藏族文化中的镜子，本文主要内容关键词为：藏族论文,镜子论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、世界文化的共同母题
镜子是人类认识自然、识别自我的重要武器。从原始水镜发展到现代的射天望远镜，经历了无数代人的艰辛努力，创造了铜镜、玻璃镜、银镜、水晶镜、梳妆镜、望远镜、眼镜等等。这些光泽照人的镜子不断被人们神圣化、理想化、道德化和社会化、形成了世界文化的共同母题。
古希措神话中记述布帕修斯斩杀梅杜莎的故事。故事讲梅杜莎原是披着一头秀发，容颜俊俏的少女，却竟敢与女神密纳瓦比美，因而受到严厉惩罚；她变成了丑女妖，满头秀发变成为千百条咝咝吐舌的毒蛇，更可怕的是谁对女妖看一眼，顿时变作一座石像。她的岩洞附近布满了丧失生命的石人石兽。英雄的帕修斯奉命去为人间除害，女神密纳瓦送她一面锃亮的铜盾，指点他千万不能正看妖女，必须以盾为镜，从“镜”中去看妖女，从盾影中，他看到梅杜莎正好睡觉，趁机斩杀了她。
莎士比亚悲剧《麦克贝斯》第四幕第1景中，众叛亲离， 陷于四面楚歌的暴君麦克贝斯赶奔到三个女巫的魔窟，占卜吉凶。女巫施展魔法，他眼前出现了幻影：一群头戴王冠的国王列队而过，最后一个手持明镜，在镜子里映照出一队国王，有的还拿双金球，三御杖，原来这是君临苏格兰的詹姆斯一世在镜中现身。那面魔镜能透过时间的沉沉帷幕，照见未来，向绝望的暴君预示历史的真相：被谋杀的班戈的后裔将世代为王。
德国格林兄弟编写民间童话《白雪公主》中，邪恶的王后有一面挂在墙上可以照人的小镜子，它是面魔镜，能够回答王后最关心的一个问题：“谁是世上最美的女人”？
英国唯美派作家王尔德长篇小说《朵连·格雷的画像》（1891），小说主人公是伦敦社交界翩翩美少年，使一个个女性为他倾倒，受他欺骗，被他糟踏。十八年来，在他阁楼上藏的一幅洁白无瑕年轻时代画像，随他纵情声色，画像开始变得越来越令人可恶了，朵连·格雷不敢面对自己的画像，最后拿起刀子刺杀那仿佛有灵魂的画中人。谁知应声倒下的却是行凶者本人。
这幅画像具有特异功能，它像一面洞照朵连·格雷那丑恶灵魂的魔镜。1945年，美国好莱坞根据小说拍成片，在我国放映时，译名就叫《孽魂镜》。因为这幅画像，实则为一面镜子，它能通过虚伪的外表，直照到内心深处见不得人的丑恶，具有深刻的社会意义。
在我国古代文学中，镜子被大量神化。
唐人小说先驱的王度（约公元585—625年）撰写的《古镜记》即为典型的“魔镜文学”，小说主人公竟是一面镜子，全篇由这非同寻常的古镜在人间驱灾灭邪所创造的十八个奇迹连缀而成。
《博异志·敬元颖》所载古镜，则是春秋时代师旷“所铸十二镜之第七者也”，镜背有十八字：“一字管天文一宿，依方列之，则左有日而右有月；龟龙虎雀，并依方安焉……”。
《异闻录·李守泰》一篇中记有“水心镜”。在其制作时，天地变色，龙啸之声达于数十里；镜背有盘龙，长三尺四寸五分，“法三方，象四气，禀五行也；纵横九寸，类九州分野……”。盛唐天宝七年，秦中大旱，皇上亲临龙堂求雨，不应，乃祈祷于龙镜，甘霖骤降，七日而止。
《红楼梦》第56回写道，宝玉在胡梦中大叫：“宝玉快回来！”被袭人推醒了，他还是神思恍惚，指向门外，说宝玉才去不远。袭人提醒他道：“你揉眼瞧瞧，是镜子里照你的影儿”。麝月接着说：“怪道老太太常嘱咐说：‘小人儿屋里不可多有镜子，人小魂不全，有镜子照多了，睡觉惊恐做胡梦’。如今倒在大镜子那里安放了一张床！”。
《西游记》第6回记述孙悟空大闹天宫，和二郎神斗法，输了， 隐身逃遁，却不料李天王在云端正高举照妖镜，妖猴立刻现形于千里之外，因而被擒。
第58回记述两个孙悟空闹双仓案，真假难辨。玉皇大帝传令，命托塔李天王把“照妖镜取来。照这厮谁真谁假，叫他假灭真存！”
我国少数民族，尤其是东北少数民族文化中，镜子的宗教文化意蕴至今犹存。
在伦丰出土的辽代石棺浮雕上和辽墓的壁画上，有很多萨满镜。石棺上的一座浮雕人像，手握一面镜面朝外的镜子。
E.B 沙费库诺夫在滨海地区发现了蒙古族有许多带有九面铜镜的萨满神服。〔1〕至今在蒙古萨满祷词中有这样一段：“噢，我的镜子， 母亲和姐妹赐给我的镜子，你色彩鲜艳且有龙形装璜，噢，妖魔的压迫者。”〔2〕
日本学者赤松智诚、秋叶隆三十年代在我国东北地区考察时，发现海拉尔达斡尔的萨满神衣上挂有大小铜镜60面。〔3〕
赫哲族的神镜在巫术仪式中有充分体现，如在萨满治疗病人时，萨满穿戴神衣、神帽、坐在炕台上，击鼓请神，祷念神词，大意为：
十五根神杆，杆下一对朱林神，还有飞的神鸠，大的神鹰。身挂十五个铜镜，背后背镜，头戴五叉神帽；胸前挂铜的布克春镜，铁的萨拉卡神。服神服，穿神裤，束腰铃，围神裙，手戴神手套，足蹬神鞋，取鼓槌，执神鼓，鼓声起，神四布。”〔4〕
从上文列述的“镜”文化来看，它广泛分布于世界各地，并且形成了一个庞大的文化圈，各国人民围绕“镜”这一文化母题创作了许多神奇异彩，耐人寻味的文化现象。藏族作为世界文化优秀成员，他所创作的“镜”文化既有世界文化的共性，又表现了雪域高原独特的个性。
二、藏族文化中的镜子
藏族自古以来就繁衍，生息于青藏高原之上，独特的自然环境和文化心态，使他们创作了有别于毗邻地区、民族的宗教、文化。镜子从它诞生那天起，就一直伴随着藏民族的沉沦起伏，辛酸苦辣。因而藏族“镜”文化所产生的震荡远远超过其它民族。
1、藏族神灵与镜
神灵是藏族宗教文化的基石。探讨神灵构成的每一个符号将有力于藏族宗教学，神话学研究的深入。在藏族神灵众多符号中，镜子是重要因子。
“降玛”是藏族苯教“四大善逝”之一，她被誉为“慈母”，与佛教中的般若波罗相对应，她的颜色是黄色，双手持莲茎，一朵花中是“啊”、“唵”、“让”、“吽”、“扎”几个字，另一朵花则支撑着一面镜子。〔5〕
苯教中另一神灵萨止埃桑的颜色为黄色，其标为“五勇字”（即“啊”、“唵”、“让”、“吽”、“扎”——作者注）和镜子。〔6〕
四川藏区苯教供奉的神中有一位孙杀命木真的，他右手持净水瓶，表示洗涤污秽，左手持明镜，以照妖魔鬼怪。〔7〕
长寿五姊妹女神是流传在珠峰地区的神话。五位女神首领为扎西次仁玛，管理人间的福禄寿辰，生得年轻美丽，骑一头白色狮子。左手持一支占卜神箭，箭尾系有一棵用白海螺做成的骰子和一面镜子，身穿白色飘动丝衣，戴白丝头巾。〔8〕
神灵与镜在西藏密不可分，尽管后边对神灵中的“镜”进行了社会化的改造，但镜作为神灵重要法器是永远也不可动摇的。
2、藏族巫师与镜
巫师诞生于远古神灵思想十分活跃的时代，是构通神人的中介。神灵发挥威力，显现神性时，大都通过巫师来实现。西藏巫师发展得十分成熟，并且形成了巫群集团。在西藏大大小小的巫群中，乃炯神。占有领袖地位，位居三品，尊为大喇嘛，他自称是威猛无比的白哈尔神王的代言人，并且能表达北方护法神赤烈结波和西方护法神王的重臣多杰常典的意志，他降神时讲出的“神谕”，具有不可抗拒的权威性。乃炯神汉在降神时，身穿金甲战袍，胸嵌护心铜镜。足见铜镜为乃炯神的重要法器之一。
丹玛森康是西藏地位最高的女巫，降神时称阿尼玛卿雪山神女丹玛扎吉玛神女附体。
丹玛森康女巫降神时，先由佣人帮她穿上七彩斑斓的缎子神服，胸嵌闪闪发亮的护心明镜，头戴饰有金塔和五佛的美丽金冠，冠前缀满七色流苏珠串。〔9〕
上面两位西藏至高无上的巫师，在施法、传达神谕，驱除病灾恶魔时，“镜”是万万不可缺少的。
3、藏族宗教仪式与镜
宗教仪式是宗教徒祈请神灵，传达民意的行仪。因此它最能体现人间与神界的民俗神情，其中在苯教丧葬仪式中，镜被视为重要的情节单元。
苯教丧葬仪式安置的灵牌中有：
黄色“金石”身之所依。
灰白色的“名牌”（灵牌）语之所依，
“不洁”的衣服，体之所依，
“有三道刻痕的竹杆”，命之所依
明镜，心之所依。〔10〕
招魂是藏族苯教活动之一，凡人死、病、灾都要举行招魂仪式。在招魂仪式中，除了巫师，招魂词外，还有许多招魂器具，其中镜子是其一重要法器。一份藏文招魂书记载，招魂所用法器用具有：大宝容器，失魂者俑像、姜普、俑灯、替身施物、吉祥幡、替魂羊之内脏，男女之性器俑，五彩箭、铜镜、半面鼓等。招魂词中也充盈着“镜子”母题，“魂依神箭在这里，明亮神镜在这里，魔符字主箭袋在这里”。〔11〕
4、藏族占卜中的镜
占卜是苯教时期活动之一。藏族远古主要以占卜来判断吉凶，预吉未来，裁决事物，因此在藏族形成了种类繁多的占卜形式，诸如绳卜、鼓卜、箭卜、鸟卜、骨卜、镜卜等，其中有以专门用镜子来判断吉凶祸福的圆光占卜。圆光本为巫师，降神者的一种占卜方法，即借助咒语通过铜镜看到被占卜者想要知道的一切。据说圆光者的眼睛与众不同，可以借助铜镜看到别人看不到的图像或文字。西藏昌都类乌齐县察扎巴·阿旺嘉措被群众称为圆光者，他不仅可以从铜镜中看到《格萨尔》史诗，而且还可以用铜镜给人们算卦，目前他依铜镜已抄下九部《格萨尔》。在进行圆光占卜时，要将一幅画有格萨尔大王的唐卡挂在墙上，在唐卡下面摆上一张桌子。在占卜众多法器中，供桌的左边放置一个装满青稞或麦粒的容器，在麦堆顶端放置一面非常明亮的银镜或铜镜，并用红、黄、白、绿、蓝五色丝绸将镜子包裹起来。绝对不能用黑色丝绸，因黑色往往与魔女、魔联系在一起，会导致占卜不利。
施行格萨尔大王圆光占卜的占卜师必须是位很有成就的瑜伽师。占卜时，法师助手将一名男孩带到正在施行占卜的屋子里，来到摆有供品的供桌旁。这个男孩要求是八岁左右，并且是上等人家的子弟。男孩的坐位是占卜镜前方的白色卡垫，坐下之后，法师就可以揭去裹在镜子外面的五色丝绸，让这个男孩盯住镜子片刻。如果此次卦象吉好，男孩说他从镜子里看见了各种神奇变幻的景象，并向法师描述他看到的一切；如果男孩说他从镜子里只看到了自己的脸，那么，法师将再一次祈请格萨尔大王降下神谕。
女神多吉玉仲玛圆光占卜时，首先要选择干净而又吉祥的占卜地点，然后铺上一块白布，在白布上面放置一个装有谷物的容器，并将镜子插在容器内的谷物堆上。镜子应该用响铜制成，上面雕刻有五个呈十字排列的圆点。在容器前面应放置一块水晶石。在插有镜子的容器后再插一支占卜箭，箭的尾翼有五种不同的丝带。然后将酥油制成的神牦牛俑像放在水晶或水晶佛塔前面，在神牦牛像的左边供奉一个用“三甜”做成的朵玛；在神牦牛俑像的右边供奉一个红色的护法朵玛，其它供品摆在白布上。
第三种以镜占卜是长寿五姊妹女神圆光占卜，施行这种占卜可以受到五姊妹女神的佑助。当实行长寿五姊妹女神占卜时，从镜中看到如下幻象，如佛塔，湖泊、水塘、水源、繁茂的大树等等，所有这些都被看作是吉兆；相反，看到雪暴或大雾弥漫，树被砍，都是凶兆。〔12〕
圆光占卜核心法器是镜子，它是洞察神界，预知凡世的重要窗口，镜子在这里被神化得无所不能，无所不晓。足见镜在藏族文化中地位的显赫。
5、神箭与镜
箭是藏族人民生活中须臾不能离开的。在长期的游牧生活中，箭为他们的生存，发展立下了汗马功劳。因此藏族人民对箭怀着浓浓情感来敬仰它，膜拜它，并且调动一切手法，从各个方面来神化它；诸如箭在藏族先民那里伴演着祖先创世神、福神、神器等等，创造了浓郁雪域高原的箭文化圈。在庞大的箭文化圈中，镜子闪烁着夺目的光彩。《格萨尔王传》中，记有箭卜所使用的法器，一条白色的毡毯，十三支金尾翼箭，五十种宝物，鹫鸟的翅膀骨或鹫鸟羽毛若干，白绵羊的右腿一只，铜镜一面，记有三百六十种卦象的卦书一卷。箭和镜是藏族宗教重要法器，它们在藏族婚礼和部落征战中得到了很好的统一。
在西藏、康区、安多新娘动身去新郎家去时，衣襟上挂一支箭，或是系有彩色哈达，小镜，绿松石等物的彩箭。藏族苯教著作中一则故事写道，在“叶”与“岸”的分界线上长了一棵树。一天，拿着白箭翼神箭的恰马羊喀骑一头山羊爬上德喀山山顶，看见这棵树，意识到“叶”与“岸”的战争即将来临。战争开始后，古杰仲喀进行调解，代表“叶”方的山羊拉蔡噶巴——白色班点的羊和代表“岸”方的山羊森蔡居室克那——黑背的灰羊，被领到调解人所在的两军中间地带。两只羊都被旋转了九次，然后放开。拉蔡走上德喀山顶，森蔡转向了索日山脚。现实的神胜利了。若两只羊走错了地点，就意味着神的失败。接着“岸”的领主卓波一方打造了各种兵器。“叶”的领主默巴被暴风雨淋湿了，用拉哇巴领神羊的毛制了一顶帽子，卓波对准默巴的眼睛射了一箭，射中了对方的帽子。这支系着白绸和镜的箭被看作是法器，象征着象雄苯教占卜书预言中的360个神。〔13〕
箭与镜的关系在藏族是密不可分的，但我认为，箭文化更古老、更久远，它伴随藏族先民的生存而不断发展，完善，以致在箭（剑）的闪闪发亮的把柄，刀面的倒映中用来占卜，后来，镜子出现了，就将箭（剑）中占卜移转到镜中占卜，至今藏区还零星保存着以箭（剑）的映象来占卜是其例证。另外，在古老的箭卜中存在镜子的意象，也预示着箭卜与镜卜的某种逻辑勾联。随着社会发展，藏族占卜不断完善，箭卜与镜卜表里互渗，彼此照应，有时两种神器交融一起，在藏族宗教文化中发挥重要作用。
6、藏族文学与镜子
镜子被藏族文学所摄取有两则著名实例：其一是成书于1388年，由萨迦派僧人索南坚赞所写的历史文学著作《王统世系明鉴》。作者利用藏汉历史著述十七种之多，广征博引，以浓重的文学笔墨颂扬松赞干布对藏族的统一，汉藏团结交往及制定法制，倡导文字等光辉伟业。文学史书用“明鉴”为题，有非常重要的意义：A 说这本书象明镜一样将当时发生的重大事件刻录，记述下来；B 说后人应以松赞干布时代为榜样，以他们为镜子治理国家和民族。这种以“史”为“镜”，在我国古代是有先例的。历史典籍《后汉书》、《新唐书》、《资治通鉴》等，都有“当以前人为镜戒”，“以古为镜可以知兴替”等语，这无疑是对镜子文化道德化的典型范例。其二是从印度翻译过来的《诗镜》，并不断被藏族学者所补充，形成藏族文学理论著作的《诗镜》。《诗镜》作者为印度的檀丁，他在《诗镜》前言中说道：“总结以前的论著，考查近世的运用，我尽所有的能力，阐述文章的性质”。《诗镜》传入藏区后，被藏族所认同和接受。藏族人以按照意义从梵文译成藏文是“年阿美隆”。“年阿”意为“雅语”或“美文”，“美隆”意为“镜子”，合起来便是“美文镜”或“文镜”。《诗镜》传入藏区后，藏族学者从内容和形式，以及文学的社会意义和文学的修辞格等方面作了许多补充和完善，从而使《诗镜》成为藏族自己的文学修辞理论著作，成为他们进行文学创作，文学评论的一面“镜子”。
从上面两则实例来看，“镜子”力量尽管神秘莫测，变幻多姿，但它被摄入文学作品后，已逐渐消退了它身上的神性色彩，漫漫走向了道德化和现实化。同时它一方面在继承民族文化遗产，另一方面却由于设置的许多条条框框，让人民象“镜子”一样地模仿，严重地限制了人民的创作自由，因而“镜子”进入藏族文学后，在一定程度上限制了它的发展。
三、藏族镜子文化的社会价值
镜子作为藏族文化的重要母题，蕴藉着丰富的文化内涵和社会价值。
1、佛苯共融中的镜子
镜子在藏族文化中显露出善神的主导神性光辉，它造福人类，驱除妖魔，因而被誉为“神镜”、“明镜”，然而我在探究查寻藏族镜子文化中，藏传佛教中的镜子文化却十分稀少，即使偶有出现，也是以“魔镜”身份呈现在人们面前。
藏族山神阿尼玛卿的妻子，藏地十二女神首领多吉查姆杰。她骑海螺般洁白的公鹿，粉红色的腰身，莲花般的容貌，异常美丽。头发上涂抹了油脂，后面的头发用彩带编结，女神右手持一块魔镜，左手拿一只铁钩，腰上系一颗闪亮的小铃。〔14〕
长寿五姊妹女神的婷吉希桑玛，她是绿色女神，手持魔镜和一根系有彩带的木棍，骑一头野马。她奉献给人民的是明空圆光占卜智慧。
上面二位女神俨然如贵妇人，她们原本是苯教神系中的神灵。在佛教传入西藏后，佛教徒慢慢将藏族苯教神纳入他们的神系之中，二位女神就是例证。那么为何其“神镜”变成了“魔镜”呢？
苯教是藏族最早的信仰观念，思维方式、社会心理和文化的综合体，以万物有灵为其思想核心，以祭祀，巫术来祈求人丁兴旺，五谷丰盈，战争胜利为思想内容，在世界上塑造了许许多多的神。这些神的每一件物品都成了神乎其神的法器、神具，它们共同构成了神的法力无边，无所不能的特性。随着生产力水平的提高，人们征服自然的能力不断增强，思维方式，思想观念逐渐脱去了原始的稚气、野蛮，因而原有的苯教已不能适应新的藏族社会，时代要求新的文化、新的思想观念来取代它。经过几个世纪的摸索探求，血雨腥风，在统治者的干预下，外来佛教在吐蕃大地上落地生根。佛教在西藏出现后，经过与苯教文化的重新整合、涵化，形成具有高原风味的藏传佛教。然而苯教文化并非逆来顺受，在佛教浸入藏区后，苯教进行了强烈的反抗、排斥，迫使佛教不得不从内容到形式作出一定程度的让步，以佛教原有理论为框架，大量吸收苯教文化。如佛教典籍中，曾多次讲到莲花生和印度僧人在进藏途中降服妖魔鬼怪，收为佛教护法神的实例，正是佛教在与苯教斗争过程中不断吸收苯教文化改造自己的真实写照。佛教把苯教的各路神祗也列入自己的吸收之列。诸如龙神、山神、曜神等，乃至苯教的一些宗教习俗也未逃脱被整合的命运。因此我们不难想象，在以苯教文化为背景产生的“神镜”文化，在视苯教为“魔教”的佛教徒眼中，觊觎亡久。当统治者大力扶植佛教的大好时日，他们抓住时机，将苯教的“镜子”吸收进自己的神灵体系，法器神具之列，但他们的自尊、自信的佛教心理支配着整合涵化的思路，于是将苯教中的“神镜”、“明镜”篡改为“魔镜”。至此我们可以断言，由“神镜”到“魔镜”的转换是经过了几个世纪的艰辛奋斗，它是佛苯抗争，佛苯融合的精妙阐释。
2.活佛转世与镜子
铜镜的制作是人类文明进入到青铜时代以后的事，我国古代劳动人民以超人的智慧，创造了光泽照人的铜镜。这映照万物的铜镜，在古人那里具有一种不可思议的魔力，它们大都被神化为“天镜”。如王度《古镜记》中的古镜来历不平凡：“昔者吾闻黄帝铸十五镜……此第八镜也。”比王度撰写《古镜记》早三个世纪的葛洪在《抢朴子》（317 年）内篇《登涉》就记述：“入山道士皆以明镜悬于背后，则老魅不敢近人”。我的家乡湖北麻城市，每逢家境不妙，或有灾时，大多数人家在门上挂一面镜子，名曰照妖镜。冀南一带的姑娘出嫁时，母亲必为她腰际系一圆铜镜，认为可以避邪，图吉利。藏族的镜子，通过上文章第二部分的概述，它以驱除妖魔，驱走黑暗，带来光明，逢凶化吉为主要功能，以观照自身，洞察事物为其本性。然而在藏族民主改革前相当长时间，生产力十分落后，谈不上人人拥有一面镜子。藏族先民经过几十代人的努力，在遍布高原的大大小小湖泊中找到了答案，他们认为澄清洁亮，碧波透明，具有女性温柔美丽，能驱灾除祸，造福人类的神湖，就是一面面天然庞大的神镜，于是在藏区出现了神镜＝神湖的原始等式。
珠穆朗玛峰地区的五姊妹女神，是五座美丽如仙，婀娜多姿的五座雪峰，在珠峰五座雪峰下，有五个冰雪湖，每个湖各有不同的颜色，与五位女神的身色相一致。而这五位女神又都是藏族占卜吉凶的占卜大师，如五姊妹女神首领扎西次仁玛，左手持一支占卜神箭；女神婷吉希桑玛把明空圆光占卜的智慧献给人类；女神达嘎卓桑玛，她手持占卜神箭等。那么五位女神的占卜是通过什么呢？很显然，她们每人的神湖就是她们判断吉凶，预知未来的明镜，可见神湖与神镜的等同合一。
神湖是藏族远古神灵体系中的阴阳二之中的阴性神灵，她和阳性山神一道，不断繁衍、生息、重构、创造出雪域高原庞大的神灵网络。〔15〕这些湖神能驱走黑暗，带来光明，惩罚恶魔，赐福人类、判断吉凶、预知未来等等。她们非凡的功力，超人的智慧，已非普通占卜神镜所能媲美。她的文化内涵在神镜的基础上得到了升华，将神镜更进一步地社会化、神圣化、宗教化，尤其是佛教进入藏区后，它们吸收了圆光占卜中的神镜、神湖母题，其地位提高到令人称羡的境地，加入到寻找藏族政治、宗教领袖的神判习俗中，用神湖来占卜达赖、班禅等大活佛的转世灵童。
十三世达赖喇嘛圆寂后，摄政王和一些高级僧俗官员来到拉萨附近的一个圣湖进行圆光占卜。祈请佑护圆光的女神班丹拉姆（吉神天女）显示下世达赖灵童的所在。据称此湖是由吉祥天女掌管的圣湖，在几个世纪以前，就被认为是寻访灵童最灵验的神湖。人们根据湖面上出现的景物或征兆作出判断。这一次，在摄政王等官员的祈请之后不久，在湖面出现了一座清晰可见的金顶寺院，寺院的东方有一条小路通向一个有间蓝顶房屋的小村庄，湖面上出现了藏文字母“Ah”、“kha ”和“Ma”，经过乃炯护法神降神后确定，下世灵童应去东方寻找，字母“Ah”代表“Ahmdo”（安多）。于是摄政王派遣使者查访灵童， 恰巧湟中塔尔寺为金顶寺院塔尔寺东的一个村庄有一蓝顶房屋，村子附近有一座四世噶玛巴若贝多吉修建的小寺， 湖中显现的kha 和Ma 即代表噶玛巴（karmapa），于是便找到了灵童，即为十四世达赖。
神湖占卜达赖、班禅两大活佛的转世灵童，是寻访活佛灵童的必备程序，一般在达赖喇嘛圆寂后的第二年夏天，由“大堪布及三大寺住持到距拉萨东南五日的海水中去进行照影，照出水面发现山水、林木、村落、房屋之环境，详记于图，以为下世达赖喇嘛转生地之根据，然后按图寻觅”。〔16〕
神湖（神镜）占卜活佛转世灵童具有重大的社会、宗教意义：
其一，神湖判断藏族政治、宗教领袖，是藏族人民，尤其是藏族统治者吸收远古神湖文化后、苦心改造，与政治密切联系的结果。他们将自己说成是神灵指点，神灵安排，以使民众相信他们具有神的意志，神的权威，享有神圣不可动摇的地位，有利于统治下层劳动人民。
其二，神湖作为决定藏族宗教，政治领袖的程序之一，实质上就是决定西藏前途、命运的重大历史事件。因此神湖再也不是原本纯宗教意义的神了，而是具有强烈的政治意义，时代色彩。
其三，从神镜到神湖的发展，是藏族镜文化不断社会化、宗教化的结果；从神湖到神镜是藏族人民认识自然、认识自我的表现，是藏族民众不断趋于文明的流露。
综上所述，镜子文化是藏族文化的重要母题，在千百年的藏族文化发展中，形成庞大的镜子文化圈，是藏族土著宗教与外来宗教斗争、抗衡、整合、涵化的结果！
注释：
〔1〕E.B沙费库诺夫：《发掘出土的女真镜》、载《苏联考古学资料与研究》第86期
〔2〕白笑元：《科尔沁“博”（萨满）的分类及服饰， 法器初探》、载《内蒙古民族师范学院》1986年第2期。
〔3〕（日）赤松智诚、秋叶隆：《满族的民族和宗教》。
〔4〕凌纯声：《松花江下游的赫哲族》1934 年国立中央研究院历史语言所刊印。
〔5〕〔6〕〔10〕《国外藏学研究译文集》（五）第153—154页，第154页，第142页，西藏人民出版社1989年版。
〔7〕《藏学研究论丛》（二）第569页，西藏人民出版社1990年版。
〔8〕〔14〕《中国各民族宗教神话大辞典， 藏族部分》学苑出版社1990年版。
〔9〕廖东凡：《雪域西藏风情录》第131页、148 页北京燕山出版社1991年版。
〔11〕谢继胜：《藏族萨满教的三界宇宙结构与灵魂观念的发展》载《中国藏学》1988年第4期。
〔12〕〔奥〕内贝斯基著、谢继胜译：《西藏的占卜术》载《国外藏学研究译文集》（五）。
〔13〕丹珠昂奔：《藏族神灵论》第74—75页，中国社会科学出版社1990年版。
〔15〕林继富：《藏族湖神神话论》。
〔16〕《达赖喇嘛转世方法》载《康藏前锋》第四卷一、二期合刊。
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