新多元主义的人类学比较研究述评，本文主要内容关键词为：人类学论文,述评论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
世界全球化进程似乎让一切变得复杂无序。我们且不问究竟是殖民主义、政治、经济、道德、宗教等诸因素对其支配作用的程度有多深。[1](P526～530)至少从人类学层面，它所掀起的新一轮学界波动颇不寻常。各种文化因素的交错生成，让擅用文化透镜的人类学研究越发显得复杂多变甚或不知所措。加之20世纪80-90年代由“后现代主义”与“写文化”引发出对“质疑与解构”主题的思考，更让人类学在学科认识论和方法论层面出现了后现代主义自嘲式的困惑。比较研究(与作为方法之一的“比较法”有所不同，笔者此处更加偏向于以更加宽泛的“比较式”研究思维扩展对该领域问题的分析思路)的重新认识便是其一。
本文通过对Richard Fox和Andre Gingrich在其《人类学：比较的方式》(2002)一书中主要观点的梳理，[2]对比较研究在人类学研究中的表现思路加以综合分析。也就是说，所谓的新多元主义的人类学比较研究，不同于默多克时代的“全文化”研究，也不是普适性方法论(如新进化主义，皮亚杰的个体发展阶段理论)的提出，而是从理念的定性分析上，更加偏重于从人类社会相似性与差异性的双重角度，把权力关系的不平等格局以及社会成员的网络状互动过程都纳入研究范畴，在坚持共享的原则标准与公共责任感的双重准则下，获得对人类文化多样性特征的综合认知。
一、跨文化比较的反思性分析
在人类学学科兴起早年，比较研究一直是其思维上的亮点之一。现代认知心理学从发生论意义上探讨过人类素有比较式的思维(Strauss，C.and Quinn，N.，1997)。人类学家自然也不例外。在人类学发展史上产生的诸多派别，无论是从文化进化论、传播论、历史角度、结构角度、解释角度等等，都在不同程度上通过比较式思维开拓理论局面。虽然其中不乏如博厄斯为代表的历史学派，通过强调文化整体脉络的重要性来提示人类学家们节制先前对于比较方法的滥用，但他从未表示要摒弃比较方法。[3]比较法依然得到全球人类学研究的广泛运用，无论是移民问题、性别研究，还是种族与民族、乃至于跨国企业的研究等。正如布朗(1951)所说，“丧失了系统的比较研究，人类学将只能被人称作是历史小说或民族描述”。[4]
比较研究发展到今天，尤其是以默多克为代表创建起来的“人类关系区域档案”，有其不可磨灭的优势之处，当然也有研究的局限性。由于比较内容复杂多样，人类学者们在做跨文化比较过程中，经常在常量和变量的控制上出现困惑。如通过田野研究，人们获得一个区域的经验性资料，但是在和全球性资料进行对比分析时，区域性资料往往与全球性资料出现偏差，如何对其做出合理解释，如何控制诸多不确定性因素及头绪繁多的各种变量，不同文化之间是否具有可比性？由于文化不断发生变化，已有的很多资料都有可能失去意义，建立文化研究档案库是否还有存在的价值？所说的历时性资料往往缺乏本土观点，上述这些都是人们在做相关研究时需要小心考虑的问题。比较研究的局限性即在于此。
对东西方文化的比较过程中，这一问题也是经常出现的。在坚持一些人类学基本原则，如文化相对论、人性普同论、整体论、共同的伦理原则基础上，文化是否具有可比性？如何开展比较研究？在全球化背景下，东西方文化是否还有比较的意义？这些都是学者们见仁见智的问题。至于后来由博厄斯为始，所衍生出来的有关比较方法与“文化相对论”之间的争论，从方法论意义上，出现了较多分歧。[3]今天的跨文化比较研究，同时也随着多种思潮、主义和社会运动的出现而呈现多样化色彩。比较研究更多呈现出个性化特征。无论如何，那种建立在文化垄断、文化普同与客观主义立场上的比较研究的确有必要以新多元主义的眼光重新审视。
人类学初学者乍一接触这一方法时，不由得会对“比较”抱有好奇，而当我们细细嚼来后，不由得会发出如Richard和Andre概括出的这一感受。“比较”的边界是如此的含糊、矛盾、朦胧，这种不确定的状态甚至会让很多人无所适从，“当我没有关注比较研究时，我的头脑似乎还很清楚；可我关注的越多，似乎变得越来越迷惑不解”。[2](P1)实际上，这一困惑即便是在人类学学科研究内部，也依然存在诸多分歧，大部分人把“比较”看作是一种过时的方法，类似于一种宏大的理论叙事，还有少部分人依然认为它是唯一有效的科学的研究程序。当然，这两种观点依然都存在各自偏颇。
“比较”是如此宽泛，对人类社会的比较眼光既可以是理性的，也可以是感性的，既是空间的，也是时间的，既可以是科学的，也可以是人文的，既是普同的，又是特殊的。似乎什么都可以纳入比较视角，似乎什么事情又都多少不具有可比性，当人类学家用比较眼光观察文化现象时，其中的分歧与争议也因此而产生。既然这样，在学界未免带来多重比较(plurality of comparative methods)的眼光来看待。而这一思路的直接调整需要回溯到20世纪60-70年代，从对欧洲帝国主义与殖民主义的反思开始(Asad 1973；Hymes 1969)，跨文化比较的研究方式被批评为简单地把文化看作是可以自我更新的、稳定的、高度整合的实体，而忽略了潜存其后的资本主义扩充与融合的世界体系等等诸多政治要素，而人类学所详细探寻的异文化风貌恰恰是由这一幕后力量推动并生成的。大量类似的批评性话语可以在Clifford(1983)以及Marcus(1986)的著作中详细看到，人们经常通过对不同文化要素间的比较中引发各种道德、价值、权力、空间、时间等方面的争议，这种争议与质疑实际上早在普里查德那里也已经得到过表达。[5]
当然，后现代主义争论的巅峰时期(20世纪80年代末期至90年代初期)已经远去，但它给人们思维方式上带来的影响依然十分深远。一个最直接的改变是，把对异文化的描述与比较研究当作一种权威性解读的思维已经不再被看好，而这也恰恰直接导致比较性研究方式合法地位的削弱乃至丧失。
二、比较研究运用的三重张力
人类与生俱来的社会性特征让人际间在彼此交往的过程中自然带有比较心理。在“自我”和“他者”的交流与实践中，不由分说，会基于这一心理浮现出诸多理性与感性，价值与道德等问题的判断。比较始于人们的经验性思维，在有意无意地生存实践中，无论是理性还是感性的比较思维在人类学中有幸或不幸地发生了另一场认识论上的争论。
面对大量比较研究过程中出现的困惑，在不断的建构与解构过程中，人类学家更感兴趣的问题是：为什么是现在？为什么是在“文化”看似“全球一体”的进程中浮现出这一主题？大量“比较话语”的浮现是否潜存若干内在的社会推动力？当国家主义与跨文化交际的力量同时碰撞时，又会出现何种研究态势？比较研究方法被如此普遍且又如此混乱地加以运用的原因何在？正是基于对传统人类学在比较方法方面的上述理论认知及发展困境，Richard和Andre两人在其《人类学：比较的方式》(2002)一书中明确点出需要在以下三个主题的框架内阐释人类学研究中的比较思路，此处有必要作专门介绍：[2](P25～248)
1.比较与人类学的公共责任感(Comparison and anthropology's public responsibility)
把伦理、价值观以及实践方式纳入思考框架是十分必要的。20世纪20-30年代，很多人类学家把跨文化比较看作是人类学公共责任感的重要体现之一。人类学有能力也有信心通过比较研究引起人们对公共事务的关注。如马林诺斯基(1929)通过对特洛布里恩岛上居民性行为的研究，含蓄地对比并质疑俄底浦斯情结(Oedipus complex)的普遍性特征，这也是针对公共利益问题的比较性讨论。本尼迪克特(Ruth Benedict，1934)在其《文化模式》一书中通过对三种原始文化(Zuni，Dobu和Kwakiutl)的分析中反思美国文化；同时，米德(Margaret Mead，1928，1930，1935)也在其对萨摩亚和新几内亚的田野工作中提炼对美国社会政策的改进性建议。
几位标志性人物所做出的努力无疑产生了广泛的社会影响力与行动力。虽然后来对此类研究的批判主要集中在“整体文化”研究的边界容易有简单武断之嫌，但从他们对公共政策所做出的改变性尝试的角度看，无疑作出了积极而有推进性的贡献。
与公共责任感有关的比较研究对以下两方面问题有必要进一步明确：
(1)由文化互译引发的比较“权”的争夺。除去认知层面上的原因，从更为专门化的角度看，比较显然涉及文化间的翻译，在众多女权主义、后殖民主义的眼中，这一过程通常都是由不平等的权力关系格局而构成。
(2)公共责任感绝不仅仅是简单的外部施加的道德压力，而是一种内在的伦理诉求。当然，今日的人类学研究更加倾向于从多元的角度反思比较研究的社会责任问题，以开放性的眼光探求新的比较方式，而不是简单地追求普适性的行为准则。
本书第一部分集中介绍的三个公共责任感方面的人类学实践体验的实例都分别体现了这些特征：包括Kirsten Hastrup从人类学角度对“人权”问题的参与性介入方式的分析；James Peacock从其早期印尼现代化过程的研究到近期的高等教育的分析，详细表达了比较研究在行动层面上的展开策略；Marit Melhuus以积极的口气批评了人类学在服务于公共机构过程中的实用主义与功利主义倾向，同时尝试提出了公共服务过程中的行动标准及准则，即“脉络化理论”(theory of context)。
2.传统比较法的复新(Reinvigorating past comparative methods)
对比较法的重新梳理，可以看出，在人类学界有多次比较大的批评与争论。20世纪早期，很多人类学家带着服务社会的责任感和使命感，接受了跨文化研究的比较方法；20世纪50年代以来，传统比较法因只局限在一个狭小的范围遭到批评，在所谓的“泛文化研究”热潮兴起后，比较法似乎“合理”地被披上了科学的外衣；二战后至20世纪70年代早期，新进化主义的比较研究开始盛行，这种把文化发展阶段进行谱系式的归纳与梳理，并赋予其广泛意义上的合理性(Sahlins and Service，1960)。此外，结构主义学派也抱有类似观点，认为文化的多样性是表面的，应当对这种表面上的多样性特征的文化现象做一内在挖掘，呈现人类的认知结构。
本书第二部分在综合回溯了多个比较研究运用的传统后，尝试为读者提供更开放的思路，从荷、法、英、美的田野研究中进一步探讨人类学比较研究的若干种表现可能。如Jan de Wolf从荷兰两种人类学研究传统的归纳中认为，早期人类学家与欧洲及北美人类学研究保持着紧密互动，无论是进化主义(Evolutionism)还是早期对全球文化的比较研究(Global Comparison)，都可以看出这一学术上的连通；法国人类学家Emmanuel Désveaux从其对北美原住民群体的亲属关系的研究中，批评了欧洲结构主义人类学的研究传统过于关注普适性的内在结构，忽略了对地方化差异的认知，进而指出对亲属关系的研究需要融进更丰富的地方社会整体文化风貌；Adam Kuper对英国人类学传统比较研究框架进行了激烈地批评，通过对南非的民族志研究，他认为区域性比较必须积极面对诸多方法论问题带来的挑战，只有系统地审视认识论和方法论，比较研究方法才能全面复苏，这也需要人类学家们着眼于对若干研究问题的思考，而不是对方法的简单描述；与Désveaux及Kuper强调的历史脉络有所不同，Richard G.Fox的“历史转型法”(The methodology of historical transformation)①代表了北美人类学研究的新主张，可以更加充分地比较文化间的相互关联而非彼此独立的状态，如资本主义在欧洲之外的蔓延及当下的全球化进程等。
3.比较研究的新方法(New methods of comparison)
与经典理论的梳理有所不同，本书第三部分集中探讨了三种新的设问方式，变革性地进行了比较研究新方法的探讨。如Christina Toren从微观层面分析了代际间的个体受文化再生产及文化转型影响发生的内在改变，通过对发展过程的重新认识，她认为人类学所谓的“濡化”(enculturation)实际上是由个体通过“主体间的互动历史”(intersubjective histories)而逐渐建构生成的，这一过程显然是彼此间的相互融合。与经典“濡化”内涵、文化再生产理论及皮亚杰的儿童发展阶段说都有所不同，Toren特别强调认知发展是一个微观历史的演进过程。
Thomas Fillitz通过对非洲艺术的人类学研究，认为比较研究需要对人们建构意义的过程有所表现，考察不同社会中意义建构的多种表现形式，同时对本土艺术变化过程的研究需要纳入多重观察视角(如被观察人的视角)，这也是艺术人类学在全球艺术体系下需要探寻的新方向。
Andre Gingrich在全书最后一章中，结合他对一战结束时奥斯曼(Ottoman)及哈布斯堡(Habsburg)帝国的衰落过程以及南斯拉夫问题的研究，在全球化问题的讨论框架内，详细阐明了宏观比较研究中“自省”(Self-reflexive)与“边界控制”(controlled)的意义所在。
综合上述三个部分的介绍，作者进一步阐释了“新多元主义”比较研究的结构框架(图1，笔者归纳)，这也是全书的核心结论，也就是说：新多元主义的人类学比较研究，不仅是从理念与认知层面，提出文化多元的主张；也是在隐性的方法论层面，诠释带有普遍意义系统的比较；更是在显性的认识论层面上，阐明多线索的认识路径，包括区域研究上的若干差异，代际传承以及历史进程中的偶然性研究以及选择性地择取少数主题进行宏观比较。“新多元主义”的人类学比较研究，恰恰是以这种在认识论及方法论层面上的整体分析思路，阐明了人类学研究如何以“脉络化”的方式，展开文化间的比较研究。
图1 比较研究的结构框架
三、新多元主义的比较研究述评
综合审视Richard Fox和Andre Gingrich两人主持的这部论文合集，不难看出，本书所做的尝试的确充分体现出两位主编缜密、严谨而又不乏开放性的思维方式与超强的学术驾驭能力。在超越了大量泛泛的论文组合与汇编著作的同时，全书以十分清晰的理论线条有力地支持了核心观点。尤其是在最后的结论框架上，更是全书的升华与提炼，也就是说，两位作者从认知层面上对比较的必然性做了深层次肯定；而从潜在的方法论层面，对人类学比较研究的已有思路与成果也予以了相应肯定，在此基础上，提出认识论层面上的比较研究的反思与设想，也是一些新路径的探索。整体的三层次比较框架构成了作者“新多元主义”的比较研究的核心内涵。
当然，对比较研究的“新多元主义”思路的提出，依然有以下几个问题有必要专门探讨：
1.比较的公共责任感问题
对人类学公共责任感的表述似乎有必要进一步拓展。作者在分析过程中，显然看到了跨文化比较研究过程中内在的权力争夺与冲突，而对人类学公共责任感的提及显得十分的必要且迫切。然而，或许是出于多元价值观的引导，作者并没有就具体的公共责任伦理问题有所表述，而只是给出一个开放性的回答，这使得此部分的论述并不够充分。此外，作者在书中提到的跨国界公共责任感的建立，未免是又一次以多元文化为理由的人权高于主权的论调。而在这一问题上，我们的立场始终应当是，借助公共空间、大众传媒以及教育传承等方式，增进对民族国家的认同感和整体归属感。
2.“新多元主义”的体系建构问题
全书第三部分对“比较研究新方法”的提出似乎缺乏彼此间的内在线索与整体联系，也就是说，在新多元主义比较研究框架的提炼上，作者似乎仅仅是对比较研究的人类学进程进行了重新组合，而在新方法的总结方面，似乎并没有形成一个完整的理论体系。
3.理论框架的前后衔接问题
从人类学的公共责任感、传统比较研究以及细节新方法的提出三个角度所做的提炼，似乎并没有与后面的比较研究的结构框架的提出建立更为有机的铺垫与融合。
4.比较的价值诉求问题
在追求新多元主义的比较逻辑中，作者似乎走得过远，以至于把比较研究的价值伦理问题在最后的结构框架中仅仅如“鸡肋”一样，模糊地夹杂在认识论与方法论层面而没有了进一步表达。虽然作者在全书第一部分明确提出，比较研究是人类学公共责任感的内在伦理诉求，然而到了最后的结论部分，态度似乎变得有些暧昧，隐蔽了作者试图建立跨文化比较价值体系的利益诉求。
实际上，回顾一下近年的民族志作品，我们很容易看到，今天的人类学者，在面对世界如此错综复杂的文化因素时，我们所看到的是各文化要素在不同的时空关系中出现大量的交织、分离、孤立、融合、对话等状态，而面对如此繁杂难于梳理的文化图景，我们的确期待创造性地重新梳理一下思路，问一问“比较法”的发生、发展过程如何？比较法被何人运用？如何加以运用？结果如何？面对今天的文化图景，比较的思路与人类学研究需要如何契合等等。
无论是比较法的人文意义，逻辑体系的建构，还是若干新的尝试，以下几个纬度的思考都是十分必要的：(1)比较的方法论之维，既涉及人文社会科学一般方法论，也涉及比较研究的具体方法；(2)比较研究的目标价值之维，其中特别关注跨文化及跨国比较研究的目标定位与伦理挑战；(3)比较法研究的核心论题之维，具体涉及人类学比较研究的专门化领域；(4)比较法研究与其他学科关系之维，尝试在多学科的整合运用过程中有新的突破。
或许，我们更应该在文章最后，听听剑桥大学人类学系教授Marilyn Strathern(2001)在全书序言部分以幽默的口气所作的开放式概括：在今天这样一个充满意义的世界里，全书可谓是一次独特的尝试，诸多不确定因素的增加，更使我们需要“关联性地思考(Think relationally)，独创性地去行动(Act uniquely)”。比较思维本身既严肃又富于幽默。无论如何，那种如Kuper所说的“带着问题开始入手”的主张是始终适用的。事实在不断被建构，整个人类社会的发展史也是在不断建构过程中错综复杂地向前推进，所谓的比较研究也不断需要新的尝试获得多角度的提升。
注释：
①历史转型法：侧重于研究历史事件及文化结构的相互作用过程及所导致的若干结果。也就是说，偏重对历史过程的考察，而不是一般性的法则；偏重于比较相似历史进程的不同结果，而不是比较制度、信念及其他文化事实。转引自该书167～183页。