揭暄宇宙论的影响，本文主要内容关键词为：宇宙论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：N09 文献标识码：A 文章编号：1673－8462（2009）02－0037－07
自20世纪70年代末以来，学界对揭暄（1613～1695）的学术工作给予了越来越多的关注，并进行了一些专题研究。
揭暄所撰《璇玑遗述》着重探讨了宇宙模型和星体运动机制的问题，此书在当时揭暄所处学术圈产生了一定影响。[1]为书作序的方以智、余飏、文德翼、邱维屏、甘京等学者对其中的诸多观点颇为推崇。
比揭暄生活年代稍晚的梅文鼎亦重视揭暄的天学成就。梅氏对传入中国的“西历”作过深入研究和阐发，并按西历传入的先后排序及国人据西法再辟之新法列出九家之说：
“前五家（九执一，万年二，回历三，陈、袁四，唐、周五）皆西之旧法，即回回历也；后四家（利、汤、南共一，穆、薛二，寅旭三，揭、方四）皆西之新法，即欧逻巴历也。析而言之，利与汤、汤与南亦各不同。”[2]
在所列九家中，揭暄与方中通并为后四家“西之新法”之一，梅氏认为其特点为阐发了较多西书所未论的观点。
在《四库全书总目》中也有片段文字涉及对揭暄地位的反映：
“《隐山鄙事》四卷（浙江巡抚采进本），国朝李子金撰，……。与梅文鼎、游艺、揭暄、王寅旭辈互以算术相高。然核其所著，文鼎论醇而学博，艺理明而词达。暄与寅旭虽各持所见，亦颇有新意。子金是编惟采《几何原本》及《几何要法》二书，稍参已见，无大发明，不能与诸家抗衡也。”[3]
文中将梅文鼎、游艺、揭暄和王锡阐几位并列，并称揭暄的见解颇具新意。
然而与这些文字对揭暄天学论说的褒扬和评价不相匹配的是，其论说对后世天学家影响甚微。在考查了大量清代天学著作后，到目前为止笔者仅在游艺、梅文鼎和安清翘三位学者的著作中看到明确提及揭暄名字和观点的内容，其具体内容分析如下。
1 游艺对揭暄观点的引用
游艺与揭暄熟识，二人在《璇玑遗述》成书过程中交往频繁并就天学内容进行过深入探讨。康熙七年（1668）揭暄入福建，与游艺讨论过天文学。《天经或问前集》征引了部分《璇玑遗述》观点和论述。康熙十九年（1680）揭暄再到建阳拜访游艺，将“《写天新语》诸图”（《写天新语》即为《璇玑遗述》）送给游艺。[4]游艺分别在《天经或问前集》和《天经或问后集》先后引用了《璇玑遗述》的部分内容。
《前集》约成书于1675年。[4]书中将揭暄列为“今天学家”之一，并将“《写天新语》”列于“集书之目”中。不过正文中明确提及并引用揭暄观点之处并非很多。
《前集》“岁差”一节介绍了揭暄关于岁差的认识：
“揭子宣曰，岁自为岁，差自为差，岁原无差也。天有静动，静天有一定之度，动天有一定之至（此动静合一而言）。周静天之度切动天之至，以成其岁，节气齐而南陆极岁何常有差？但仰视诸星稍移分许耳。是不可谓之岁差，但可谓之星差。亦不可谓之星差，但可谓经星周天百十年移一度，而或迟、或速其数不等也。”
此段文字与《璇玑遗述》“岁原无差”中的相应部分基本无差，游艺基本赞同以上观点，同时也认同“岁差实系恒星前行，与七政本行无异也”、“宜举中星以定四时，考晷刻以验永短”等的说法，并无新意。
游艺在《前集》“历法”一节言“方师密之、揭子子宣，同余推测辨正，以为万世定法”。并分条简载列出：
“其法当以天为定盘（所谓静天也，静天即在动天之中）；以黄道为定圏（嵌动天之中，始终不改徙者也）；以十二宫为定节气（依地为盘以分子丑，以气分宫，不以日分宫也）；……；以星到宫纪星（某星于某节日移宫、某节日合伏，到南至为一周，以上用测算）。如此则无岁差（如此日自为日、月自为月、星自为星，分毫不乱，何有岁差），如此则无气盈朔虚（合朔为一朔），如此则无闰月（止须四年增一日而宫节如故）、节气无月首、月尾而节定（每节自首至终节节无异矣），岁无新年、旧年而岁定（每岁自冬至至除夜，岁岁无异，今星算家略存此意），岁岁是此日立春、岁岁是此日立秋，而天定（今逢春迎春、逢霜迎霜降，略得此意）；岁岁是此日兴农，岁岁是此日讲武，而人事定（今春分栽花、惊蛰惊虫，略得此意）；节节是此日数（每节自一日始、至某日止，各有定数），岁岁是此日数，无增无减而日定（自冬至一日始至三百六十五日三时止）；一岁还一岁、一节还一节，天道合、人事齐，是为天历，是为万世画一之历也。终数百年必有起而从之者，并是一日还一日、一度还一度。”
此“万世定法”共列有九条，与揭暄《璇玑遗述》的“定历十事”（除第7条“以节气为定朔”外）基本相同，分别给出了“定盘”、“定圈”、“定节气”、“定宫”、“定岁”、“定度”、“纪日”、“纪月”和“纪星”之“定法”。且后文对此“定法”的逐条有益之处的解说亦与《璇玑遗述》的“岁原无差”中的对应部分基本一致。因游艺称这“万世定法”为其与方以智、揭暄共同“推测辩正”而来，对此甚为推崇，不过游艺的文字阐说较揭暄有所简略。另外，在《后集》中游艺专设了“定历十事”一节，其内容则完全与揭暄所言“定历十事”相同，显然游艺在撰写《后集》时，直接转引了揭暄书中此部分内容。
《前集》还设有“四行五行”一节，对中、西的五行和四行说作了探讨，并引用揭暄反驳中国传统五行相生相克的说法：
“故西国舍金、木，而专言气与水、火、土并举者，指其未凝形之气以为天地万物生生之机也，则五材之形、五行之气顾不可以生克为至理。揭子曰，金能克木，然又不如火之克木，并其形而毁之也；火之克金，又不如火之克木，克木而木不存，克金而金愈精。曰，土生金，又不如土生木，木则连山徧岭，金则生不数处。曰，土克水，然土实生水，水非土载而生，水能空立乎？他物之生，生后可判为二。水、土之相生，胶漆不能离焉。”
文后又进而对水、火二者的相生相克之理再作阐说，并将“水、火互相生变化以为道”的根源归结为水、火二者均为“气”。总观游艺之说，其观点与揭暄的二行之说基本相同，有些文字甚至与《吴书》“金行”、“木行”节中的文字更为相近。
除上述游艺所转录并采纳的揭暄观点外，《天经或问》其他节中亦有引用揭暄的片段论说，比如《前集》的“天地之原”[5]一节引用元气微尘生成天地星辰、“地体”一节引用河海山岳包裹大地如圆球及地居中无所倚靠的描述、“太阳”一节引揭暄提及的春分至秋分和秋分至春分日行的角度数值、“交食”一节则引《璇玑遗述》以火照黑影的比喻对日月食形成的说明、“七曜离地”引用揭暄以人息较七曜之行计算出的七曜轨道里数、“潮汐”引《璇玑遗述》对小汛、大汛和各地潮现象的描述。对于这些片段文字，《前集》并未给出赞同或反对的判断，实际上它们仅被作为一家之说的介绍或相关资料的补充。
《后集》对揭暄观点的引用不如《前集》丰富，不过依然有几处值得一提。除前文已讨论过的“定历十事”一节外，《后集》在“山市海市”一节引用揭暄关于“幻物”多生于“气”且天若“大镜”的观点，“太虚”一节再次引用天地生于太虚的观点，“形气变现”一节引用揭暄对云、雷、电、风、雹、霾等气象的解释，“形气始终”一节不但标题与《璇玑遗述》会友堂本最后一节相同且亦被置于全书最后一节，其内容则是以人事和万物的各种例子对揭暄“始而无始，终而无终”观点进行论证。凡在《后集》所涉揭暄的观点，游艺不仅认同，且以其为论说重点并加以阐发，与《前集》有所区别。
尽管《天经或问》与揭暄的论著在内容所涉上颇为相近，且章节标题类似，但总结前、后二集引用的揭暄论说的内容，可以看出其对揭暄宇宙观的采纳是十分有限的。游艺主要接受了有关天地生成、定历诸事、岁差、二行说、地圆观、海市蜃楼和风霜雨雪的形成几方面内容的相关讨论，其中又以“定历十事”、二行说和“形气始终”接纳得最为充分，但对揭暄的左旋说和天体自转、“四轮”说的新论未有提及。不过《天经或问》前、后二集收录了较多揭暄所绘图示，《前集》有“昊天一气浑沦变化图”和“禹书经天合地图”，《后集》有“昊天一气浑沦旋转总图”、“日冲星顺逆迟留图”、“月黑影外传内止图”、“日掣金水黑星环转图”、“月轮诸星小轮图”、“两月对攝潮汐图”、“日火下降上升诸象图”、“云飞雨降雷鸣电掣之图”和“山城海市蜃气楼台图”，其中“禹书经天合地图”和“两月对攝潮汐图”为揭暄存世书籍中所未见，“月轮诸星小轮图”与濠塘本所存亦有所差别（“两月对攝潮汐图”与“月轮诸星小轮图”见图1所示）。对于游艺在其书文字中未涉及的揭暄观点，附图在某种程度上起到了补充作用，这些图示及图说所反映的《天经或问》文字内容未涉及的内容主要包含诸星运旋特点、顺逆迟留现象的产生、月体黑象二种、日对金水二行的掣作用、月与“气月”生成潮汐几方面。
图1 《天经或问后集》“两月对攝潮汐图”
2 梅文鼎对揭暄观点的反应
梅文鼎（1633～1721）兼通中西数学和天文学，被后人誉为清代“历算第一名人”。梅文鼎对揭暄学术观点的了解主要来自后者寄送的《璇玑遗述》草稿。《勿庵历算书记》中专门录有“写天新语钞存一卷”，文中言：
“广昌揭子宣（暄）深明西术而又别有悟入。谓七政之小轮皆出自然，亦如盘水之运旋，而周遭以行急而生漩涡，遂成留逆，实为古今之所未发。岁己巳始得奉寄一函，承其不弃以《写天新语》草稿见寄，因摘录存之。”[6]
对于揭暄所论内容，梅氏所关注的是其中的宇宙运转机制，并视此为古今未有之见解。
梅文鼎所撰《历学疑问》对中西天文历法进行了比较研究，书中亦包含有“西学中源”观点的阐述。梅氏对揭暄观点的具体讨论，主要见于此书。
在《历学疑问》“论天重数二”中，梅文鼎将揭暄天无重数的说法与西书中所论天有重数之说相比论，发出了如下议论：
“问，重数既难为定，则无重数之说长矣。曰，重数虽难定而必以有重数为长，何也？以七政之行，非赤道也。临川揭氏曰，天无层数，七政皆能动转。试以水注圆器而急旋之，则见其中沙土诸物近心者凝而不动，近边者随水而旋，又且迟速洄漩以成留逆诸行矣。又试以丸置于圜盘而辄转其盘，则其丸既为圜盘所掣，与盘并行，而丸之体圆亦能自转，而与盘相逆以成小轮之象矣。此两踰明切诸家所未及，然以七政能自动而废重数之说犹未能无滞碍也，何也？谓天如盘，七政如丸，盘之与丸同在一平面，故丸无附丽而能与盘同行又能自动也。……曰，天既有重数，则当如西人初说七政在天如木节在板，而不能自动矣。曰，七政各居其天，原非如木节之在板也。各有小轮，皆能自动，但其动只在本所，略如人之目睛未尝不左右頋盼而不离眉睫之间也。若如板之有节，则小轮之法又将安施？即西说不能自通矣。故惟七政各有本天以为之带动，斯能常行于黄道而不失其恒。惟七政之在本天，又能自动于本所，斯可以施诸小轮而不碍。揭说与西说固可并存而不废者也。”[7]
在梅氏的介绍中，揭暄对“天无重数”的论证主要是以搅沙水于盆、槽进丸退两喻来说明天体可在天掣作用下自行倒转运行。梅氏认为此说的存在并不与重天之说决然矛盾，亦不能废除重天之说。同时梅氏还认为，揭暄给出的比喻均将天体所行各道视为处于同一平面（赤道面），与实际行于黄道且有斜交的情况不相符合，由此认为重天之说依然有其道理。然而对于重天说中星体如“木节在板”不能自行运动的说法，梅氏又认为星体运动存在小轮，显然可自行运动。因此梅氏最终将揭暄“天无重数”之说和西方重天之说二者结合，接受了日月五星各有运动之本天的说法，并指出星体可“自动于本所”，这样便与行黄道的实际观测相符且满足了星体行于小轮的历法计算需要。
实际上，梅文鼎在这里对揭暄关于宇宙结构和星体运行轨迹的说法了解不甚全面。揭暄提出上述两个比喻的目的，主要为说明星体顺天而行，即“左旋”特点，且槽进丸退之喻亦可模拟星体自行倒转的运动方式，因此比喻非用以说明天无重数。揭暄在《璇玑遗述》中明确提出天无重数时的比喻可见于“天惟一体”一节，揭氏将天上之星比喻为“山之宿石”或“人身之口、目、脐、肾”，其所附浑为一整体，区别只在所处具体位置有高下不同。而梅文鼎认为揭暄视日月五星所行轨道为一平面，亦有所偏颇，实际上在《璇玑遗述》中专门有一节标题为“黄道斜交”的内容，讨论日月五星沿黄道呈一定交角运行的问题（见下文）。
梅文鼎还专设一节对“左旋”说作了细致讨论。在此节中，梅氏首先介绍了中、西选择左或右旋说的情况以及左、右旋说的具体所指：
“问，天左旋，日月五星右旋，中、西两家所同也。自横渠张子有俱左旋之说，而朱子蔡氏因之，近者临川揭氏、建宁游氏又以槽丸盆水譬之，此孰是而孰非？曰，皆是也。七曜右旋，自是实测。而所以成此右旋之度，则因其左旋而有动移耳。何以言之？七曜在天，每日皆有相差之度，历家累计其每日差度，积成周天。……。夫此相差之度，实自西而东，故可以名之右旋。然七曜每日皆东升西降，故又可以名之左旋。……。夫既云动矣，动必有所向，而一时两动，其势不能，古人所以有蚁行磨上之喻，而近代诸家又有人行舟中之比也（七曜如人，天如舟，舟扬帆而西，人在舟中向舟尾而东行，岸上望之则见人与舟并西行矣）。”[8]
在梅氏看来，右旋说为中西皆认同的说法，左旋说则主要以张载、朱熹、揭暄和游艺几位学者所提倡；右旋说的由来是在实际观测中日月五星每日的位置较前日同时刻位置偏东，即可以东、西二行相叠加加以解释并可以蚁行磨上以及人行舟中、舟行水中之二行作比喻，而左旋说则来自日月五星的东升西落现象。这些说法并无新奇之处。此段之后，梅文鼎对星体左、右旋说法加以辨析并最终在二者中作出选择：
“曰，天虽有层次以居七曜。而合之总一浑体，故同为西行也。同为西行矣，而仍有层次以生微差，层次之高下各殊，则所差之多寡亦异，故七曜各有东移之率也。然使七曜所差只在东西顺逆迟速之间，则槽丸、盆水之譬亦已足矣。……。七曜在各重之天皆有定所，而其各天又皆顺黄道之势以黄道为其腰围中广，而与赤道为斜交。非仅如丸之在槽、沙之在水，皆与其器平行而但生退逆也（丸在槽与其盘为平面，沙在水与其器为平面，故丸与盘同运而生退逆，水与沙并旋而生退逆，其顺逆两象皆在一平面）。盖惟其天有重数，故能动移，惟其天之动移，皆顺黄道，斯七曜东移皆在黄道矣。是故左旋之理得，重数之说而益明。”[8]
虽然梅氏承认天为一“浑体”，但仍坚持天分层次说，认为日月五星速度之差即为各天层之差。在日月五星的左旋运动上，梅氏认为可据揭氏的槽进丸退和搅沙水于盆的比喻来解释，不过他强调揭氏的比喻将七曜运行轨道视为同一平面是错误的，只有采用重天的说法才可解释其沿黄道偏移一定角度的运行。梅氏此处对揭暄给出的比喻的评价与前文“论天重数二”中所说几乎完全相同。对于七曜之行，梅文鼎采纳左旋说，同时辅之以重天说。
对于日月五星之行，梅文鼎也提出了可相类比的模型，并以之解释各星退行和斜转之差：
“其势如陶家之有钧盘，运其边则全盘皆转，又如运重者之用飞轮，其运动也亦以边制中。假令有小盘、小轮附于大钧盘、大飞轮之上而别为之枢，则虽同为左旋而因其制动者在大轮，其小者附而随行必相差而成动移，以生逆度。又因其枢之不同也，虽有动移必与本枢相应而成斜转之象焉（此之斜转亦在平面，非正喻其平斜，但聊以明制动之势）。夫其退逆而右也，因其两轮相迭。其退转而斜行也，因于各有本枢。而其所以能退逆而斜转者，则以其随大轮之行而生此动移也。……。故揭氏以丸喻七曜，只可施于平面，而朱子以轮载日月之喻兼可施诸黄、赤，与西说之言层次者，实相通贯理至者。”[8]
梅氏所提出的钧盘与飞轮两模型均采用不同轴的轮盘系统，也就是在能够相互影响的旋转轮盘上刻意作出枢轴各自不同的夹角，从而模拟斜转现象，而两轮盘的转速之差又可模拟出退行之差。由这两个巧妙的类比设想，梅文鼎便完成了在动天带动下诸星左旋的宇宙运动机制的解释，因此他对左、右旋说的最终判断为“盖右旋者已然之故，而左旋者则所以然之理也”，将右旋视为表象，将左旋视为产生表象之运动本质，而关于星与天的关系则默认星在天白行退转。
前文提到梅文鼎将揭暄的槽丸、盆水之喻误解为日月五星运行于同一平面，我们在此作一解释。揭暄引入的槽进丸退、搅沙水于盆的经验，是用以天带动星如同槽带动丸、水带动沙，而丸、沙因惯性表现出的退行可用以解释星体的相对退行与激跳现象，这种简单模拟并未试图模拟或解释七曜斜行的现象。实际上，揭暄明确认识到七曜存在斜行且彼此相交的运动，并在《璇玑遗述》专设“黄道斜交”一节，试图解释斜交现象。对于七曜行于天之“中广”之处，揭暄解释为“诸政在天，犹物汩于水，浮沉迟疾随流滚徙。其绕于中者，天圆体，则中广，物之亲上者，必以广为止，譬水行于川，必依深处为归趋也。”遗憾的是，这个解释看似有一定道理，但在概念上是模糊的，因为既然天为圆体，星体又行圆形轨道，则循天而成的圆形轨道均可视为最宽广的，没有所谓的“中广”处的边界。对于这个不确定的解释，揭暄最后又补充道“不齐之数，密密转移，造化之亭毒正于此，以神其用”，以“造化之亭毒”这个更为宽泛和不确定的说法说明七曜彼此交角不同的斜络运行为自然变化之合理现象。尽管揭暄对七曜斜络运行原因的解释并不充分，梅文鼎以七曜各丽之天旋转的角度有高下差别而带出七曜斜络运动的解释也许比揭氏高明一些，但梅氏认为揭暄忽略了对七曜彼此斜行的认识和解释则是误解。
3 安清翘对揭暄与梅文鼎宇宙论说的扬弃
安清翘（1751～1830），字翼圣，号宽夫，山西垣曲人，著有《数学五书》、《推步惟是》、《学算存略》、《数学指南》、《矩堂语录》等。在天文学、地理学乃至数学方面均有较高的造诣。在宇宙结构方面，安清翘接受了第谷五星绕日运动、日绕地运动、地为宗动天之心的模型；关于宇宙运行理论，安清翘亦向中国传统论说寻求解答，其中涉及有梅文鼎与揭暄的部分论说。
在安清翘所撰《推步惟是》卷一“七政本道”一节中，安清翘对揭暄关于七曜顺天左旋的观点有如下描述：
“七曜退天之度，临川揭氏以盆水、盘丸为喻。而梅氏辨之。愚以为，二者之说皆近理而不能无误。其致误之根，亦在以北极为动枢、以赤道为左旋之天。今取其说分而辨之。揭氏曰，天无层数，七政皆能动转，试以水注圆器而急旋之，则见其中沙土诸物近心者凝而不动，近边者随水而旋，又且迟速洄漩以成留逆诸行矣。又试以丸置于圆盘而辄转其盘，则其丸既为圆盘所掣，与盘并行而丸之体圆，亦能自转而与盘相逆以成小轮之象矣。”[9]
此段对揭暄观点的引介应来自梅文鼎的《历学疑问》。对于七曜在天中的运行，安清翘认为揭暄“天无层数之说甚是”，而盆水、盘丸的比喻“极近理”，但揭暄将比喻用于沿赤道运行的说法则不可取，因为这两种比喻只能体现东西向运动而忽略了南北的移动，与七曜沿黄道且有南北偏移的实际情况不符。不过若将比喻用于黄道运动，再加之丸在盘上会同时退行、水盆边缘处洄流逆行的说明，安清翘认为揭氏之喻亦非常形象。实际上，安清翘的上述判断与梅文鼎基本如出一辙，不过安清翘并未就此满意，他认为“动天”带动赤道平面上的东西向运动与七政顺本天沿黄道的斜行说法相违，并指出“揭氏、梅氏皆误以左旋宗赤道，故其说俱不能无误。”对于七曜沿黄道运行且作南北移动，安清翘也作了较为详细的解释，并对揭暄的比喻加以改进：
“丸之转于盘，其起处起，不必仍于起处止也。其止处止不必仍于止处起也。起止不能合为一点，此即七曜各有交行度之象也。盆水之喻，其象亦犹是。试设水于圆器，揽之使左旋，以浮毡投之，其毬随水而左转，毬为有形之物不能如水之速，因成退转之势。其退转一周，岂能与圆器边围平行相应乎？既不相应，即有出入，此亦七曜右旋本道与黄道有出入之象也。……丸与毬虽静物，然随盘与水而动。既动，即不能无差也。若七曜常在黄道一线，必七曜无退度。而后可既有退度，而退度又即退于七曜所同丽之动天，则七曜非各系于一处。既东西不各系于一处，则南北又安能系于黄道一线乎？……由斯以论七曜不能总会于黄道腰围，而有出入实无疑义。况七曜虽出入黄道，然其距黄道也有定度，非若距赤道之无定度也。”[9]
安清翘将揭暄的盆水之喻中加入“浮毬”，浮毬虽可随水旋转，不过速度慢于水速，并有退转运动，这种退转运动便造成浮毬不能完全平行于水面旋转，即产生了上下浮动，环转与上下浮动效果叠加便形成类似于七曜与黄道平面形成一定交角的运旋。同时，安清翘指出，黄道为“动天之腰围阔处”，即将黄道平面视为垂直于“动天”极轴的中心横截面，这样便省去了梅文鼎论说中“动天”与七曜本天各成交角的麻烦。
实际上，由于安清翘对揭暄论说的认识是以梅文鼎的转述为基础的，由于梅氏对揭暄观点的认识并非全面，安清翘便无从知晓揭暄对于七曜的运行还提出过“四轮”说。在揭暄论说中，左旋、自转、“四轮”的一系列关于运行原理对七曜的绕旋和斜行特点均给予了或多或少的解释。与揭暄提出的七曜沿“激轮”运行的说法相比较，安清翘在揭氏经验模拟基础上提出的“浮毬”运动与“激轮”的效果颇为相仿，二人对七曜退转和斜行所提出的比喻和经验模拟可以说是殊途同归的。
除了几次提及揭暄的盘丸、盆水比喻外，安清翘还以舟行水中的比喻对决定七曜运行速度的因素作了分析：
“七曜左旋因高卑而迟速不同。然天行则一譬七舟同行于水，舟有大小、轻重，其行不一，因分迟速。其水之迟速则一也。若因舟行迟速遂分水之迟速，必惑于七曜各有一重天之谬说矣。……紧者，天只最高，因度大而紧；慢者，天之最卑，因度小而慢。”[10]
安清翘认为，在舟行于水的比喻中，舟行速度除与水速有关外，还决定于舟本身的体积与轻重，[11]将此关系对映于天，七曜的运行速度便决定于天行之速、七曜个体大小与轻重三个因素。安清翘此说法与揭暄的论说几乎完全一致，只不过揭暄的第一条因素更强调为天之“气”旋的速度，而安清翘则强调“天”行的速度。后者所说的“天”包含有重天的涵义，但此重天与传教士所说的重天又有所区别。在卷一“辨九重天”中，安清翘否定九重天观点，但仍坚持“重天之说不可废”，因为他认为“重数者，高卑之谓也”，以高卑之位可分天数重，但不可以诸天体划分重数，天始终浑为一体。因此安清翘之“天”与揭暄所强调的“气”稍有区别，而二者在天高处旋转快、天卑处旋转慢的观点上是一致的。
另外，安清翘对梅文鼎在西方多重天观点基础上提出的“斜摞堆叠钧盘”模型（即认为日月五星彼此斜络运行是因各天之极轴不同）亦表示质疑。安清翘并不赞同多个极轴的说法，他认为“天只一极一动”。对于日月五星斜络运行且周期性南北移动的原因，安清翘提出一种独特的天旋模式，即黄极受到某种类似磁引针般的元气感应作用而依惯性不停地围绕北极斜转。由于斜转同时带动正转（绕黄极轴之旋转），正转又稍迟于斜转，于是黄道与赤道相较则成不及之右旋，由此便可解释岁差的产生。[11]
以上是目前所知后人对揭暄宇宙理论作出的分析和评价。就游艺、梅文鼎和安清翘三人所赞同的宇宙模型来看，游艺继承了揭暄月、日、火星、木星、土星绕地球旋转而金星和水星绕日旋转的模型，梅文鼎则接受了托勒密式宇宙模型（只是在天体运行是否有物质性的轨道的判断上不能认同托勒密的观点）[12]，安清翘则采纳了第谷的五星绕日、日绕地旋转的模型。尽管三者赞同的宇宙模型并不相同，然而他们均支持左旋说，且其在探讨宇宙运行的真实情况时皆以揭暄的相关论说为参考。这表明，在持左旋说观点的天学家中，揭暄的论说具有一定价值和启发性。然而值得注意的是，三人中仅游艺与揭暄熟识，且游氏对揭氏多方面观点进行了引述，而梅文鼎及生活年代稍后的安清翘则仅关注于揭暄对天无重数和左旋的论说以及对宇宙运行的盘丸、盆水比喻，其中安清翘对揭暄观点的认识又是沿袭梅文鼎对揭氏观点的理解。由此可以看出，揭暄宇宙论说的传播范围非常有限。
《四库全书总目》中也为《璇玑遗述》留有条目，但对揭暄论说的评价却是负面的：
“《璇玑遗述》七卷（两江总督采进本），国朝揭暄撰。暄，字子宣，江西广昌人。是书又名为《写天新语》。言天地大象、七曜运旋，兼采欧逻巴义，杂以理气之说。康熙已尝以草稿寄梅文鼎，文鼎抄其精语为一卷，称其深明西术而又别有悟入，又称其谓七政小轮皆出自然，亦如盘水之运旋，而周遭以行疾而生旋涡遂成留逆一条，为古今之所未发。今观其全书，大抵与游艺《天经或问》相表里。然艺书切实平正、词意简明，暄则持论新奇，颇伤庞杂，其考历变、考潮汐、辨分野、辨天气地气所发育。方以智尝谓其于易道有所发明。然如论日月东行如槽之滚丸，而月质不变，又谓天坚地虚、旧蛋白蛋黄之喻徒得形似而喻为饼中有饼，其说殊自相矛盾；至五星有西行之时，日月有盈缩之度，虽设譬多方，似乎言之成理而揆以实占，多属矫强，均不足据为典要也。”[13]文中虽提及梅文鼎对《璇玑遗述》的赞许，但认为若将《璇玑遗述》与游艺所撰的《天经或问》相比，则前者流于新奇、庞杂、矫强，不如后者为佳。
由此，对于揭暄天学论说影响力较弱的实际情况，我们可试作如下的几点原因分析：
（1）《璇玑遗述》的最早刊刻年代应为1765年，在此之前只能以稿本形式流传，稿本的数量及传播范围十分有限。
（2）对揭暄著作全文解读的学者不多，且对其论说有简单化和误读的情况。
（3）在1765年后，尽管《璇玑遗述》已刊刻，但时过境迁，当世的新说层出且影响力远大过揭暄，而《璇玑遗述》经由揭氏后人的努力得以刊刻，此时其光耀门庭的重要性也许比传播学术见解的价值更大。
（4）揭暄热衷探讨的天学核心问题为宇宙运行理论，此类论说在当时的科学和观测水平下，难以产生具有说服力的自恰解释，而揭暄的说理较多依靠类比、设喻或经验方法，对于具体历算工作却并没有实际帮助，尽管便于读者理解天地运转的可能模式，但只能流于众说之一。
（5）宇宙论在中、西方的存在意义具有差别。在西方，宇宙论是重要的社会问题，与宗教存在微妙关系，并直接与历法的推算相关；而在中国，宇宙论却并不与宗教冲突，宇宙论亦未与中国传统历法的制定和推算直接相关，二者不存在彼此制约的紧密关系。当清廷采用西法，确定了欧洲天文学的钦定地位后，传统历法的代数天文学体系被几何天文学体系所取代，而揭暄的天学理论于历算并无助益且其建立是在对早期传入中国的亚里士多德理论的拒斥基础上完成的、其宇宙结构又与第谷体系存在较大区别，可以说揭暄提出的宇宙结构较之其时主流观点，既远离实用、又较为过时，因此即便后来得以刊刻，亦影响甚微。
收稿日期：2009-04-10。