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希腊文化一直重视法律，视其为保护人类免受自然欲望（注意：这是另一种涵义的“自然”）侵害、保障人身安全、提高人的生活和维持城邦的机制。对于共同体生活的威胁，一是普通人之间由于贪欲而犯下的伤害，这是刑法所制约的；但另一个更为重要的是有权有势的人的“骄傲”。这尤其需要国家制度法律和道德规范的制约，否则小民几乎无法抗御。在被称为“德谟斯提尼演讲集”的希腊文献中有一篇《反阿里司托格通》，其中有这样的看法：
不管城邦大小，人们的整个生活都是由physis和nomos统治的。在这二者中，physis（本性）是没有秩序因人而异的；而nomos（法律）却是共同的一致的，对所有的人都适用的。本性可能败坏，而且常常以欲望作为根据，这种人常常做错事。可是法律追求正义的高尚的有益的目标，一旦制定了法律，它就作为共同条例公诸于众，平等地不偏不倚地对待所有的人。所有人都要服从法律，这是有许多理由的，特别是因为法律是神所发明和赐予，是智慧的人所订立的，而且是故意犯罪和无意过错的分辨者。此外它又是城邦一致协议而规定的，以此规范每个公民的生活。我所说的并不是什么新东西，也不是我的发明和创造，而是你和我都知道的道理。为什么元老们要有议事会？为什么全体公民都要参加公民大会？为什么人们要上法庭？为什么上一任的执政官要自觉地为他的继任者作准备，并且要为确保好的政制和城邦的安全准备一切条件？原因就是法律。人人都要服从法律，如果抛弃了法律，每个人都为所欲为，不仅政制遭到破坏，人们的生活也会降低到野兽的水平。
人们推崇法律规范到了一定高度后，就把它想象为“自然”必然性的保护。自然必然性有时也人格化为“正义女神”，或者故事化为“神的礼物”。对于超出甚至宙斯的“命运”的描述可以在许多古代文学著作中看到。哲学家阿纳克西曼德的著名残篇可能总结了希腊的自然的、非人格化的、命运式的宇宙均衡力量的基本精神，他说：
各种存在物由它产生，毁灭后又复归于它，都是按照必然性而产生的，它们按照时间的程序，为其不正义受到惩罚并且相互补偿。(DK12,B1)
柏拉图在《法律篇》中也记载了一个“古代的传说”：有一位神，他手握一切事物地位开端、结束和中段，在自然界的循环往复中勇往直前。正义之神从不擅离职守，她对背弃神圣法律的人实施报复。（注：柏拉图：《法律篇》，第123页。）不过柏拉图似乎更讲人格化的神直接介入法律和道德规范的订立。在《法律篇》的一开始，就是这样的对话：
问：两位先生，告诉我，你们的法律是谁制定的？是某位神？还是某个人？
答：一位神，先生，一位神。这是不言而喻的事情。我们克里特人叫他宙斯；在斯巴达，人们叫他阿波罗。
在《普罗泰戈拉篇》(332A一323C)中，柏拉图更是让智者普罗泰戈拉说了长长的一段故事：人们聚集在一起，建立了城邦，起到了防身抵御野兽袭击的作用。但是由于人们没有治理城邦的技艺，因而自相残杀。宙斯唯恐人类如此一来就会绝种。所以就派了赫尔墨斯把尊敬与正义带到人间。从此，城邦有了秩序、公正和相互尊重。所以，同犹太人不同，不是神与人立约，而是神送给人正义、尊敬及智慧。人们自己制定nomos（即各种法律和道德规范），并且由dike（正义女神）按照公正的属则裁判各种道德规范和法律的正当性和公正性。历史上的普罗泰戈拉其实并不相信神，至少认为那是十分晦涩难以弄清楚的。（注：参看汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，第190页以下的讨论。）所以他如果讲了这个故事，所想表达的只是对于正义、法律、规范的积极意义的肯定。
柏拉图《普罗泰戈拉篇》的这个故事并非偶然，其中的神人关系的模式反映了希腊人的一般观念，我们还可以在其他的著各传说中得到印证。如普罗米修斯从Hephaestus那里盗火，从Athena那里盗取制造工艺给人类。宙斯赐予人类治理城邦的智慧、公正和相互尊重的原则，从而城邦有了秩序。希腊人奉缪斯为艺术之神，她给予荷马、赫西尔德等诗人以赋诗作乐的灵感。阿波罗是城邦的守护神，他保佑城邦的安定。所有这些神话传说中都没有神与人立约的意思。希腊人没有《旧约》那样的神与人立约的观念，这一点可以从一九九六修订的《牛津古典字典》中看出，书中共有六千二百五十个条目，其中根本没有圣经所特有的covenant条目，而contract条目中仅介绍罗马时期的四种法律意义上的契约。至于“社会契约”，萌芽是有的，如伊壁鸠鲁。但是他也没有用过"contract"或"covenant"这些词，只用过“聚集在一起，建立城邦以谋生存”。希腊文athrhoizo有捆绑在一起和收集在一起的含义，而没有立约的意思。
在希腊，应该说主要的观念是dike(justice)与nomos。“约”的观念不是主要的，它可以视为nomos的一个方面，受制于dike(Justice)。在古代，nomos与physis还没有对立，或者说nomos的“人为约定性”还不被强调或还没有出现。Nomos被认为当然是与physis一致的，Nomos本来指人们在社会共同体中形成的风俗习惯。在伦理学形成以前，伦理规范和风俗习惯没有分别，都包括在“自然”之内。在国家和法律产生以前，人和人之间、人和社会共同体之间的关系是靠风俗习惯和未成文法来调节的，所以nomos起到维系社会组织的纽带作用，享有社会成员公认的权威地位。赫西奥德说，nomos archaos aristos“风俗和惯例是最高的原则”（残篇第221）；又说kata nomon“根据惯例”（《神谱》第417行）。品达说：nomos panton basileus“习惯是万物的主宰”（残篇第169）。希罗多德在讲到传统的风俗习惯时也说nomos despotes“习惯就是僭主”。（注：希罗多德：《历史》第7卷第104节。）Nomos几乎可以说就是physis。
Nomos中的“约定”一面的涵义的突出是在民主雅典的时代前后。一方面，公民民主制度的频繁召开立法大会，在能言善辩的群众领袖的推动下通过法律，给人以法律原来是由人的意志制定的深刻印象。另一方面，希腊与别的国家和民族的交往日益增多，也使人们得以了解到不同的法律、习俗的存在，从而怀疑自己的法律是“自然”的。希罗多德说：“如果我们让所有的人进行选择，要他们在各式各样的nomoi［nomos的复数］中挑选他们认为是最好的，那么每个民族在作了一番考察以后，都会选择他们本国的那一种。”（注：希罗多德：《历史》第3卷第38节。）希罗多德显然反映的还是早期希腊人的乐观精神。实际上在雅典反思的年代里，多元文化的接触并不一定导致对于自己的nomos的无条件肯定。尤其是当时内战、党争和国际盟约的背叛的习以为常，也使得法律的“自然性”不再那么“自明”。这时，反思的哲人出现，怀疑的思想成为时尚，physis与nomos的拉开距离和冲突成为理论界的普遍现象。
这种质疑可以得出类似于“自然法”的思想，用更高的正义批判现存的法律。这首先由一些以怀疑、解构为己任的智者所体现。在柏拉图的《普罗泰戈拉篇》中，智者希庇亚说道：“根据physis而不是根据nomos，你们都是我的亲人、朋友和同伴。按照physis，同类相联，但是nomos是人类的暴君，是有害于physis的。谁了解physis，他就是希腊人的知识领袖。”(337D)这种世界主义和平等思想的观点显然是否定nomos的。另一个智者安提丰也反对nomos。他认为法律所要求的同自然所要求的正好相反；法律所规定的利益是自然的桎梏。在十四世纪发现的他的纸草文书《论真理》的残篇中写到：“人们尊重那些出身高贵的家族并赋予他们荣誉，但对那些出身低贱的人却既不尊重也不予以荣誉。我们这里是这样，我们的邻人野蛮人也是这样。实际上按照physis，不论是哪里的人，是希腊人还是野蛮人，生下来都是一样的。自然给予一切人以应有的补偿，这是人人都看得到的；所有的人也都有能力获得这种补偿。在这些方面不可能像区分希腊人还是野蛮人一样作出区分，我们大家都用嘴和鼻子呼吸，用手拿吃的东西……”。这似乎可以视为普遍道德的倡导。但是，从安提丰的话中还可以得出相当反对道德的结论，因为他还说：“法律的条文是经过协议达成的，并不是自然而然地形成的，然而自然的律令却不是人们约定的”以及“根据法律，只有遭受侵害因而奋起自卫，而不是首先发动攻击，才是正义的；即使父母；即使人们背弃誓言，他们自己也不可食言。所有这些规定，人们可以发现许多都是同自然对立的，它们可以导致如下后果：受害者比害人者遭受更多的不幸，别人得意而你却扫兴，过着一种本来可以避免的难受生活。”
当然，以physis名义反对nomos最为出名的，可能是柏拉图《高尔吉亚篇》中的智者卡利克勒。他的公开反对道德的长篇雄辩值得引证：
我的看法是：制定nomos的是作为多数人的弱者，正是他们为了自己的利益制定了nomos，确定赞成和非难的标准。为了防止强者超过他们，得到超过他们的利益，他们就吓唬强者，说什么超过别人是可耻的可恶的，所谓不义就是追求超过别人的利益。我想如果低等人享有了平等地位，他们就心满意足了。但是按我的看法，physis本身显然是让强者超过弱者，让一些更好的人拥有高于不好的人的利益，认为这才是公正的。纵观一切动物以及一切城邦和人都概莫能外，所谓正义，就是强者对弱者的统治和强者的利益。薛西斯侵略雅典，他的父亲侵略司奇提亚，他们遵照什么正义原则？还有人们常提到的许多类似的事例。我想这些人是遵循真正的physis的正义原则办事的。是的，根据天意，根据自然本身的规则，大概不是根据我们所制定的nomos吧。人们发明nomos，用它改造我们中的强者和优秀分子，从年轻时开始就像驯狮子一样驯服他们，诱惑他们就范，成为驯服的奴隶，还宣称什么他们必须同意平等的原则，说这就是正义和公平！但是有朝一日这些人由于天然的禀赋变得足够强大了，我相信他们自己就要摆脱这些限制，冲决这些罗网，放纵不羁，践踏和诅咒一切纸上的协议和反自然的nomos。他们会咆哮起来，自己要做主人，虽然他们曾经做过奴隶。(483B一484A)
智者认为nomos的表面上的“公共性”不过是假象，是掩盖着私的利益集团的工具性假象。退让一步讲，即使承认公共性存在或一定的兼顾各方的政治存在，但是智者会集中强调达至这一公共性的过程或缘由并非那么“公共”的，并非来自人的“公心”，而是来自“私心”——比如私与私的力量势均力敌，相持不下，只好妥协。这在一定意义上是社会契约，但是是依照市场交易或国际冲突中的力量与力量的平衡进行的。在柏拉图的《理想国》中，向“苏格拉底”的正义论发起挑战的色拉西马库斯和格罗康依次说出了这种反对nomos的观点。（注：《理想国》338E,358E。）
当这批反思的、批判性的思想家登上历史舞台充分展现了自己的思想力量之后，更为建设性的思想家开始出现。他们仍然试图重新诉诸“自然”扭转整个社会的失范(anomie)，但是他们已经不会简单地恢复旧法。他们的工程往往正是从对于老的法律的内容、特别是其形式的批评入手的。当然他们不象智者那样停在相对主义、怀疑主义，而是从“事物的本性”（自然）出发，重新论证“正义”应当是什么。柏拉图和亚里士多德就是其典型代表。柏拉图认为日常交易契约与国际盟约之所以充满掺假、背叛，是因为人的价值观的颠倒，把欲望放在德性之上。所以，法律的惩罚固然重要，但是广义的“教育”更能够从根本上端正价值的应有秩序亦即正义。（注：参看《法律篇》，第27页以下。）
这样的真正“自然”的秩序是神圣的。柏拉图指出，众神决不是神话中描述的那样自己既道德品质差劲而且对于人间事情懒散不管，作为人类的主人，神是不会忽视人的。神的专职乃是照看宇宙，“他们是洞察一切的监督者，无论如何都是最好的。”命运、福乐的分配也许看上去是没有神意的任意偶然性的结果，但是那只是因为我们不理解宇宙总体的伟大计划。（注：参看《法律篇》，第341页以下。）能够抗衡“人为”的、出于党派私利的法律及其立法方式的。柏拉图对于“民约论”式的公民大会共同投票立法和决定价值规范是反对的。他把文学作品的上演视为公民教育的重要环节，因为它可以影响人的价值观。在批判“民主”决定艺术的高低时，柏拉图说：“西西里和意大利的现行法是借助于屈从大多数观众和用举手来决定获胜者，这给作者本人带来灾难性的影响，使他们的作品是为了迎合观众的低级趣味。结果是观众教导他们，而观众感受到的快乐是同样具有灾难性的，他们本应该从观赏作品的人物描绘中得到更为高尚的快乐，但是事实恰恰相反。”（注：参看《法律篇》，第46-47页。）只有专家才能够知道什么是真正的价值，大众是为时尚所驱使，为低级欲望所推动的。一般政治家又利用和迎合这些欲望，不敢与其抗衡。需要的是按照真理行事的真正的立法家。
敢于抗衡民众欲望—法律的哲学家如苏格拉底，便会被视为“反对民主”或想破坏法律。实际上。苏格拉底才真正知道民主的真谛，用行动实践他的思想。他在被“法律”不公正地判处死刑之后，朋友劝他不必服从nomos而逃走。但是他的回答是：他自小生长在雅典而不愿离开，这说明他与雅典有约（用今天的话说就是：“用脚投票”），承诺支持自己受惠于斯的雅典政体。这种约是不能因为自己感到利益受损就可以背叛的。否则，如果人人都这么做，法律就不可能存在下去。这显然是十分高的“社会契约”观念，高于近代一般社会契约论者的思想，而与康德的道德学说相近。
也许，苏格拉底的这一思想在古典政治哲学中显得是个异数。总的来说，柏拉图努力重建古希腊自然正义的理想国，依照人性中的道德因素来维持社会秩序。哲学王体现自然正义的要求；由哲学王来统治城邦国家，自然正义能实现。即使现实总是令人失望，但自然正义仍然在理念中存在。中世纪的神权统治，仍然可以部分地看到柏拉图的这一理想。
只有到了近代，社会契约论思想才在西方正义观中第一次占了上风。英国法制史学家Heinrich Maine的名言“人类社会之发展是由身份至契约”反映了古今两种正义观的变化。被柏拉图激烈抨击的智者卡利克勒式的赤裸裸的自私之心在近代以来却得到了合理化的满足。众私人之间的“约定”变成了论证“正义”的工具。这种变化，经过两次大的否定过程而完成：第一次，否定了神权的统治，于是宇宙解咒，政治和教化分离，人们的精神由彼岸的天国回到此岸的人生，人的精神获得了解放，价值多元产生。第二次，否定了王权的统治，政府的权利被限制在法律规定的范围内不得肆意干涉个人的自由。个体性得以确立。社会政治制度的基础——契约论——就是在这两次否定中逐步确立和完成的。“自19世纪以来，随着个人主义及市场经济之兴起，广泛之契约自由思想，成为个人私法之理念，使个人从身份的束缚获得解放，契约法之发展，在此时达到最高点”。（注：杨桢：《英美契约法论》，北京大学出版社，2000年，第25页。）
以洛克为代表的自由主义早期的社会契约论最典型地反映了市场契约的特点。人们既已从神权的束缚下解放，人们的生活以现实生活为主，人首先要活着，因此生命权最为重要；而要使生命权有保障，财产权不可缺少，满足衣食住行的生命的需要，靠财产权来支撑。人的生命所需要的财产又由何而来呢？理性的个人对于自己的能力比起别人来说，更加了解，用何种方式，从何处获得自己最佳的生活来源，只有自己最清楚；而能力的发挥，是需要自由来保障的，个人的精神的和身体的自由空间，是社会资源得到合理配置、个人获取物质财富最佳途径。因此，个人的生命权、财产权和自由权，是人的基本权利，神圣不可侵犯。但在自然状态中，个人虽有充分的自由权，财产却得不到保障，结果生命和自由也就无从保障了。于是自由的个人通过协议，订立契约，交出自己的一部分权利给社会，由社会组织政府，用政府的力量来保障个人的基本人权。政府的作用在于保护个人的基本人权，但也可能由于滥用而伤害个人的自由，因此个人有权反抗政府的滥用职权，有权监督政府和限制政府。
由此我们看出，洛克契约正义的内涵为保护个人基本权利特别是自由权。而洛克契约论理论的推论前提，是从现实的经验的人性出发的。他说：“谁认为绝对权力能纯洁人们的气质和纠正人性的劣根性，只读一下当代或其他任何时代的历史，就会相信适得其反”。（注：洛克：《政府论》下篇，商务印书馆，1964年，第56页。）这样的言论，我们在柏拉图的《理想国》中也能见到，但是是作为柏拉图的对立面出现的。《理想国》第2卷中，与苏格拉底争辩“什么是正义”的格劳孔说：“那些做正义的人并不是出于心甘情愿，而仅仅是因为没有本事做恶，……人不为己，天诛地灭！人都是在法律的强迫之下，才走到正义这条路上来的”。柏拉图当然拒绝接受这种基于对人性经验的观察所建立的正义观及社会制度。
洛克类型的契约论政治，在西方近代社会生活中产生了巨大的影响。小政府，大社会，守夜人政府，是这一政治模式在自由资本主义时期的政治制度安排。这种理论强调个人自由，个人自由成为这种契约论正义的根本内容。自由的重要性着眼于效率优先。然而，正像古代自然正义转变到现代的契约正义一样，现代契约论正义观本身也应当随着时代的变化而不断完善自己。由于每个人的天赋能力不同，在相同的机会和充分的自由条件下，结果必然导向不平等。简单契约论并不保证平等。相反，自由资本主义的竞争，必然使一部分人渐渐富裕起来而另一部分人渐渐贫困下去。这种状况极端的发展，势必造成柏拉图在《理想国》第8卷中讲的两极分化，社会分裂。美国30年代新政之前的社会状况正是如此。（注：参看（美）斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》，吴象婴、梁赤民译，上海人民出版社，1999年，第623-624页。）
“正义”的观念导致了不公正的结果。西方当代学者感到必须补充不同的“社会契约论”。新的契约理论——罗尔斯的契约论——也就应运而生。他从无知之幕的逻辑设定出发来建构他的理论。在这一前提下，人们在选择政治模式时，既考虑到最大效率受益，又考虑到最小结果受损，这种最大最小值的兼顾考虑，既注重效率又注重结果的公平。他的理论的两个正义原则也正是在这种无知之幕下的合理推定。罗尔斯认为自己的正义论真正反映了自由主义的基本精神：从方法论上讲，避开古典哲学家对于“真理”的承诺，只讨论“政治的”共识；从本体论上讲，顾及每一个个体：“‘契约’一词暗示着这种个人或团体的复数，暗示必须按照所有各方都能够接受的原则来划分利益才算恰当。”（注：罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社，1988年，第14页。）分立的人又是相互合作的人，所以他们之间的关系不应该是斗争、谈判和妥协，而应该是所有的人经过“兼顾”考虑后得出对于各方都有利的结果。