如此”，指出尧、舜不以天下为一己之私利尊贤而行禅让，因而具有“圣”、“仁”之德。简文还谓“禅，义之至也”，“禅而不传，义恒□□”，其意义虽然因缺文而不能洞悉，但大致意义仍是肯定禅让符合永恒的“义”的原则。简文具有浓厚道德意味的“仁”、“圣”、“义”等范畴来称颂禅让，这表明，在简文作者看来，禅让本身即具有道德方面的含义。《唐虞之道》的这一思路，与春秋时期人们重谦让、儒家提倡“礼让”的思想是契合的。
《唐虞之道》篇探讨了何以行禅让的原因问题，这是与战国中期其他倡导禅让的学派所不同之处。简文认为这个原因在于人需要“养性”，谓人需要“节（？）乎脂肤血气之青（情），养眚（性）命之正，安命而弗夭，养生而弗伤”。简文认为人年老之后，不能再担负治理天下的责任，就应当“致政”，实行禅让。所以行禅让乃是“仁者”治理天下的必然。行禅让以后，“仁者”就会“养生而弗伤”，颐养天年。简文的这个思路不见儒、墨两家，多少与道家有关养生的另论接近。这表明《唐虞之道》篇实诸家思想融于一炉，其禅让理论是比较系统和成熟的。
《唐虞之道》篇于儒家传统概念——“仁”、“义”——进行区分。是篇谓“孝，仁之冕也；禅，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。古者虞舜笃事瞽叟，乃弋其孝；忠事尧舜，乃弋其臣，爱亲尊贤，虞舜其人也”，这里，仁主要指血亲之爱，是一种源于宗法社会的古老的伦理情感。而“义”则主要指血缘之外的君臣之间（或与他人之间）的伦理准则。在宗法社会中，亲亲血缘利益高于一切，而在《唐虞之道》写成的时代，尊贤与爱亲并重，显然宗法关系已经有所松动。在新旧社会观念更替之际，代表血缘观念之“仁”必定与血缘关系之外的伦理准则——如“义”所代表的尊贤、尊君等——产生对立。这一思想，与墨家强调“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”，“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之”（《墨子·尚贤》上）的尚贤理论极为相近。
四
战国诸子以及郭店楚简《唐虞之道》篇对于禅让理论的阐述，表明战国时期的思想界，“禅让成为思想家关注的重要问题，并且，禅让的理论趋于成熟。
概括而言，在战国思想界以外的世界当中，人们对君主尚贤的关注超乎禅让之上，传说中尧舜天子之位的传授被简单理解为君主的任贤使能，人们并不强调天子之位应让于贤者——这一禅让的真正含义，而是将禅让为自己所用，转变为君主明乎士之贵的绝好典型。这一时期人们更关心的是如何说服君主大量任用士人，《战国策》记载颜1225游说齐宣王重用士人，其说辞谓“夫尧传舜，舜传禹，周成王任周公旦，而世世称曰明主，是以明乎士之贵明”（《战国策·齐策》四），显然是籍说辞宣传君主选拔士人的道理。《战国策》还记有春申君欲将其与门客汗明的关系比喻为尧与舜的关系，汗明反驳说：“君之贤实不如尧，臣之能不及舜，夫以贤舜事圣尧，三年而后乃相知也。”（《战国策·楚策》四）可以看出，在人们的观念中，尧与舜即被视为一般的君臣，只是尧为圣君，舜为贤臣，因而被圣君所重用而已。在这里，尧舜禅让实际上演变成士人为寻求脱颖而出的途径所做的舆论宣传。这一时期士阶层壮大，要求君主充分认识士的价值，从而任贤使能。在这种情况下，有些士人按照自己的意愿对禅让进行阐释，结果禅让有其名，无其实，只是成了士阶层的宣传内容，与墨家何其相似。要之，无论是思想界，抑或是社会中的一般情况，禅让的确成为人们关注的热点。
在思想领域内形成热点的禅让理论，尽管歧义并存，但对于战国时期的实际政治仍然有所影响。禅让在战国时期的实际政治操作中，实际只有一次，那就是燕王哙让位于子之。公元前315年，燕王哙让位于相国子之。在燕国贵重主断的子之，心安理得地接受了燕王哙禅让的权位，南面为君。燕王哙也就好人做到底，一心通过禅让而捞取尊贤的好名声。结果，只过了三年就引发了内乱和外国干涉，燕王哙和子之都死于难。
在战国中后期的政治操作中，尚有几次欲行禅让的事例。如魏国“史举非犀首于王。犀首欲穷之，谓张仪曰：‘请令王让先生以国，王为尧、舜矣；而先生弗受，亦许由也。衍请因令王致万户邑于先生。’张仪说，因令史举数见犀首，王闻之而弗任也，史举不辞而去。”（《战国策·魏策》二）国王禅让可得尧舜一样的美名，而臣下不得则有许由之誉，只要走走禅让这个过场，君臣皆得实惠美名。燕国行禅让之前，鹿毛寿向燕王哙进献的也是如此妙计，只不过是弄假成真罢了。这类例子，史载的还有魏惠王欲让位于惠施一事。《吕氏春秋·不屈》篇载魏惠王两次“固请”“传国”让位于惠施，因为在他看来惠施正是当为君主的“贤者”。惠施坚辞此事。关于魏惠王和惠施的这些作为，《吕氏春秋》的作者看得十分清楚，评论说：
夫受而贤者舜也，是欲惠子之为舜也；夫辞而贤者许由也，是惠子欲为许由也；传而贤者尧也，是惠王欲为尧也。尧、舜、许由之作，非独传舜而由辞也，他行称此。今无其他，而欲为尧、舜、许由，故惠王布冠而拘于鄄，齐威王几弗受，惠子易衣变冠，乘舆而走，几不出乎魏境。凡自行不可以幸，为必诚。
原来魏惠王的让位和惠施坚辞的作为目的就是要得到尧、舜那样的好名声。惠施很清楚自己决无继位为君的条件，所以他不惜“易衣变冠，乘舆而走，几不出乎魏境”，以表明自己坚辞君位的真诚。考察战国时期现实政治中的禅让，可以看到，几次禅让均为钓誉之举，而且人们的兴趣已由谈论尧舜禅让，转向许由在禅让时如何坚辞不受，在让贤与辞让不就的过程中，人们将禅让逐渐理解为名声与实利的兼得，禅让已经彻底失去了其本质含义。
我们还应当考究一下“禅让”实践在社会上所造成的影响。特别值得我们重视的是燕王哙与子之禅让之事给予社会舆论带来的影响。按说，诸家称道禅让，如今好不容易出了一个实行禅让的君主，难道不该额手相庆吗？然而，却完全不是这样。例如，与燕王哙同时的孟子就坚决主张齐国出兵讨伐燕，还说了如下的道理：“子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。有仕于此，而子悦之，不告于王而私与吾子之禄爵，夫士也亦无王命而私受之于子，则可乎？何以异于是！”（《孟子·公孙丑》下）按照孟子的看法，燕王哙和子之的让位，只是私相授受，算不得数的。我们前面已经提到孟子主张禅让必须符合天意，具体到燕国来说，则禅让必须符合天子之意（注：关于这个意思，《孟子》赵岐注曾经指出，谓燕王哙“不以天子之命而擅以国与子之，子之亦不受天子之命而私受于子哙，故其罪可伐”，并谓“诛不义者，必须圣贤，礼乐征伐自天子出，王道之正也”（《孟子注疏》卷四下）。）。由此可知，当时的理论观念中，已经在禅让——尚贤的理论之上安排了天意的存在。代表天意的那是君主的意志。孟子的时代已非战国初年频繁的君臣易位时候可比，各国君主已经牢牢地掌握了权力。就政治的需要看，这时候的尊贤，需要的是君主发现和选拔贤才，“贤”为其所用，而不是将自己取而代之，所以“禅让”，在这些君主们看来，也就只能是尊贤的一种表示而已，而非应当实践的事情。燕王哙真正这样做了，便带来了无穷尽的麻烦。
战国中期关于禅让问题的社会舆论十分复杂。欲籍禅让而名利双收者有之；欲将禅让改头换面而为己所用者有之，大声疾呼反对禅让者亦有之。儒家倡导的真正意义的禅让，未能实现。所以，在战国中期，尽管有“让”之名，但并无其实。
五
战国中期，士阶层壮大，士人逐步登上政治舞台，各显其能，以其技艺、才能服务于诸侯王、卿大夫，他们脱离了宗法组织的束缚，个人的才能愈益重要。在这种情况下，个人求取功名的心态极为显著，苏秦语“人生世上，势位富贵，盖可忽乎哉”（《战国策·秦策》一），可谓这种心态的典型的表达。激烈竞争成为社会风气，温文尔雅的礼让已经成了明日黄花。（注：我们并非一概否定战国时期除了争斗之外也有“让”的情况存在。作为一种社会风气、一称社会舆论，则礼让、谦让并非其社会观念的主流和时代特征。战国时期，多将“让”字用作谴责之义，同是一个“让”字其含义已经与西周春秋时期有了很大区别，这应当是社会观念巨变的反映。）
随着燕王哙、子之禅让的失败，更主要是随着中央专制君主集权的加强，禅让的思潮在战国后期逐渐消沉下来（注：这一点发展至韩非时，进入了极致。韩非从批判危害君权的臣子的角度，否认禅让之事，他说：“古之所谓圣君明主者，非长幼弱也，及以次序也，以其构党与聚巷族，逼上弑君而求其利也。舜逼尧，禹逼舜……人臣弑其君者也，而天下誉之。”（《韩非子·说疑》）），相反，在思想界反对禅让的思潮兴旺起来，其中，最为重要的是儒学大师荀子的思想及法家和道家的思想。荀子曾经猛烈谴责那些不讲礼让的小人，责问道：“今是人之口腹安知礼义？安知辞让？安知廉耻隅积？”（《荀子·仲尼》）从这个厉声责问中我们可以看到荀子这位儒学大师对于社会风气巨变的痛心疾首。
道家则多从适情自然的角度批判禅让的“矫情”，《庄子·大宗师》举出狐不偕、务光等传说中的不受禅让权位的所谓“贤人”进行批判，说他们“是役人之役，适人之适，而不自适其适者也”（注：《庄子·大宗师》此段文字与上下文意不合，前辈专家曾经指出应为错简移至此者，甚是。从其文意看，与《让王》篇意义有相合之处，盖为庄子后学所著的外杂篇文字，其时代当在战国后期。《让王》篇着重阐述重生轻禄之义，对于禅让显然也没有进行肯定。），成玄英疏谓“此数子者，皆矫情伪行，亢志立名……，悦乐众人之耳目”。成疏释义相当精辟，从这里可以看出当时的道家学派直斥禅让为哗众取宠的勾当，是持抨击禅让态度的。
战国末年的韩非子从维护君臣大义的角度出发，断定尧舜行禅让的结果只是使君臣易位的乱行，韩非子高扬“上法而不上贤”的旗帜，不仅根本否认尧舜禅让，而且对尚贤思潮也加以批驳，以为加强君主统治张目。战国末年，专制主义的君主统治已粗具雏形，许多学派皆为新的君主统治寻求理论依据，传统的“禅让”理论之不合时宜，乃是十分清楚的事情，战国的禅让思潮至此的偃旗息鼓也就成为历史的必然（注：我们在这里可以附带讨论一下《唐虞之道》乃至整个郭店楚简的时代问题。《唐虞之道》篇不遗余力地赞扬禅让，并从多方面对禅让理论进行论证。其这个主题表明它出现的时代不当在燕国禅让事件之后，它和整个郭店楚简的时代，不应晚于前318年。专家或有将其时代放在战国末年者，从《唐虞之道》禅让主题的时代特征分析，此说盖不可信。）。随着战国末期法家思想的抬头。周代关于“让”的社会思潮渐渐平息，此后，加强专制主义中央集权的理论浪潮以不可阻挡之势淹没了整个思想界，这也正是百家争鸣趋于结束的时候。
标签：儒家论文; 社会观念论文; 孟子思想论文; 孟子论文; 战国论文; 国学论文; 尚贤论文; 尧舜论文; 左传论文; 君主论文;