深度现代化：鲁迅文化选择的人类性和时代性尺度（之二），本文主要内容关键词为：鲁迅论文,时代性论文,之二论文,尺度论文,深度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
四、两种思想主题对比：阶级意识与人类意识
现代人应该永远是“世界性”的人。应该说，鲁迅的精神世界中最少有对终极价值的关注，对于复古式的人类“大同”理想和贵族化的人类“普遍的人性”理论，他都给予了批判。但是，这种批判是在辩证思维逻辑系统下的辨析，它表明了鲁迅对政治学问题与文化哲学问题的不同关注。在政治学问题上，鲁迅批判了梁实秋等人对于现实社会中人的阶级性的否定，从“文学与出汗”的论析中得出没有抽象和普遍的人性存在，只有具体的人性存在的结论，从而表现出鲁迅在政治学问题理解中的阶级论主张。
但是，在这里必须明确两个事实：
第一，鲁迅对“抽象人性”论的批判是服从于当时的政治批判的需要的。从20年代开始，代表大地主、大资产阶级利益的蒋介石统治集团，把“伦理建设”、“国民道德建设”作为当务之急。蒋介石带头提出，要“昌明我国固有的人伦关系，”“恢复民族固有的道德”（注：蒋介石：《三民主义之体系及其实行程序》，转引自吕希晨《中国现代文化哲学》第542页，天津人民出版社1993年8月出版。）。而陈立夫等人则对这一主张给予了理论的解释和支持。陈立夫主张“仁爱本于天性”的先验人性论，认为“人类社会之改造，不能从恨出发，从恨出发，必须归于根。所以只能从爱出发，从爱出发，则爱之根苗不可先断。……若先在内部行阶级斗争，则爱之根苗先断，决不能开花结果。”道德的主张来自于政治的目的。很明显，蒋介石、陈立夫等人的人性论和所谓“全人类”、“全体民众”的“共同利益”的“共生共存”（注：陈立夫：《生之原理》，同上，第543页。）之说， 是为排斥马克思主义理论和中国无产阶级革命运动而制造的一种理论。而梁实秋的人性论亦与之基本同调，所以受到鲁迅的批判。应该说，作为以反抗专制和权威为毕生使命的鲁迅，必然选择与被压迫的无产阶级同道的政治道路，他对统治集团和“帮闲文人”为达到巩固其政治统治所提出的道德命题，亦必定作出政治的批判。而这，并不能作为其文化共同性的文化哲学命题的否定，而只是其文化选择中的不同层面的不同思考。
第二，鲁迅对无产阶级革命运动内部片面性的阶级论的批判，是服从于其整体的文化选择的需要的。当“革命文化”倡导者们以两极化的思维方式，提出阶级性为人性的全部内容的极端主张时，鲁迅敏锐地指出，无论人还是文学，虽然“都带”但并非“只有”阶级性。人，在鲁迅视野中，既有较恒定的普遍性，又有历史的特殊性。抽象的人性与具体的人性构成了活在现世的人。从这一基点拾级而下，我们发现了鲁迅关于文化的常态与变态、深层与表层的不同结构之下的不同思考。以上的两种批判，是鲁迅总体文化选择在不同形态、不同结构下的表现。我们是否可以这样作结：鲁迅对蒋介石、陈立夫统治集团的文化哲学观战主要采用了一种政治学的批判，指明在变态状况下，在表层结构中，文化与人可能具有的特殊性；鲁迅对无产阶级革命运动内部的简单政治学观点，主要采用了一种文化哲学的批判，指明在常态状况下，在深层结构中，文化与人可能具有的同一性。这两种批判有不同着眼点而又有互补性。它不仅反映了鲁迅文化选择的整体性和辩证性，而且亦浓缩地表现了中国近代社会与人变革的两种相离又相合的价值取向。
鲁迅的阶级论，是在个性意识和自由思想基础上形成的。这不仅在于后者先于前者提出，而更重要的是整体思想的一种延续和发展。这种发展不是个人的思路，而是社会现实所决定的。中国其他大多数作家路向的相近就证明了这一点。以自由个性为价值尺度，在中国对自由个性最强烈的压迫就是阶级压迫。因此，对于阶级压迫的反抗便成为鲁迅及多数中国作家所特别着重强调的主题。五四时期个性解放主题向30年代社会解放主题的转化，也就由此发生。这在“革命小说”的历史价值评价中，也许表现得最为典型。
革命小说一方面继承了五四小说的个性主题，另一方面又将其融入社会主题中，初步表现了个体与群体、自我与社会的辩证关系。
革命小说的主题内容大都是“革命加恋爱”，这个主题从来就被赋予否定的意义。其实，这种主题内容恰是五四小说个性主题向社会主题开始转换和交汇时的特定形态。从中既可以看到人的个体主体意识在社会主体意识确立时所具有的内在动因，又可以看到社会主体意识是如何水到渠成，引导和消融个体主体意识的过程的。
人的社会性规定了人应当以普遍的群体利益为个人活动的最终准则，个体通过对社会的贡献来证实自身的存在、本质及价值。革命小说恰恰是在这一点上做出了有益的探索。它在古老的爱情主题中注入了社会解放的血液，为陷入困境的个体意识开辟了必要的途径。洪灵菲的小说《流亡》中的主人公沈之菲认识到，“人之必需恋爱，正如必需吃饭一样。因为恋爱和吃饭这两件大事都被资本制度弄坏了，使得大家不能安心恋爱和安心吃饭。所以需要革命！”在这里，作家对个性解放与社会解放的因果关系终于有了一个正确的理解，把原来以获取爱情自由的个人追求建立在志同道合的社会意识之上。
有一种相当流行的观点认为，革命小说太注重爱情在人物思想转变中的作用，往往把爱情悲剧作为人物参加革命的动机。我们知道，无论个性自由还是社会解放都是以环境的变革或反抗为前提的。对环境的反抗，必定使自我与社会发生联系。正像人们常常肯定窘迫的劳动者最初为个人仇怨而参加革命一样，革命小说也把握住了个体意识转化为社会解放转化的内在逻辑和外在现实。在外在现实的作用下，这种内在逻辑的继续发展构成了人的社会主体意识的最终确立。
人的现代化本质在于自我价值和社会价值的充分实现。与整个社会结构相一致，人的价值包括底层物质层面、上层精神层面、中介政治层面。精神层面通过政治的中介受物质层面制约而又影响于物质层面。人的理想的发展形态便是在此三层面上的价值的全面实现。
从本体论上讲，人是物质世界长期发展的产物。人通过自己的思维活动而达到了对自己的自我意识，并获得对自然与社会的主体身份。但是，作为有限的存在物，人的主体身份不论从空间或时间上看，都从属于无限的物质本体及其存在形态。在此意义上，人作为一种精神活动的体现，必然受客观物质存在所制约。个性自由的口号，肯定和论证了人在社会活动中的精神价值，是人作为主体所具有的功能显现。但是，强调人的精神力量的无限性，把人的主体性活动看作是某种观念、精神的单一本体，并把这种主体的精神活动视为文化进程的动力本源，则势必走入主观唯心论的误区。同时，个体的人绝不仅仅是一个独立的生命世界，而是作为一个阶级和民族的分子而存在的。个人的解放必须以阶级的、民族的解放为前提，而精神的解放又必须以物质的、政治的解放为条件。离开这两个根本的前提和条件，一切个性自由或精神解放都是无源之水。
五四后中国社会的现实境况和中国作家与生俱来的优患意识、人世济民的文学观念可能把人的解放归结为精神层面，把人视为纯个体的存在，虽说人们在精神上也与物质、政治上一样遭受统治阶级的压迫与掠夺。但按照鲁迅所排列的顺序，中国人的现实人生需要是，一要生存，二要温饱，三要发展。精神上个性自由无疑属于发展的内容。对广大劳动者来说，在没有解决生存与温饱的前提下而奢谈精神上的道德发展，自然是难以真正实现和获得共鸣的。无论今天人们对《伤逝》、《孤独者》等小说的主题作出怎样的解释，但物质的和政治的因素在涓生与子君离异的悲剧中，在魏连殳自戕的人生中所具有的重要作用也是不容忽视的。鲁迅后来曾慨叹，在血腥的现实面前发些“四平八稳”的“救救孩子”的呼吁，也委实是过于空洞无力了。
人的自由发展，具有两个互相依赖的过程，即精神活动与实践活动。无论是个体的人还是群体的人，其精神活动只能是在实践活动中产生并发展的。人的能动性最终要表现为人的实践性——改造世界的具体活动。五四时期，随着封建王权的崩溃，追求个性自由的作家们便失去了政治保护层的封建伦理体系进行了猛烈的攻击。但是，这种攻击还限于形而上的、抽象的批判。个性自由的口号并没有用一种具体的变革过程固定下来，并加以充分实现，没有被物化为一种与形而上的精神目的相适应的普遍的社会实践。人的自我意识与自由发展绝不是仅停留于一种抽象的道德模式之上的，而是要从具体的社会变革中获得特定的内容。否则，“这种主体性便没有达到实在，也没有达到行为的规定性，而仍停留在自己内部，并缺乏现实性”（注：黑格尔：《法哲学原理》，第167—168页。）。事实上，个人并未得到真正解放和实体性的自由。
进入尖锐的阶级斗争的时代，实际的社会变革活动已成为当时中国的主要历史主题。任何一个敢于直面、热爱人民并力图以艺术来改造人生、社会的作家，都不会呆板地空守于一种抽象的道德口号，而是要用现实本身来重新理解“人类”和“人的解放”的内涵。对于被统治阶级来说，人的解放的具体实践过程，首先是阶级的解放。像人的解放一样，阶级解放也是一个具有多层意义的主题。它包括阶级的政治解放、物质解放和精神的解放。革命小说之后，作家们把无产阶级的政治经济解放推到艺术世界的前台，集中表现了主人公由个人的道德反抗（个性自由）扩大为群体的经济上的反抗（阶级解放），并且由此展示了广大劳苦民众确立群体主体意识，投身于社会变革实践的精神风貌。从而使小说主题获得了普遍的社会意蕴。同时，在一些小说中，作家们还试图表现以群体利益为目的政治的、物质的解放和个体的精神上的解放并行不悖的关系。鲁迅作为一个时刻直面人生的现代思想家，也必然不断从现实中汲取思想资源而充实和调整自己的文化选择的内容。
五、文化的同一性命题：人类共同的文化资源认识
鲁迅文化选择中“世界人”概念和文化同一性命题的提出，对于近代以来的中国文化转型具有重要的总结性和启示性的作用。
首先，鲁迅文化选择中的文化同一性命题，为中国文化转型提供了一种文化的“人类观”。
中国传统文化中有一种由来已久的“天朝”文化心态，这一心态在古代以“华夷之辨”而形成了有相当真实感的中华文化的普遍价值观。到了近代，人类文化在现代化的价值尺度下，“天朝”文化心态已逐渐变为一种狭隘、落后的地域文化观。对这一文化观的固守，必然成为现代化转化的心理障碍，并成为“国情特殊”论的构成依据。
鲁迅对“国情特殊”论的批判，表明他是以人类文化观来对现代文化进行认同的。从文化哲学的理论意义上讲，无论西方文化还是东方文化，无论传统文化还是现代文化，都是人类文化的构成部分。而这里所说的构成部分并非是空间意义的堆积，而是人类文化在时间意义上的共同整体存在。对于文化的接受者来说，任何文化部类都是人类文化。族群文化、地域文化在此意义上消去了原有的各个所属特性，而成为人类实存的共同文化。因此，对于现代文化的接受，已从原来的异文化意义转化为人类文化意义，接受不仅成为一种外在义务，而是一种内在权利。对于现在各民族、地域、国家的人来说，均有接受并享受现代文化的资格，其所接受的已不是单纯的西方文化，而是人类文化的共同成就。因此，中国文化对外来文化的接受、传统文化的现代化转型，首先应该建立一种“人类文化”意识，把文化接受视为自己理所当然的文化权利，要淡化文化接受过程的异己感，强化文化转型的主动性。正像当年中国文化成为周边民族和地域的共同文化资源一样，今天，以西方文化为主要内容的现代文化，也同样可以成为包括中国在内的所有地域的共同文化资源。从这个意义上说，现代文化不属于西方的专利，而应成为现存人类的共同财富。每个人、民族都有权利获取它、享受它。这一理解既是在“人类文化”观之下的一种文化心态转化，又是现代化选择的具体内容。在“人类文化”观之下，没有异己文化，都属于自己的文化。文化的时间性（传统与现代）、文化的空间性（民族与地域），都具有了新的意义。而就是在这一认识的前提下，东西方文化才具有了互补性、可融性的基础。陈独秀通过对固守“华夷之辨”的国粹派的批判，表明了这种“人类文化”观：
如果有人把民族文化离开全世界文化孤独的来看待，把国粹离开全世界学术孤独的来看待，在抱残守缺的旗帜下，闭着眼睛自大排外，拒绝域外学术之输入，拒绝用外国科学方法来做整理本国学问的工具，一切学术失了比较研究的机会，……这样的国粹家实在太糟了！（注：陈独秀：《陈独秀文章选编（下）》，第641页。）
这使我们想到了当下流行的那种“中国人要……中国人自己的……”的伦理逻辑。这一逻辑所包含的民族情感无可非议，但这又实实在在是对人类文化同一性甚至是对人类共同本性的背反。按此逻辑，“美国人要……美国人自己的……”、“俄国人要……俄国人自己的……”连续推演下去，世界将会怎样？如果说，人类文化不具同一性，那么，一种文化仅属于一种民族，文化的交流与传播也不会发生。世界文化至今应仍处于氏族部落的时代。按此逻辑，古代周边民族和地域对于中国文化的接受也无从谈起了。如果从人类文化同一性的角度，从古代周边民族和地域的文化心态来思考，那么，今天中国对于接受西方文化的不平衡心态，也就会趋于平和了。
当代人类文化的发展趋势，是各民族文化的共通性日益取代其各自的特殊性，或者说，人类文化的每一步发展都是以民族文化特殊性的丧失为历史代价的，虽说这种代价沉重并常常伴随着文化心理的失衡与困惑。
人类文化的发展迄今为止，大致经历了三种文化时代。
第一种时代：“点的文化时代”。亦可称之为孤立的同一性时代。各个原始人群在相互隔绝的情况下，创造出了共同的文化成果。近水结网造舟，靠山弯弓射箭。图腾、生殖崇拜和原始宗教相近。原始的人类文化群体在无关联的状态中平行发展，其动力机制来源于生命本能对自然环境的适应方式的自我调节。由于地球为人类提供了相似的生活环境，各个独立的人类文化群体面临着人类最初所面临的共同问题。因此，在这一基础上产生了相对独立而又具有共同性的人类原始文化。这是一个最初的人类文化的共同性时代。
第二种时代：“圈的文化时代”。即多中心的地域文化时代。亦可称之为扩大的同一性时代。在有限交流的背景下，以某一高值文化为中心，形成区域性的文化共同体文化圈。在每一个文化圈里，都表现出那一居中心地位的文化的民族特征。如儒家文化圈、佛教文化圈等等。
第三种时代：“球的文化时代”。即全面的同一性时代。人类文化在全方位的立体式的交流之中，以某一高值的文化圈为基本框架，形成全球范围的共同发展趋势，文化的世界性、共同性愈来愈制约乃至取代文化的民族性、特殊性的发展。这是一个新的人类文化的共同性时代。在这个时代里，时间和空间都失去了意义。
以上三种时代的更迭，反映了人类文化不断向前发展并走向统一的演变过程。从人类的自然属性和社会属性的欲望来看，也是以共同性或者共通性为基本特征的。在物质上追求富足、发达，在精神上追求自由、快乐，人类文化的发展与传播正是以此为基础而发生的。前面说过，任何一个国家、民族与另一个国家、民族相比较，总有其特殊性存在，但与此同时又总有其共通性存在。当代人类的先进文化的迅速传播和受容本身便说明了这种共同性的存在，这也是迄今为止人类文化不断走向共同发达之所在。拒绝改变自己，否认共同性，必然导致文化的落后。欲想避免这一结局，就首先得承认人类文化的共通性。相反，如果过分强调自身的特殊性，其变革自身的能力乃至诚意，则不能不令人怀疑。其次，鲁迅文化选择中的人类文化同一性命题，对于当下“中国特色”理论的积极性理解也具有重要的启示意义。
当下“中国特色”理论在概念上似乎与鲁迅的文化同一性命题形成了悖论，但单就中国社会与文化转型的现代化取向来说，则具有根本上的一致性。本质上看，“中国特色”即是人类文化同一性命题现代化转化的中国形态。而且，它亦把文化特殊性命题作了现代化的转化。然而，鲁迅文化选择之于“中国特色”理论的最大意义，还是在于文化同一性命题对特殊性命题理解的某种提示。
文化同一性命题的本质，是人类文化现代化转化的共同价值取向。在现代化的意义上，必须对“中国特色”作出积极性的释放，必须在邓小平改革开放的总体设想之中进行深度理解。
第一，对社会发展形态要进行逻辑辨析。“中国特色”不能误读为“特殊国情”。“特殊国情”是一种社会的现存形态，而“中国特色”则是社会发展的未达成形态。把“特殊国情”作为“中国特色”来理解，必然会忽略从前者到达后者的发展过程，造成思维方式的静态化，即社会发展思想的保守性。“中国特色”是基于“特殊国情”而确定的，但却是后者的优化组合。“我国封建社会延续两千多年，且人口多，底子薄，经济基础、科技文化落后”（注：见《新华文摘》1994年第11期。）——这是“特殊国情”，但决不是未来“中国特色”社会发达程度的预先限定。“建设有中国特色的社会主义”理论，恰恰是为了突破这些限制，以达到与世界现代化同步的发达水平。否则，不仅不能证明社会主义社会的优长之处，而且会表明中国的落后是一种文化、民族的本然落后，将是永远的。于是，“特殊国情”论在此便成了一种保护落后的防御性的消极口号。
第二，对于“中国特色”的理解，必须要在承认人类文化同一性的前提下进行。作为一种具有悠久历史并创造了辉煌成就的文化体系来说，中国文化与其它文化相比具有诸多特殊性。不同文化体系间文化交流的发生，其各自文化的特殊性是重要动因之一。但是，对于其特殊性的理解必须在承认和接受人类文化发展的共同性的前提下完成。否则，就会对特殊性作出孤立的、封闭性的解释，从而割断一种文化与他种文化之间的内在联系。文化具有传播性，一种文化因素在其文化体系内产生而被其它文化体系所接受，其本身即说明不同文化体系之间具有共同性基础。而从人类的发展过程和趋势来看，各种文化之间的共通性日益取代或消融各自的特殊性，即人类文化的每一步都是以原有文化的特殊性的丧失为代价的。如果把文化特殊性作为唯一命题而不介入文化共同性命题的话，那么，所谓“21世纪是中国的世纪”的预言也不会成立。因为相对于世界其它文化系统来说，中国文化也是异文化，各自都有特殊性，中国文化也就不可能成为人类共同文化主潮。
六、文化的时代性命题：中国文化转型的现代化理解
文化价值判断具有时代性，时代差异必然带来本质差异。鲁迅的文化选择是一个完整的思考和实践过程，而这一过程的最终决定性环节便是时代性现实性。他对文化同一性与特殊性辨析的最大依据便是文化的时代性命题。鲁迅，是一个基于世界的时代的高度，永远实践着的思想家。
“执着现在”（注：《集外集拾遗补编·破恶声论》。）贯穿于鲁迅文化选择的起点与终点。
鲁迅的文化时代性命题的第一种意义，是对复古文化价值观的否定。马克思说过，时间不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。在这里，马克思指出了人的存在的两种形式：生命的存在和意义的存在。在这样两种存在之中，“现在”成为一种共同的形式。
从线性时间概念来看，“现在”是过去与未来的联结时态，是任何事物、生命都必有的存在和发展过程。而从文化时代的概念来看，20世纪的“现在”，又是古代文化与现代文化、传统文化与外来文化交汇过渡的关键过程。因此，从前一意义上看，鲁迅关注“现在”实质上是着眼于“将来”：“因为将来的运命，早在现在决定”（注：《坟·我们怎样做父亲》。）。在线性时间维度中，现在处于过去与将来之间，现在承继前者，又开启后者，是一个存在的“中间物”。那些“现在的屠杀者”，杀了“现在”也便杀了“将来”。而“将来是子孙的时代”（注：《热风·现在的屠杀者》。）。按照这一线性发展的时间逻辑，鲁迅既批判了传统，又批判了自身，并急切地发出了“救救孩子”的呐喊。从后一意义看，鲁迅关注“现在”实质上是着眼于中国文化与世界现代文化的时差对比。提出要超越旧有、落后的文化时代，而完成现代化转化的时代要求。在鲁迅眼中，中国虽然在自然时代上仍属于20世纪，但在文化时代上却属于古昔：“五代，南宋，明末的事情的，和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流驶，独与我们中国无关。现在的中华民国也还是五代，是宋末，是明季”（注：《华盖集·忽然想到（四）》。）。在第二种意义上对“现在”的强调，是鲁迅文化选择的时代命题的核心。“现在”，是两种文化时代的对比、转移。
文化时代是一种思想意义，是一种价值观念，而自然时代则是单纯时间概念，除了实际存在之外，不具任何附加意义。鲁迅所关注的便是如何使中国文化的古时代进化到人类的现代文化时代。要完成这一转化，首先要克服的就是复古心态和未来空想。鲁迅在致许广平的信中称：“我看一切理想家，不是怀念‘过去’，就是希望‘将来’，而对于‘现在’这一个题目，都缴了白卷，因为谁也开不出药方”（注：《两地书·（四）》。）。“将来”在于“现在”，那么，对“将来”的理想追求，只要依寄于“现在”，也未必没有一点实现的可能；而只有怀念“过去”，则毫无希望。鲁迅借时代之口表明对“过去”与“将来”的不满：“你们都侮辱我的现在。从前好的，自己回去。将来好的，跟我前去”（注：《集外集·人与时》。）。
复古的弊害不在于其是一种情感性的心态，而在于其是一种文化判断与建构的非现代化的价值取向。在中国历史上，对于“现在”的否定，几乎毫无例外地都来自于复古价值取向，即使对未来的理想期待，亦不过是远古境界的复归。复古以过去为最高境界，必然拒绝变革，必然以否定现在为前提。它在一种文化系统发展的线路上，设置了终点，而这终点恰恰是一块历史的界碑。复古论或循环论于是便成为中国人历史观与文化观的“老调子”。因此，克服复古价值取向是中国文化现代化转化的最大课题。在20世纪中国文化史中，这成为新文化先驱者们的共识。
李大钊1918年在《新青年》上发表一篇题为《今》的文章，以“过去”与“将来”相对应，专门探讨了“现在”的价值与意义：“无限的‘过去’，都以‘现在’为归宿；无限的‘未来’，都以‘现在’为渊源。‘过去’、‘未来’的中间全仗有‘现在’以成其连续，以成其永远，以成其无始无终的大实在。”李大钊认为，有两派人不满于“今”。一派是对于“现在”一切现象都不满足，因此而发生一种回顾“过去”的感想，他们觉得‘今’的一切总是不好，古的都是好的，政治、法律、道德、风俗，全是“今”不如古。此派人唯一的希望在于复古。他们的心力全施于复古运动。一派是对于“现在”一切现象都不满足，与复古的厌“今”派完全一样。但是他们不想过去，但盼“将来”。盼“将来”的结果，往往流于梦想，把许多“现在可以努力的事业都放弃不做，单是耽溺于虚无缥缈的空玄境界。这两派人都是不能助益进化，并且狠足阻滞进化的。”他最后作出如下概括：
吾人在世，不可厌‘今’而徒回思‘过去’梦想‘将来’，以耗误‘现在’的努力；又不可以‘今’境自足，毫不拿出‘现在’的努力谋‘将来’的发展。宜善用‘今’，以努力以‘将来’之创造。
鲁迅文化选择的文化时代性命题的第二种意义，在于对动态的文化价值观的肯定。“执着现在”表明一种反复古反空想的价值取向，它为鲁迅文化选择增添了具体的、活的内容。现在，不只是时空环境，而是一种活动着的文化形态。其中，有一点是明确无疑的，那就是鲁迅的“执着现在”不等同于“维持现状”。
“维持现状”是对既定秩序和既成事实的承认，它表明对传统与习惯的遵奉和对现实的消极态度。本质上说来，是对变异的拒绝。因此，在这一意义上，“维持现状”的思路不是通向“将来”，而是通向“过去”，从而在文化价值取向上与复古殊途同归了。鲁迅认为，维持现状同复古倒退一样，是对变革的阻碍。只是维持现状没有回归过去寻找理想境界的意识，它逐渐演变成一种消极无奈的人生态度。
维持现状说是任何时候都有的，赞成者也不会少，然而在任何时候都没有效，因为在实际上决定做不到。假使古时候用此法，就没有今之现状，今用此法，也就没有将来的现状，直至辽远的将来，一切都和太古无异。
……维持现状说听去好像很稳健，但实际上却是行不通的，史实在不断地证明着它只是一种“并无其事”。（注：《且介亭杂文二集·从“别字”说开去》。）
“执着现在”与“维持现状”的最根本差异，就是价值取向的动态与静态之别。维持现状，是拒绝变革，它以现在为起点又为终点，关注的是存在状态；而执着现在是主张变革，它以现在为起点，而以将来为暂时的终点，它关注的是实践过程。鲁迅文化选择的价值判断与价值重构，都发生于这一动态过程之中。正如鲁迅所言，曾经阔气的要求复古，正在阔气的要求维持现状。维持现状的原因在于功利的思考，变革的动力除了功利的思考外，应该另有形而上的历史要求。
鲁迅对于动态的文化价值观的肯定，更为重要的表现是关于文化的时代差异与文化的价值差异关系的辨析。
一个时代有一个时代的价值体系，一个时代的结束，亦标志着一种价值体系的解体。任何文化意义都没有永恒的价值。鲁迅的“执着现在”，就是一种承认变革而又追求变革、否定永恒价值的选择。永恒的价值观，实质上是将评价的尺度脱离于文化的历史进程。正如近代有人所说的那样：“新旧，谁实判之？亦惟‘现在’而已。”“新旧犹得依‘现在’以存立，而新旧之界必不能真破，”“‘现在’何由知？曰：知乎过去未来，以其非过去非未来，故定名曰‘现在’。‘现在’亦有过去、未来”，所以，“如是则久存之说，必不可通”（注：敢生：《新旧篇》，见《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，第852页。）。“现在”是一种意义，又是一种尺度。一种文化要获取生命力，其价值体系必须因时代变化而作出相应的反应、调整，不同时代往往不同本质。这不仅是因为文化系统因时间的延长而自身发生量的增减和质的变化，更主要是时代本身对文化系统所提出的要求、确立的规范。任何文化在时代性这个价值尺度下都必须发生变化，必须适应当下规范。其文化原有价值都不具有无限的延长性，其特殊性也必然因时而减损。从这一意义上说，真正的“本位文化”是不存在的，时代性才是文化的本位。“时代性”作为一个概念、命题，既有形式意义又有内容意义。由形式意义，它抽象为一种评价尺度、一种价值观；由内容意义，它完成“一个时代的文化”亦即“现代文化”的选择。由此，也就可以全面理解鲁迅反传统、主变革、执着现在而建构现代文化的整个思考。
在文化时代性的意义和尺度下，鲁迅指出了以儒教为主体的传统文化的不合时代性。
鲁迅早年与好友许寿裳谈论佛教时对孔教曾做过如此断言：“佛教和孔教一样，都已经死亡，永不会复活了”（注：许寿裳：《亡友鲁迅印象记》。）。而胡适亦曾说过，儒学演而为教，已多“伪说和改窜”，并有“逾份的特权”，已经“自杀”而死（注：胡适：《儒教的使命》，转引自邓国伟《关于鲁迅所言儒教已亡》，《广东鲁迅研究》1996年第3、4合期。）。中国文化的转化是以人类性、现代性为价值取向的，这也是鲁迅的文化选择。人类性、现代性文化的特质是以人的主体觉醒为标志的。而在鲁迅看来，儒教的特质是为“治民众者”服务的，并不是为民众服务的。“《颂》诗早已拍马，《春秋》已经隐瞒，战国时谈士蜂起，不是以危言耸听，就是以美辞动听，于是夸大，装腔，撒谎，层出不穷”（注：《伪自由书·文学上的折扣》。）。
儒家文化作为中华传统文明的主体，是中华民族数千年来赖以存在的思想、道德基础，曾经为人类创造出辉煌的成就。然而，正如鲁迅在《无声的中国》中所说，“我们要活过来，首先就须由青年们不再说孔子孟子和韩愈柳宗元们的话。时代不同，情形也两样”。在20世纪，鲁迅等新文化的先驱者们已经用自己的文化选择，宣告了作为一种道德体系的儒家文化的非现代化素质，那么面对即将到来的21世纪，儒家文化又将面临一种什么样的命运？儒家道德体系的价值观又将具有什么样的意义和作用？这则是鲁迅们的后人所应该认真思考的问题。
近年来，海内外学术界、政治界和经济界共同关注的热点之一，就是儒家文化与未来时代的关系。以海外新儒学为先声，一种声势浩大的儒家文化复兴论在某种意识形态的保护下，在一种文化情结的吸引下，在出版界商业机制的驱动下，终于乘兴而起，迅速弥漫。
儒家文化复兴运动的倡导者们，虽然怀着各种各样的动机与目的，但都对儒家文化作出了一种积极解释，显示出其对传统文化生命价值的强烈自信，描绘了一派儒家文化未来发展的浪漫景象。有人大胆预测，21世纪是中国的世纪，是儒家文化的时代；有人根据文化发展的阶段原理，认为，前30年是西方文化独领风骚。后30年以儒家文化为主体的中国文化便要取代西方文化的中心地位（注：季羡林：《从宏观上看中国文化》，《北京大学纪念五四运动七十周年论文集》第4页， 北京大学出版社1989年3月出版。）。有人认为，进入21世纪， 西方文明必然衰退，而人类将不可避免地走向集体自杀之路，而唯一能使人类避免这一命运的便是具有数千年古老文明历史的中国文化（注：《中国文化研究》1993年创刊号。）。出于一种传统文化情结，儒家文化复兴论作为一种理论和心态已经渗透到了学界、政界和商界。东风浩荡，浩荡东风。似乎中华文明不仅成了人类文明的历史源头，也成了现代文明的源头。种种预言和推断都表明同一种意义，那就是儒家文化是拯救人类未来社会的一剂灵丹妙药。文化之母征服了政治强人，意识形态的差异被儒家复兴的呼吁所掩蔽，一个统一而强大的复古文化阵营在世界现代化的洪流中组成。
其实，这种儒家文化复兴论并非今天才有。从“西学东渐”的第一天起，这声音便不绝于耳。特别是在20世纪初，以梁启超、梁漱溟等为首的“东方文化派”就曾痴迷地呼唤，要以东方文明来挽救西方文明。认为西方文明已出现“疲敝”，只有走“中国的路子，孔子的路子”，才能有救（注：梁漱溟：《东西文化及其哲学》。）。而据当时报载，欧美、日本亦颇有一些人士称“二十世纪将为支那人之世界”（注：《二十世纪之中国》，1901年5月《国民报》第一期。）。 戴季陶亦认为“要把中国文化之世界的价值，强调起来，为世界大同的基础”（注：戴季陶：《孙文主义之哲学的基础》。）。对此，早期共产党人邓中夏曾著文批评道，梁漱溟等人的东方文化论实质上是“凭藉个人的主观，制造一个‘整齐好玩’的文化轮回说”（注：邓中夏：《中国现在的思想界》，转引自曾乐山《中西文化和哲学争论史》，第132页。 华东师范大学出版社 1987年8月出版。）。一往情深必然带来一厢情愿。一个多世纪过去了，我们没有看到梁启超们所畅想的那个人类东方文明中心时代的到来，却看到了一幅相反的图景：东方文化向西方文化的认同。一个新的世纪又即将开始，我们新的文化畅想也已经开始。历史又将为我们展示一幅什么样的图景呢？我真担心还是那四个令人心寒的字：一厢情愿。
当下中国，问题如山。面对这如山的问题，或者是为了回避这如山的问题，人们开出这复兴儒家文化的药方。作为炎黄子孙，我从心底里希望有那么一个文化狂欢节的到来：中华文明发扬光大，成为人类文明的万花之根。但是，文化的价值与生命不取决于人为的呼吁，而在于时代与社会的自然选择。要确定中国传统文化在21世纪中国和世界文明进程中的价值意义，必须首先明确目前中国在文化选择和再造中，最缺少的和最急于克服的文化因素是什么？当前中国的诸多问题产生的主要根源是什么？明确问题以后，再以此来反观中国文化与西方现代文化的基本素质，那么，对于二者之间的积极与消极价值就可能有一个基本的认识，从而来确定未来中国发展过程中的文化价值取向。我以为，像当年鲁迅所处的时代一样，当下中国最急于克服的仍是传统与习惯的障碍。
儒家文化的价值体系能否成为21世纪人类社会的价值取向，是一个十分令人怀疑的问题。平心而论，我没有看到那种迹象。21世纪为中国的世纪的臆想来自于本世纪70年代后日本等东亚国家和地区经济的发达。然而，在确认儒家文化在日本经济起飞中的作用之前，首先必须回答这样一个问题：日本经济起飞为什么发生在西方文化冲击之后，而不是发生在儒学被定为“国学”的明治维新以前？同理，中国经济的发展为什么不在改革开放之前而在其后？如果说儒家文化是经济发展的动力，为什么一些并未进入“儒家文化圈”的国家经过现代化转化而经济迅速发展？其实，反观过去，倒可能给人一个这样的印象：儒家伦理本位、“重义轻利”的价值观念，恰恰在现代化进程中起了一种消极的作用。
就社会进程与儒家文化的价值关系来看，二者表现为不同时态和不同性质。在后现代社会，现代文化价值体系已经确立，不惧怕非现代文化的挑战和冲击。而且由于现代文化的烂熟，以伦理为本位的儒家文化，相反能给“物化”社会中的人们以精神慰藉和心理调整。因此，儒家文化在后现代社会时代具有非本质的适应性。这种“非本质”的含义是指西方社会虽然不断有人高崇中国传统文化，但并不是作人类社会发展的根本价值取向来接受的（甚至也不是作为论者自己的实际人生理想来看待的），更多的是对一种“文化木乃依”的欣赏，审美的欲望远大于功利的欲望。正如鲁迅当时就曾多次所明断的那样：“有些外人，很希望中国永是一个大古董，以供他们赏鉴”，这本身就包含有一种文化权利的不平等。因为享受现代化是每个民族的平等权利。现代文化，是人类的共同文化资源。作为曾经为人类文明做过巨大贡献的中华民族，最有权利和资格享受现代文明的恩惠。对于这一点，我们自己首先应该有明确的认识。在前现代社会，儒家文化维系社会伦理秩序，通过加强王权而强化人治国家的地位，并协同中央集权完成了许多超越社会生产力水平的浩大工程。在这里，它具有本质的适应性。而只有在现代化转型社会，儒家文化则具有本质的不适应性。因为一个国家、一种文化由传统走向现代，实质上就是一个破旧立新的过程。它所面临的最大课题，是如何克服固有文化惰性而最大限度地接受外来的现代文化问题。保护固有是一种本能，一种历史的既定和承传，不用着意呼吁，便已经根深蒂固。因为传统的最大机能是保守固有而排斥外来，并扼杀自己内部异己因素。所以说，在当下现代化转型过程中，加大反传统的力度，是加速和加深社会、文化转型的最佳方式。中国在转型中已经迟疑了一个世纪，历史和世界留给我们的机会不多了。世纪之交应该成为一个新的起点。鲁迅留给我们的启示是：人类意识打底，民族特色镶边，时代性做尺度。这也许是中国文化现代化转型的基本价值取向。
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