五十年来中国大陆有关《白虎通义》的研究状况述评，本文主要内容关键词为：述评论文,中国大陆论文,五十年论文,状况论文,白虎论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K204 文献标识码：A 文章编号：1006-1398(2001)01-0122-07
长期以来，《白虎通义》研究一直是一个不太受学术界重视的领域，迄今为止还没有看到一部研究性的专著，现有的研究成果主要有两类：一是在较大部头的中国哲学史、思想史、政治史、伦理史或断代哲学史中作为一章或一节出现，如侯外庐主编的《中国思想通史》，任继愈主编的《中国哲学史》、《中国哲学发展史》，刘泽华主编的《中国政治思想史》，金春峰著的《汉代思想史》，祝瑞开著的《两汉思想史》，章权才著的《两汉经学史》，于首奎著的《两汉哲学新探》等等；二是研究论文，五十年来总共只有十几篇，涉及白虎观会议的时代背景、政治目的、《白虎通义》的理论体系、神学特征、历史地位、作用、影响等等。总之，有关《白虎通义》的研究状况特点是成果数量稀少，评价分歧不大，现综述如下。
一 主要观点综述
关于《白虎通义》题名歧出的问题。由于《白虎通义》见之史书的还有《白虎通》、《白虎通德论》以及《白虎议奏》诸多名称，因此，它们之间的关系就成了研究《白虎通义》的学者们关注的一个问题。由于《白虎议奏》早佚，所以唐代李贤和清人朱彝尊均把《白虎议奏》与《白虎通义》混为一谈。清人庄述祖《白虎通义考》首先指出它们是不同的二书[1]，近人刘师培进一步认为《通义》是在《议奏》的基础上“撰集”而成的，“嗣则《议奏》泯湮，唯存《通义》，而歧名孽生”。《白虎通》则为《白虎通义》“文从省约”，去“义”而存“通”。至于《后汉书·班固传》所见《白虎通德论》一名，他认为是《白虎通》和《功德论》二书，“德论”之上，脱“功”字[2]。应该说，刘氏这一考证颇有说服力，对后人的影响也比较大，后来钟肇鹏先生《白虎通义的哲学和神学思想》一文中又进一步指出《白虎通义》才是正式名称，《白虎通》是简称，并举应劭的《风俗通义》又称《风俗通》为证；又认为《白虎通德论》可能是《白虎功德论》之误，《功德论》也是班固所写的赞颂白虎观会议的一篇颂词，古代“论”、“赞”可以通称，所以《白虎功德论》就是《白虎功德赞》[3]。与通常的考辨不同的是，章权才先生另辟蹊径，他注意到《白虎通》、《白虎通义》、《白虎通德论》三者都以“通”字相标榜，是“很关紧要的字眼”，于是他从三个角度来理解“通”字，一从地位上看，《白虎通》是由皇帝钦定、阐发圣人之道的书，“圣人者何？圣者，通也，道也……”；二从内容上看，它“考详同异”，找到了共同点，这就是所谓“通义”或“通德”；三从作用上看，这部书据说不仅可以用之经纬社会，而且可以指导长远，这就是时人所称的“唐哉皇哉，永垂世则”。[4]我们认为，把《通义》作为正式名称是合适的，因为它是在《议奏》的基础上形成的，《议奏》乃诸儒各抒己见，《通义》则是章帝为诸儒之议“会通经义”、“称制临决”的产物。
关于白虎观会议召开的时代背景。文革前研究《白虎通义》的著作如侯外庐的《中国思想通史》和任继愈的《中国哲学史》都没有特别重视会议的时代背景，而文革中几篇研究《白虎通义》的文章却很强调其时代背景。洪善思在《红旗》杂志上发表的《评白虎观会议与白虎通》一文认为，由于东汉初阶级矛盾仍十分尖锐，统治者为了进一步排除异端，以加强对农民的思想统治，召开了白虎观会议。[5]贝基新也认为白虎观会议是“阶级斗争的产物”。[6]王勤树等人则撰文指出，白虎观会议“是东汉王朝思想统治危机的产物”。[7]实际上这些观点都是比较牵强的，因为章帝时代东汉王朝还处在上升阶段而非下坡阶段，所以文革后对这个问题的看法就比较客观，例如于首奎就指出《白虎通义》产生于章帝的所谓“太平盛世”，“反映了地主阶级想以法典形式巩固其既得利益，使之千秋万代永恒不变的狂妄企图”。[8]除了“狂妄企图”这字眼较有批判意味外，这个观点还是比较符合当时的实际情况的。后来的学者也大都从汉代思想领域的状况来看待这个问题。余敦康先生就从经学与政治的关系以及经学内部的斗争分析白虎观会议的历史背景。他回顾了从汉武帝到汉章帝经今、古文学和谶纬三派的相继出现和斗争，统治者和经学家需要为三派寻找一个共同的思想基础，到章帝时代，各派在“君臣之正义，父子之纲纪”这两条的基础上建立统一经学的认识渐趋一致，这才有了白虎观会议的召开。[9]尽管这种观点还有值得商榷之处，例如“君臣”、“父子”这两条真是到了章帝时代才形成统一认识吗？显然不是。但不管怎样，这个分析还是比以前简单的阶级分析与政治挂帅深入得多。此后，金春峰、祝瑞开、章权才诸先生也都从这方面探讨问题。金先生认为白虎观会议的召开是因为今文、古文、谶纬三者既互相排斥，又互相妥协，需要形成合一的统一的新经学。[10]祝先生认为会议的背景是，由于儒学独尊后日益僵化，“章句之徒，破坏大体”，统治集团日益感到所谓经义已支离破碎，“议欲减省”。[11]章先生概括了当时思想领域的三个现象，即今文烦琐、古文兴起、今古斗争，因此，今文要删汰，古文要扶持，“这就是白虎观经学会议召开的背景、指导思想和目的”。[12]刘泽华先生也从汉代学术与政治的关系进行分析，他认为，儒学作为专制政治的指导思想要求定于一，但儒学作为一种知识体系又不可避免会发生分化和发展，儒学内部的不断分化与政治上的统一化之间的矛盾运动……不断增加了弹性，不断强化了君主专制，又在一定程度上为知识分子提供了再认识的空隙，白虎观会议就是这种矛盾运动的产物。[13]上述这些观点表明了对《白虎通义》的研究已从文革前的政治批判转向文革后的学术批判上来了，这也是改革开放后学术研究进步的反映。
关于召开白虎观会议与撰集《通义》的目的。侯外庐先生认为是“撰定国宪”，以“称制临决”的钦定法典形式，“企图使皇帝成为国家的本质，使上帝成为宗教的本质，并使二者的关系固定化起来”。[14]任继愈主编的《中国哲学史》认为召开白虎观会议“目的是使庸俗经学与宗教神学结合成为统治理论”。“为了提高神学的学术价值，使其与经学密切结合，他们要求神学经学化；为了使经学符合宗教神学的思想体系，更好地为政治服务，又要求经学神学化”。[15]这个观点非常精辟，它一语道破了《白虎通义》在政治上与学术上的本质特征，对后来研究《白虎通义》与汉代儒学的学者颇有影响。文革中王勤树的文章对这次会议的目的作了如下的总结：一是进一步宣传王权思想，二是利用经学宣传正统观念，三是防范法家异端，定儒术于一尊，四是钦定经义异同。[16]这个观点除了带有儒法斗争的色彩外，其余大体还是恰当的。而章权才的观点则较具概括性，他认为白虎观会议的目的是“重建统治思想”，因为汉武、汉宣建立起来的统治思想受到西汉末农民起义的巨大冲击，以致“礼乐分崩，典文残落”；东汉光武、明帝虽做了一系列工作，但统治思想疲弱的状况仍然没有得到根本的改观。[17]其实“礼乐分崩，典文残落”并不意味着价值观的分崩残落，实际上像“君父之大义”这种根本价值观并不随着王朝的覆灭而残落，即使农民起义胜利也不例外。台湾学者林丽雪指出，“白虎观会议表面上看来是为经说的统一而召开，实际上礼制人伦的制定才是最主要的目的”。[18]她似乎已看到汉章帝召开白虎观会议的目的是要解决把意识形态落实到制度层面的问题，遗憾的是没有就此展开深入的论述。
关于白虎观会议的学术倾向与《通义》的性质。侯外庐先生首先注意这个问题，他没有停留在分析参加会议的主要人物的学术倾向上，而是认为今、古文在会上虽有争辩，但他们都迷信谶纬，所以《通义》尽其杂糅混合之能事，望文附会，曲解引申，特别是谶纬，构成了《白虎通义》的依据，它百分之九十的内容出于谶纬；侯先生还一针见血地指出：“他们（与会儒生）不是在讲哲学，而是为统治阶级安排宗教”，“利用经义为汉制法”，“为皇帝制出空前极无耻之能事的国家法来”。[19]因此，《白虎通义》的性质是“封建法典”这个论断是侯先生最先提出来的，后来研究《白虎通义》的学者几乎都采用这个观点。如任继愈主编的两部中国哲学史都是这样。在《中国哲学史》中，他认为白虎观会议是“把纬书提到合法地位，利用政治力量与法定程序来肯定纬书的法典化”。[20]在《中国哲学发展史》中，他认为《白虎通义》“属于经学的范围，不算作国家正式颁布的法典，但它的内容规定了国家制度和社会制度的基本原则……所以它是一种制度化了的思想，起着法典的作用”。[21]贝基新在他研究《白虎通义》的文章标题中即旗帜鲜明地提出“批判封建宗法思想的法典——《白虎通》”，认为它是封建统治阶级的根本大法。[22]洪善思也认为它“是在神学经学化、经学神学化双重思想指导下撰集的一部完整的反动的封建法典”。[23]金春峰也指出《白虎通义》“具有官方经学和权威法典的性质”。但金先生对它的学术倾向却作出了和别人不同的分析，他认为在白虎观会议中古文的观点有相当大的影响，“谶纬的许多简单粗糙的神学说教被清除了”，“谶纬的神学方面受到抵制和极大削弱”，这似乎是想肯定《白虎通义》的理性方面，但他又说《通义》的思想方式是“神学的、经学的”，它对“天等范畴都赋予道德目的和人格的意识……这就产生种种荒谬矛盾与说教”，“经学家越是企图用它的理论普遍地解释自然、社会，就越是把它的愚昧与荒谬推向极端”。[24]这就不能不陷入自相矛盾之中。章权才先生则认为，白虎观会议“与会者今文多，古文少，有些兼通今古，这样的选择是为了服务于这次会议的总目的——考详同异”。[25]我们认为，若就与会儒生的学术背景来看，确实是以今文为主的。但纠缠于这些经学派别的辨析意义不大，因为这个会议并不实行凭派别人数表决的民主制，而是实行由皇帝“称制临决”的集中制，所以还是像侯外庐先生那样透过现象看本质更能抓住要领。
对《白虎通义》理论体系的探索。侯外庐先生认为，《白虎通义》的世界观是“神学的”，他说过去许多人把这本书认成经书加以崇赞显然是一种偏见。首先《白虎通义》显示有神论的世界观，如宇宙根源、宇宙生成多出纬书，并把阴阳五行说庸俗化和神秘化；其次，它的历史观也是神学的，历史只是帝王受命于天的传授史，帝王的历史只是神灵转化的历史，三王、五帝、革命、革正、文质相继都是天命的步骤，神的指挥。[26]这一评估在学术界成为主流性的观点。文革中王勤树曾概括了《白虎通义》理论体系有这么几个特点：宣扬王权神授论；宣扬天人感应和谶纬迷信；宣扬历史循环论和形而上学；鼓吹尊孔复礼与“三纲六纪”。[27]于首奎的《白虎通神学宇宙观批判》一文在标题上则直截了当地把它定性为“神学”并加以“批判”。[28]任继愈主编的《中国哲学发展史》（秦汉卷）论《白虎通义》那一章的标题即是《白虎通的宗教神学》，其定性又是“宗教”，又是“神学”，看上去真有点惟恐“轻判”的意味。在论《白虎通》理论体系的那一节，也径直以“神学世界观”命题。而金春峰好象就没有那么“严厉”，他认为《白虎通义》对“天”的论述包括自然之天、道德之天和神灵之天，但自然之天是从属道德之天的，而道德之天本质上是神秘主义的，归根到底是从属或依附于神灵之天的。[29]其实，这与别人的定性仅是大同小异而已，再说自然之天如果被人为地附上道德属性，其所谓“自然”就不能成立了。此外，方立天、章权才、钟肇鹏、苏志宏诸先生均认为《白虎通义》的理论体系是“神学”的或“神学目的论”的。当然，《白虎通义》的理论体系具有浓厚的神学色彩是不容置疑的，牵强附会的阴阳五行思想本来就是神学体系的产物，所以这种定性基本上是恰当的，但即使对宗教神学也有一个如何历史地看待它，客观地评价它的问题。
关于《白虎通义》的历史意义、地位和影响。侯外庐先生在《中国思想通史》有关《白虎通义》的这一章中，第一节就是“白虎观会议的历史意义”，他指出：“宗教地改变历史传下的思想形式和材料，是石渠阁以至白虎观钦定经义的统治阶级的支配思想”，所以，“把前汉宣帝、东汉光武的法典和国教更系统化，这就是所谓白虎观奏议的历史意义”。[30]于首奎先生认为，白虎观会议的召开“是秦汉以来神学与谶纬迷信思想大发展的一次总结，正是由于这次会议东汉官方哲学才有了定型，我国古代神学理论才臻于完备”。[31]任继愈主编的《中国哲学发展史》认为，白虎观会议是汉章帝主持的一次总结性的经学会议和总结性的神学会议，它统一规定了祭仪和神理，从此，封建社会的国教才形成为一个完整的体系。[32]。我们认为，就经历过东周“礼崩乐坏”的汉代而言这一评价是恰当的；但汉家自称“继周受命”，它所制定的“汉礼”（汉朝的国教）实际上是对“周礼”的传述，所以把它视为对周礼回归才更为恰当。与历史意义相联系的还有关于会议与《通义》的影响、地位和作用等问题。文革中洪善思的文章认为，“在儒家思想由没落的奴隶主阶级思想转变为为地主阶级服务的思想，中间经历了一个较长的历史过程，白虎观会议起了关键性的作用”，他认为董仲舒虽然提出“独尊儒术”的主张，但儒术的“独尊”地位是到白虎观会议以后才正式确定的。[33]这就未免过于强调此会的“关键性”了，其实，自武帝采纳董子建议后，儒学的独尊地位就确立了。武帝尊公羊，宣帝扶谷梁，王莽抬古文都是证明。贝基新则指出：“自白虎观会议后两千年来，封建王朝更迭不知凡几，可是《白虎通》中那一套儒家思想的典章制度却朝朝相传，代代相系，成为封建统治阶级的根本大法……起着十分恶劣的影响”。[34]这种评价虽然与当时的政治气候有关，但也不是完全没有道理的，王朝的更迭确实没有改变“三纲五常”这些神圣的教条。文革后，学者们一般多从学术的角度进行评价，金春峰认为在白虎观会议后，经学内部的歧议更发展了，白虎观作为一次统一学术思想的会议是一次彻底的失败。[35]任继愈主编的《中国哲学发展史》也认为，“白虎观会议是两汉经学由盛而衰的转折点”。[36]上述这些评价比较侧重消极的一面。而祝瑞开却认为，白虎观会议对今古趋向融和“发生了积极的影响和作用”，可他又说《白虎通义》把“师弟子之道”归纳为朋友、父子、君臣之道，这是强化师徒的人身隶属关系，对东汉门生故吏制度以及后来的“天地君亲师”思想的形成起了推动作用。[37]这就很难说是“积极”作用了。张国华指出：“如果说董学是汉代儒学神学化的开始的话，《白虎通》则标志着儒学神学化的最后完成”。[38]这对《白虎通义》的历史地位是一个恰当的评价。汤其领则认为，白虎观会议的意义在于“对圣人之道、五经大义进行阐发和升华，在重大问题上形成共识”，“为思想领域实现大一统”，“为东汉政权的长远统治奠定了坚实的基础”。[39]这虽然比较侧重积极的一面，可历史事实是，东汉政权与社会现实在白虎观会议后是每况愈下的，所谓奠定“长远统治的坚实基础”之说很难成立。因此我们认为，白虎观会议是表面成功（先统一经义再制定汉礼）而实际失败（其政治理想被现实粉碎）。
二 存在的问题与推进研究的方向
综观学术界对《白虎通义》的研究，我们认为，尽管这个领域并不是未开垦的处女地，但若把她与中国哲学史的其它已精耕细作的领域相比，说她只是初耕之地也不过分，她确实犁得不深，就现有的情况来看，主要存在这么一些问题：其一是客观性的问题。从1949年以后，中国大陆学术界即出现一种“唯政治思维”的倾向，学术研究往往与政治立场、阶级分析紧密挂钩。50年代侯外庐先生的《中国思想通史》就有这种现象，文革期间更是达到登峰造极的地步。从1974年发表的那几篇评《白虎通义》的文章中我们都可以强烈地感受到那种“批林批孔”、“评法批儒”的时代气息。当然，他们的有些分析还是相当中肯，观点也相当精辟，但有些却是很牵强，例如硬把《白虎通义》与“防范法家异端”联系起来，[40]或者硬把白虎观会议说成是“阶级斗争的产物”（见贝基新文）就是如此。文革后唯政治倾向虽然淡化了，但仍然可见，因为对封建统治阶级还是要大力批判的，对宗教神学还是要全盘否定的，这就或多或少地影响了评价的客观性，缺乏从儒学理想与现实的背离、动机与效果的分裂及其深刻的内在原因进行分析。其二是全面性的问题。由于对《白虎通义》这块土地还缺乏精耕细作，所以有些该耕耘的地方却被忽略了。例如，贯穿在《白虎通义》的理论体系中的思维方法是怎样的一种思维方法，这个问题就没有人涉及到。又如，“深察名号”可以说是《白虎通义》理论表述最常用的方法，也没有人提到。再如，《白虎通义》从形式上看就是一部礼学的名词解释，是为章帝稍后制定《汉礼》预先达成理论共识，但国内几乎没人注意到这个问题，也就没有去探讨它与汉礼、甚至周礼的关系。其三是体系性的问题。读了研究《白虎通义》的这些论著后，一个总的感觉是，对《白虎通义》思想体系的解构和建构（尤其是建构）工作还做得不够，大家总是从时代背景、宇宙观、社会观等方面分门别类地论述问题，这当然也是必要的，但各个板块之间的联系似乎不强，缺少一个“一以贯之”的灵魂从宏观上来统帅它们，这样《白虎通义》的理论构架不能清晰地呈现出来。实际上，“天人”二元构架是《白虎通义》的基本构架，“天”是它的逻辑起点，“道”则是“一以贯之”的灵魂（人道法天道），整个理论体系都是由此演绎出来的，各板块之间的内在联系也是由此贯穿的，这是今后有待加强的一个方面。最后是方法论的问题，即研究方法过于单一，缺乏多样化，也缺乏一种总体性的解读框架。学者们普遍采用历史唯物主义的理论方法，这当然是对的，但如果能多方借鉴社会科学的其他成果，研究工作就会做得更深入一些。例如几乎所有学者都把《白虎通义》定性为“宗教神学”，但却未能用宗教社会学或宗教人类学的理论方法去解读它。这就显得视野不够广阔，分析不够透彻。
然而，如果透过这些表面现象，我们认为学术界对《白虎通义》的研究所存在的问题还有一个更根本的原因，就是学术界对它的重视程度不够，研究力量薄弱，才会由此引出上述那些问题。因此，如果我们要推进对《白虎通义》的研究，就得做好以下几项工作：首先是提高重视程度。因为《白虎通义》在中国思想史上的地位显然是被低估了，所以才会出现一些思想史、哲学史甚至经学史著作不提它的现象。但是如果我们承认上述那些学者对白虎观会议的地位、作用、影响等方面的评估中肯的话，那么不管它是正面的还是负面的，都值得我们重视对它的研究。特别是在学术研究已向纵深发展的今天，薄弱环节就更有加强的必要。其次是开辟荒芜领域。如上面提到的关于《白虎通义》的思维方法、它对董子“深察名号”方法的运用、它与礼学的关系、“汉礼”与“周礼”的差别及其内在原因等领域都有待开拓。再次是加强宏观把握。除了前面提到的对《白虎通义》的体系建构不理想以外，从“长时段”、从整个传统文化的高度来审视《白虎通义》，从而准确把握二者之间的关系这一点也做得不够。法国年鉴学派认为，“长时段”是把握和认识历史的关键，各种专门史的研究只有从总体出发才能把握和全面认识。哲学史当然也不例外。所以我们要在这两方面加大力度，因为宏观把握是一种整体眼光，一种全局统筹，忽视宏观把握是不可能提高理论研究的层次的，如果说细节的考究不过是“雕虫小技”而已，那么，只有宏观的驾驭才能真正体现出“雕龙功夫”。最后是注意方法的运用，方法既是一种手段，也是一种视角，一种解释，因为方法是和理论紧密联系在一起的，是理论的具体运用，所以单一的方法必然限制自己的视野，减少研究的手段。对哲学研究来说，方法更是至关重要的，有时候观点上的突破往往就来自于方法上的突破。例如《白虎通义》本质上是“封建法典”、“宗教神学”，这几乎是大家的共识，全部研究成果用这八个字基本上就可以概括了。这是由于理论方法上没有突破，所以观点上也就难以创新，雷同现象严重，研究状况也就难有整体的改观。
收稿日期：2000-11-22