“和谐”观探源——中庸理论产生的社会历史条件和思想渊源，本文主要内容关键词为：中庸论文,渊源论文,和谐论文,理论论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“和谐”与“争斗”，已成为当今国际哲坛高度重视的一对范畴。在中华民族的理论思维中，对这对范畴的哲学探索，古已有之，集中体现在“中庸”理论中。本文试以先秦儒家中庸理论产生的社会历史条件和思想渊源为例，去探寻“和谐”观之源。
同任何一种理论的产生都有其深厚的社会历史根源一样，先秦儒家中庸理论是中华民族这个特定的社会历史环境的产物。自给自足的小农经济、血缘宗法制的从际关系网，以及大一统的政权结构，就是这一中庸理论所产生的社会“土壤”。
古老的中国，一方面，四周为高山、大海、沙漠所围，几近封闭；另一方面，内部又疆土辽阔，土质肥沃，资源丰富，且江河湖泽纵横交错，基本上可以自给自足。正是这种特殊的自然环境，使农业与手工业结合的小农经济在古代中国的经济生活中长期占主导地位。这种小农经济在可以依靠自身的自然条件得以生存、发展的同时，又潜藏着与世隔绝的危机；而当这种小农经济在地理环境未经破坏乃至依赖氏族公社组织而进入文明社会后，其封闭性更甚。
由于铁器未得使用，商品经济未得发展，生产力十分低下；加之江河湖泽在提供灌溉之利的同时，又带来洪水泛滥的灾祸。正是这种以治水为主的战胜自然灾害的现实需要，使原始的公社组织得以保留。换言之，公社组织、管理机构在生产力落后与不发达的古代经济生活中起有重要的作用而不可缺少。这是因为以人工灌溉为基础的农业经济，只有在依靠公社共同体的集体力量的条件下，才能保证农业与手工业的结合能满足社会的自给自足的需求，又由于自给自足是由中国“温室”式的自然环境同与世隔绝的地理条件共同派生的生产方式，这样，小农生产与工业结合的自给自足——人工灌溉——公社共同体，三者便构成了一个互相依存，并且后者对于前者不可缺离的稳定系统，而“只要当做现存状态基础不断的再生产，以及与现存状态相照应的关系之不断的再生产，一经在时间的推进中，采得调节的支配形态”，或者“在生产过程中以及它相应的社会关系陷在停滞状态中时”，“同一生产方式单纯的反复的再生产”，或者这种停滞状态长期的继续下去，那么，现状“就会当做习惯和传习固定下来，最后，也当作成文的法律神圣化起来。”（马克思《资本论》）因此，中国的奴隶制度，是在保持和加强公社的组织形式的基础上建立起来的，这种宗法奴隶制直接在公社的外壳上建立起井田制，在生产资料与劳动力的结合方式上，以土地国有和生产者国有，即氏族贵族所有的生产资料和家族奴隶的劳动力的结合为其特征，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”（《诗经·小雅·北山》）对土地唯一享有所有权的天子，按照宗法血缘的大宗、小宗关系，分封诸侯、卿大夫、士；受封的诸侯、卿大夫、士，对土地只有享有权，而无随便自由买卖的权利。至于下民，则被统治者“量地以制邑，度地以居民”（《礼记·王制》），编制在“四井为邑”的公社中，进行大规模的集体耕作，“千耦其耘”（《诗经·周颂·载芟》），“十千维耦”（《诗经·周颂·噫嘻》），其出入，劳作均受到管理者严格监督与限制，基本上无自由可言。因此，直接的生产者个人或家族，始终未能摆脱氏族或公社的束缚。
这种宗法奴隶制的生产方式，首先限制了人们的活动空间与交往程序，“适应于眼界不出乡里的人们的发展程度”〔1〕， 使时空环境与社会关系变得十分狭窄，从而个人只能命定地在一种窄小封闭的时空环境和社会关系中活动。其次，使小农生产与手工业的结合方式在公社的组织形式内呈停滞状态，无论外界政治风云如何变幻，在公社的“庇护”下，小农生产与手工业的结合始终都得到了保障而未受到冲击与破坏，从而把社会束缚在限定了的小天地之内，时常照同一方式再生产出来。显然，氏族传统的保留，使小农生产呈现出严重的封闭性，这种封闭性以循环的形式表现出来。一方面是氏族贵族转化为王公贵族，“旧人”执行了新政。这种新旧杂陈的状况，使社会的发展始终徘徊而难以变革与突破；另一方面，以血缘宗法为纽带的公社形式，又保证了血缘宗法关系的大宗小宗、亲疏高下的严格区分和等级的世袭，这种命定论的循环，使人丧失创造精神，头脑被局限在极小的范围内，而成为驯服工具和传统规则的奴隶，眼界因此受到了极大的限制。从春耕、夏耘、秋收、冬藏的生产活动中，人们可以看出“天地则已易矣，四时则已徧矣，其在宇中者莫不更始矣”（《荀子·礼论》）的变易与更新， 但囿于岁月往来，父子承继的周期，人们的眼界总是超越不了“始则终，终则始，若环之无端也”（《荀子·解蔽》）的循环论框框。
与此相联系，先秦儒家中庸观得以产生的第二个社会历史条件是血缘宗法制的人际关系网。这种人际关系网，高度注重血缘宗法关系的亲疏之别、及其由此派生出来的等级秩序的贵贱之分。全国的最高统治者和全族的最大宗族长是天子，下属的诸侯、卿大夫、士，都是按照父权家长制的班辈来分田制禄、设官分职的；被统治者，也是以血缘为纽带，“各有分亲”，“皆有等衰”（《左传·桓公二年》）。政治上的君臣、君民的隶属关系，与血缘上的大宗小宗的亲疏、高下关系是相辅相成的。因此，“天有十日，人有十等”（《左传·昭公七年》）的矛盾、差别的社会关系，一经用亲亲与尊尊的血缘宗法制的人际关系网去调整，则统治者内部的君臣上下关系、统治者与被统治者、征服者与被征服者之间的对立与矛盾，一一都被血亲的纱幕掩盖了，从而使大宗、小宗分别继承的这样一种金字塔式的等级特权制度合法化，以致永恒化；使人与人之间的上下、尊卑、贵贱的差异与冲突为血缘纽带的亲亲关系所遮掩而和调起来。“夫礼，国之纪也；亲，民之结也。……国无纪不可以终，民无结不可以固。”（《国语·晋语四》）礼者，尊尊也，是奴隶制国家别贵贱、序尊卑的等级特权制度的象征；亲者，亲亲也，是以血亲关系和调等级、差异、矛盾使之统一的保证。唯尊尊，才能确保等级秩序的长久；唯亲亲，才能使等级秩序的上下、尊卑的矛盾冲突为天然的血缘关系所掩盖而和调起来。就这样，血缘宗法制的人际关系网，以宗统维护君统，族权强化王权，家规补充国法，在等级、差异的矛盾与冲突中，开创出一个“协和万邦”的和谐与平衡的世界。
先秦儒家中庸观产生的第三个社会历史条件是大一统的政权结构。以血缘宗法关系为纽带的农业社会，氏族部落林立，由于缺乏商品交换，仅仅依靠血亲纽带的联结，因而相互之间具有极大的闭塞性与狭隘性。随着社会生产和分工的发达，这种闭塞性与狭隘性日益成为社会进步的阻力。首先，要战胜洪水之类的自然灾害，就需要集体合作的力量，这就必须冲破氏族部落的狭隘界限，按氏族分布的地域来调剂劳力，建立统一的治水机构，使林立、分散的部落组合成一个和谐的整体；其次，以华夏族为主体的部落联盟，是通过大量掠取被征服氏族的奴隶而建立起来的。为了镇压奴隶的反抗、维护其特权利益，并进而统治原来在公社共同体内的本族成员，也需要产生一个高高在上的强制性的统治机构，使林立的部落、众多的民族从其闭塞与狭隘中摆脱出来，在大一统的政权结构中达到和谐与统一。因此，这种由众多不同、且等级森严的氏族部落组合而成的“大一统”，一方面必须承认合中有分、同中有异的客观现实；另一方面，历史赋予的使命，又使它不得不强调在皇权统治下的统一，这就要求“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”（《尚书·洪范》）在“皇极”的最高统领下，“天下无二道，圣人无两心”（《荀子·解蔽》），从而使矛盾与冲突和谐化，保证大一统的长治久安。
正是在这样的社会历史条件下，先秦儒家中庸观才得以产生，并具有其特殊的理论内容与思维特征。整个先秦儒家中庸观都是围绕着矛盾的和谐与平衡这一中心去展开的，侧重常变、和争、一多、同异矛盾关系的研究：承认矛盾而使之定位和谐化，承认变化而使变不逾常，承认多样化而使多统于一、异归于同，以其理论的形式“折射”了中国宗法奴隶制社会的现实矛盾。氏族传统的保留，使古老的中国在进入文明社会时走了一条“人惟求旧”“器惟求新”的“维新”的道路，一方面顺时代而变，建立了奴隶制国家；另一方面，又因“旧人”的保留，即氏族贵族直接转化成王公贵族，使奴隶制国家终未能彻底清算氏族传统，反倒建立于其上而摆脱不了氏族纽带的束缚。这种新旧杂陈，死的拖住了活的社会现实，就是先秦儒家中庸观“变不逾常”、“常以御变”理论的社会历史根源。而要使变不逾常、常以御变，就必须使变化之根源的矛盾均衡化、和谐化、且定位化，不使激化以致冲突，所以以强调用亲亲的血缘关系去和调尊尊的等级、差别与矛盾为特征的血缘宗法制的人际关系网，就成了儒家中庸观“和以息争”理论的现实模式。由于和谐与均衡是以矛盾与差异存在为前提，通过矛盾与差异关系的统一化、均衡化的途径实现的，因此，承认合中有分，同中有异，但强调一以统分、以同化异的大一统政权结构，便铸就了儒家中庸观“以分求一”“从别到兼”的理论形式。
当然，理论决不是现实的直接翻版，它还离不开理论传统与思想渊源的作用。与社会历史条件紧密相联，先秦儒家中庸观有其悠久的思想渊源，这就是古已有之的中和思想。
在孔子之前，“中”“庸”虽未连用作为一个范畴，但其雏型“中和”在原始社会就萌芽了。
其意义或指部落首领手执旗帜，指挥得当，或指射箭中的。应当承认。“中”的这些适当而得乎其中、准确无误、中正、平直的含义，正是原始社会以日定时、刀耕火种、狩猎捕鱼生活的曲折反映。在《论语·尧曰》中记载的尧传位时，要求舜“允执其中”的资料，在《中庸》第六章中记载的“舜……执其两端而用其中于民”的资料，也多少反映了“中”产生于原始社会的某些史影。
随着原始社会的解体，奴隶社会的建立，社会生活发生了两大变化：首先是政权形式以“世袭制”取代了“禅让制”，从而，原始的军事民主主义被君王的专制、独裁所取代；其次，是阶级对立取代了原始的平等，从而使矛盾与冲突突出出来，面如何建立一个矛盾和谐的统一体便成了奴隶制时代的主要课题。这种现实的变革反射到“中”范畴上，便引起了其内涵的深化与概念的演变。
《尚书·盘庚》中记载盘庚迁都时的一段训词是这样的：“汝分猷念以相从，各设中于乃心！乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑！”可以看出，训词中的“中”尽管仍然有中正、适宜等意义，但一经盘庚之口讲出，已带上了浓烈的威严色彩，具有非此不可的意味。
“中”就是朝着这个方面，由旗杆之正、中的之矢，逐渐演变成为人伦规范、准则、法度，与“皇极”、“则”和“礼”具有相同的价值和意义，从而揉合了统治者意志而深化了原始之“中”的内涵，并在强调常久可行、恒定不易的意义时，已暗示着“中”与“庸”（常、用）的并用，这就为孔子“中庸”观的问世提供了直接的理论前提。
“和”同“中”一样，其内涵也打上了时代变迁的印记。正是在“中”作为调整阶级关系的准则出现的同时，“和”提供了阶级关系调整到比较恰当，从而和谐、统一的蓝图。换言之，正是在如何解决阶级矛盾与冲突、建立统一的社会的现实需要的推动下，“和”的内涵才突出了其强调调剂与和谐的特性。
是一个面朝左、臂向下斜伸的“人”，表明庄稼丰收了，割下来捆在一起，顶在头上搬回家去，在金文中，“年”写成“”，上部是穗子向左下垂的“禾”，下部也是一个搬运庄稼的人。可见，“年”的本义是“丰收”，后因庄稼收割完毕，要过一个庆丰收的节， 于是丰收之“年”成为庆丰收之“节”〔3〕。
既为丰收而庆贺，就少不了载歌载舞，群饮聚宴〔4〕。 这种欢乐场景由“龢”之字义与字形揭示出来。《说文解字》，龢，“调也”。它是由三孔的管乐乐器“龠”与庄稼之“禾”组成的，像欢庆丰收。吹起“龠”这样的乐器，伴和着人们的欢歌笑语（《说文解字》：“龠，乐之竹管，三孔，以和众声也。”）；吃上一餐美味佳肴，庆贺这丰收之节。而乐要成曲，并和其众声，就需要调谐：“禾”要变成美酒佳食，也必须酿烹而成。“乐”与“食”通过调剂而配合得当才可能美矣佳矣。这种调剂之功又是通过“口”表现出来的：乐非人口吹奏不成，食非人口品尝不可。《说文解字》：“口，人所以言、食也”。这种由口所体现出来的“调”，也就是“和”。《说文解字》：“调，和也。”段玉裁的《说文解字注》曰，“调，龢也。龢，各本作和，今正。龠部曰，龢，调也，与此互训。和本系唱和字，故许之相应也。则既用和而龢废矣。”于是，以“调”为特征的“相应”之“和”就这样产生了。正是在这一基本含义的引发下，“和”才可能进一步演化出“以他平他谓之和”、“相成”、“相济”的深刻内涵。当然，“和”内涵深化最根本的动力仍深藏在社会由无阶级的原始制转变为阶级对立的奴隶制这样的经济变革之中，并且是通过两周之际开明政论家和思想家对自然界和社会矛盾现象的理论探索与解释而完成的。
史伯以“和实生物”的思想深化了“和”的内涵。他认为，“和”即“以他平他”，以不同的元素相配合，求得矛盾的均衡和统一。“和五味”才有香甜可口的美味；“和六律”才出悦耳动听的音乐；以土与金木水火相杂，才能造出百物；“择臣取
工”，善于倾听正反之言的先王，才能求得“和乐如一”的局面。总之，“和”才能“生物”，收到“丰长而物归之”的效果。反之，“去和而取同”，则“以同裨同尽乃弃矣”，以此奏乐，“声一无听”；以此调味，“味一无果”；以此论物，“物一不讲”；以此治国，则“
同”而生“弊”（以上引文参见《国语·郑语》）。这种“以他平他”的“和”所包含的反对绝对等同，容许对立面的存在来平衡新旧矛盾的内涵，正是两周之际新兴的经济力量要求进入统治机构，与“旧人”一道执政的要求在思想中的反映。
晏婴更以“相济”“相成”的思想丰富了“和”的内涵。特别在君臣关系问题上，他把“以他平他”的“和”，发展为“君所谓可，而有否焉；臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可下来；臣献其可，以去其否。”可中有否，故“献其可”以“成其否”；否中有可，而非绝对之否，故“献其可”以“成其否”。这样，通过“济其不及，以泄其过”的综合平衡，可否相反而适相成，正反相异而实相济，居臣之间保持“政平而不干”的和谐统一关系。（参见《左传·昭公二十年》）可见，晏婴的“和”强调的是既对立，又相济相成的矛盾的和谐与统一。
不难看出，“和”内涵突出了“调剂”的特性。如果说“禾”显示的是自然的整齐与成熟的话，“和”则强调的是人为的即通过调剂所达到的统一与和谐。这是因为，其一，进入奴隶制后，社会出现了阶级分化；阶级的差别，等级的客观存在，已打破原始的平等和自然齐一的状况，因此，要保持社会的平衡发展，就必须正视社会矛盾的客观事实，并通过对矛盾关系的均衡即调剂，才可能达到和谐与统一。其二，在绝对的君权还未建立的情况下，君臣、君民的尊卑、贵贱、上下关系也必须采取调剂的形式维持下去。其三，社会的发展，使新兴经济力量的代表日益强大，现有的利益与地位大大低于其实际的能力所应当获得的利益要求，因此，为争取应得的权利而迫切希望进入统治集团，与“旧人”一起执政，这也必须强调调剂。调剂以致和谐就这样成了“和”的基本内涵，从而使“和”从一个一般的概念演化成一个以兼容各种矛盾关系为前提，以调和矛盾关系为主旨，以建立一个相成相济的和谐整体为目的的深刻概念，与“中”一起，成为先秦儒家中庸观的思想传统或思想渊源。
综上所述，先秦儒家中庸思想的产生有其特定的社会历史条件及思想渊源，从而使其具有特定的理论内容和理论特征。要实现这一传统思想的“更新”，显然首在实现社会历史条件的“更新”。可以断言，一经发展起来的社会主义市场经济的冲击，先秦儒家中庸观所赖以产生的经济、政治、人际关系网等诸基础便会发生实质性的改革。社会主义的市场经济的惊涛骇浪，将冲毁自给自足的小农经济的田园，开创出一个纵横联系的市场经济的新天地；将撕去亲亲、尊尊的血缘宗法式的人际关系网上的薄纱，建立起互相合作与竞争的新型人际关系；将对“大一统”的体制结构进行历史性改造，使其统而不死，放而不乱。其次，先秦儒家中庸观理论自身的特征，已为其更新指明了方向；世界文化融合之势，更为这一理论的更新展示了灿烂的前景。如若给这种理论改铸一番，使其重一而不轻多，求同而不去异，贵和而不息争，守常而不窒变，可望使古老的中庸传统在新形势下焕发青春，成为融会东西、贯通古今的新型理论。
注释：
〔1〕恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第147页。
〔2〕温少峰、袁庭栋：《殷墟卜辞研究——科学技术篇》， 四川省社会科学院出版社1983年版。
〔3〕“禾”“齐”“年”之说，参见左民安：《汉字例话》。
〔4〕郭沫若、范文澜、翦伯赞等专家认为，古代存在有以祭祀、饮酒、歌舞、“馌”“飨”为形式的仪式，其中包括对丰收的庆贺。“歌”“舞”在甲骨文中已见，“酒”在卜辞中亦见，商代出现的“筮”就是专管歌舞音乐等事项的。