生态主义的理性基础，本文主要内容关键词为：理性论文,生态论文,主义论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
生态时代是问题时代。谈生态的人似乎得了问题综合症，从天上的核尘埃到海底的荒漠化，他们忧心忡忡，谈起话来振振有辞。面对生态软思维，硬道理派毫不示弱，说起话来也同样头头是道。天上的核尘埃是国力的象征，关系到国家的主权和民族的存亡；海底的荒漠化不容忽视，而几亿人的肚子工程可是国计民生的头等大事。事实上，无论是“软思维”，还是“硬道理”，我们所争论的问题远比我们想象的要复杂得多。我们的理性够不够理解生态问题？环境危机的根源是由什么样的理性造成的？如果说我们需要生态主义这种新的思想范式，那么它应当养成一种什么理性共识，才能在“硬道理”与“软思维”之间左右逢源？
问题的落脚点放在了理性上。我们之所以选择理性作为问题的研究对象，是基于下述两种考虑。首先，要确立一种新的思想范式，奠基性的理论工作是必不可少的。可以说，新的思想范式是否具有学术生命力，能否在思想界产生影响，奠基性理论极为关键。作为一种新的思想范式，生态主义迅速波及人文学科、社会科学和自然科学的多个领域。生态主义表现出不凡的渗透力，是因为它的理论基础生态学本身具有罕见的跨学科生成力。迄今为止，生态学是自然科学里跨学科嫁接最多的学科，从生态经济学到生态女性主义，它的科际整合还在继续。所以生态思想史家唐纳德·伍思特(Donald Worster)说：“这门科学影响如此之大，我们的时代很可以被称之为‘生态学时代’。”（注：Donald Worster,Nature' s Economy:A History of Ecological Ideas (Cambridge:Cambridge University Press,1977),p.xiii.）可是一旦我们透过表面的轰轰烈烈，静下心来深究生态主义的基本原理，我们发现不但有外部吸纳的“新知培养”问题，更有内功修炼的“理论奠基”工作。康德指出，理性必须对自己进行批判，以便摆脱无休止的形而上学纷争。（注：Immanuel Kant,Critique of Pure Reason,F.Max Müller trans.(New York:Anchor Books,1966),p.xxii.） 同样，生态问题要摆脱两难境地，作为指导思想的理性基石就显得至关重要。
其次，复杂的问题一般都有其渊源。如果我们摸不清它的来龙去脉，研究就会相当盲目，容易流于皮相之言。梳理出问题的历史脉络，不但可以给我们提供跳出眼下困境的清晰思路，而且还能为未来的研究积累继续探索的理论资源。可是，在涉及人与自然关系这么大的问题上，历史的脉络很难登高一望尽收眼底。从什么视点来勾勒，我们的研究才不至于大而无当呢？我们想到了“务本”的古训。理性，显然是人之本。从理性这一视点出发，我们将初步探讨自然人、环境人、生态人的阶段性差异，以期描绘一个人类生态思想发展的历史轮廓。有了这个历史轮廓，生态主义就不再是无本之木无源之水。做正本清源的工作，不无一举两得的考虑：熔“理论奠基”与“渊源考察”于一炉。
自然人：自然理性的混成
从自然与人的关系上来考察，我们大致可以看到人类发展的三个主要阶段：自然人阶段、环境人阶段和生态人阶段。每个阶段基本上都由一种占主导地位的理性所支配：自然理性是自然人的原始思维；人本理性是环境人的意识形态；生态理性则是生态人的指导思想。我们把人类发展状态划分得如此一清二楚，纯粹是为了理论探讨的方便。事实上，各阶段之间的明确界限不但很难切分，而且阶段和阶段之间生态身份的重叠现象也相当普遍。这两点都有进一步研究的必要，可是目前我们先致力于宏观理论框架的建设。
自然人阶段是人类历史上最漫长的阶段，也是人类研究得最不充分的阶段之一。摩尔根(Lewis H.Morgan)试图从文明演进的角度出发来给初民社会划分阶段。在《古代社会》里，他相当清晰地把古代社会分为蒙昧和野蛮两大阶段的六个时期：(一)蒙昧阶段初期；(二)蒙昧阶段中期；(三)蒙昧阶段晚期；(四)野蛮阶段初期；(五)野蛮阶段中期；(六)野蛮阶段晚期。之后，人类才进入文明社会。从摩尔根给出的“重点复述”里，（注：路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》，杨东莼、马雍、马巨译，商务印书馆1987年版，11-12页。） 我们可以看到他的分期标准基本偏重物质文明的考察，如高级蒙昧社会始于弓箭的发明，而对初民的精神状态几乎没有涉及。初民的图腾、巫术、崇拜、信仰和神话在社会分期中值得不值得考虑？怎样考虑？这些显然是一些极为复杂的问题，而我们在此只打算从初民的这些“文化活动”中探讨他们跟自然的关系以及关系背后所隐含的理性特征。
首先，我们来看看原初社会里比较普遍的图腾现象。在这方面，研究古代神话的众多学者给我们提供了大量的实例，（注：谢·亚·托卡列夫、叶·莫·梅列金斯基等：《世界各民族神话大观》，魏庆征译，国际文化出版社1993年版，76，94，340，376，468，68，215页。）说明图腾现象不是一种特殊的地方性现象，而是一个遍及各大洲的世界性现象。在意大利，一些部落把狼、啄木鸟、鹿视为自己的图腾祖先。非洲的广大地区都盛行先王崇拜。在这些地区的崇拜者看来，王朝的祖先来源于“兽”。亚洲地区的达格斯坦各民族的图腾则更为丰富，它们包括熊、牛、犬、马、鹰、山羊、绵羊，还有极为重要的蛇。日本的阿伊努人把熊氏、鹰氏、圣鸟看作自己的图腾。大洋洲的密克罗尼西亚各民族对鳗鱼、蠕虫、蜥蜴、海豚、草鱼等顶礼膜拜。美洲印第安人不但图腾之风盛行，而且图腾标记处处可见。图腾(totem)一词就来源于印第安人奥吉布威语(ototeman)和克芮语(ototema)，意思是“他的亲属”。它的另一个意义是“我的族徽”，也是来源于奥吉布威语的nintōtēm。
如何理解这种遍布世界的图腾现象？乌丙安认为：“‘图腾’信仰和氏族对氏族祖先的信仰很有关系，往往在许多神话、传说中讲述本氏族祖先是某种动物或与该动物近缘，甚至出现了大量异物感生的祖先诞生故事，以解释古代对孕育的无知。……所以，‘图腾’信仰不能仅仅看作对某些物象的崇拜，更重要的是对氏族祖先的一种崇拜。”（注：乌丙安：《中国民俗学》，辽宁大学出版社1987年版，262页。）这种解释有两点值得深究：一、古人真的对自己所作所为的“孕育”“无知”而去信奉“异物感生”吗？二、“氏族祖先”崇拜背后“更重要”的是什么呢？对图腾现象的解释可谓众说纷纭，有些从宗教因素人手，有些从功利角度出发，而法国人类学家克劳德·列维-施特劳思(Claude LéviStrauss)则独辟蹊径地指出，研究图腾崇拜需要破除宗教和功利的成见，从思维方式和自然与人的关系分类中去阐幽发微。（注：Claude Lévi-Strauss,Le totémisme aujourd' hui (Paris:Presses Universitaires de France,1980).）
从自然与人的关系上考察，我们可以看到图腾信仰实际上体现了一种自然血缘观。图腾，字面的解释是“他的亲属”，确切的行为是攀宗认祖，也就是对种族渊源的认同。从狼、熊、牛、马、犬、鹿、山羊、绵羊、鹰、啄木鸟到鳗鱼、蠕虫、蜥蜴、海豚、草鱼等等，大多数民族的初民都把自己的祖先追溯到一种动物的身上。人类与动物同宗，这是自然血缘观的最好例证。此外，如果我们把各民族的图腾故事放在一起，我们会发现不少故事都有对“异物感生”过程的生动描述。初民对“孕育”过程的强调当然是有其用意的。他们想通过这些细节的描写来凸现动物与人类的血缘关系，而这种对血缘性的强调正好体现了初民们的一种特殊的思维方式。这种思维方式，我们不妨命名为自然理性，即推崇自然与人类之间血缘性的思维方式。这是自然人的主要特征。
图腾信仰以动物为主，但这并不是说植物在自然人的生活中无足轻重。实际上，植物崇拜在自然人阶段也同样普遍。以树木为例，詹姆斯·弗雷哲(Sir James Frazer)在《金枝》里就非常详细地谈到欧洲各民族的树木崇拜。凯尔特人、古日耳曼人、无神论时期的斯拉夫人、转信基督教时的立陶宛人、古希腊人和意大利人都对树木有着膜拜的传统。在瑞典的乌普萨拉，圣林里的每棵树都被视为是神圣的；而对古日耳曼人来说，刮死树皮就是犯了滔天大罪。惩罚犯人的方式是，把他的肚脐部分切开，绑在刮死的树皮处，然后让犯人围着树木转，直到他的所有内脏都裹到树干上。（注：Sir James Frazer,The Golden Bough (Hertfordshire:Wordsworth Reference,1993),pp.110-111.）这种用人的生命来救赎树的生命，把人的生命与树的生命等量齐观的做法，虽然看似残酷，却表现了自然理性的平等观念。失却这种自然理性的平等观，我们已经尝到了部分后果。树木被砍伐，森林随之消失，世界的荒漠化日趋严重，各种生命被逼到濒危的边缘，大有同归于尽的态势。
不过，古日耳曼人的处罚方式毕竟是特例，比较普遍的是自然人的“宇宙树”形象。在世界各民族的神话里，“宇宙树”有不少变体，如“生命树”、“丰饶树”、“中枢树”、“攀缘树”、“天树”、“萨满树”、“神秘树”、“如意树”等。（注：谢·亚·托卡列夫、叶·莫·梅列金斯基等：《世界各民族神话大观》，魏庆征译，国际文化出版社1993年版，76，94，340，376，468，68，215页。）这些树反映了自然人对宇宙的理解。名称虽然丰富多彩，但内容基本上大同小异。匈牙利人的宇宙树观念较具代表性，我们以它为例来看看宇宙树的具体内容：“据种种民间信仰，这一神异的巨树有七枝干，使地界与天宇以及地下世界相连接；其顶部与天相接，根部伸向地下。”“树上端的枝杈间，有太阳及其母之居所，稍下则是月亮及其母之居所。”“该树底部有生命之泉，其果实、树脂和叶液给以生命，并哺育世间的一切。”（注：谢·亚·托卡列夫、叶·莫·梅列金斯基等：《世界各民族神话大观》，魏庆征译，国际文化出版社1993年版，76，94，340，376，468，68，215页。） 树的意义，可谓大矣。它是天地的纽带，日月的家园。说它拥有“生命之泉”，“哺育世间的一切”，就等于说它是母亲树。生命的源头在树，这是把自然本原化。
原始人的思维是自然的：他们与动物攀亲，建立血缘关系；向植物膜拜，崇尚本原情结。可是当他们看到风、云、日、月、山、河、海洋等宇宙万物时，他们的自然理性又有什么特殊的体现方式呢？
这就涉及到万物有灵现象以及原始思维研究领域颇有争议的万物有灵论。英国人类学家爱德华·泰勒(Edward B.Tylor)在《原始文化》里提出了他的万物有灵理论。在他看来，万物有灵论有两个部分组成：“一、涉及到个体的灵魂问题，个体的身体毁灭或死亡之后，但灵魂能够继续存在；二、涉及其他精灵，直至高地位的强大神灵。……因此，万物有灵论，全面地说，包括对灵魂和来世的信仰，对呼风唤雨的神灵和尾随其后的精灵的信仰。这些信仰实际上导致了某种积极的崇拜。”（注：Edward E.Tylor,Primitive Culture,Vol.1 (New York:Henry Holt and Company,1889),pp.426-427,pp.284-285.）作为一代宗师，泰勒的学说影响深远，但也受到现代人类学的责难。有些学者指出，这一理论对所研究的信仰来源不明，还有人指出泰勒没有深入区分灵魂与精灵的差别。法国人类学家列维·布留尔(Lcuién Lévy-Brǖhl)则从英国哲学的背景，即进化论思潮的影响，来清算泰勒理论的“削足适履”。（注：列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1987年版，18-19页。）
简述万物有灵论的纷争是想说明，看似简单的原始思维解释起来实际上并不简单。灵魂、精灵、神灵，活灵活现，脱胎换骨，变化多端。可是在这不简单的原始思维背后，泰勒还是给我们以不变应万变地指出了自然神话形成的原因：“对早期氏族部落来说，太阳与星星、树木与河流、大风与云彩都成了人格化的具有灵性的生物，过着与人类或动物相类似生活，用像兽类一样的肢体或人类使用的工具去完成着他们在宇宙间的特殊使命……”因此，“把日常经验转化为神话的首要原因，是对万物有灵的信仰，这种信仰的最高阶段表现为人格化。”（注：Edward E.Tylor,Primitive Culture,Vol.1 (New York:Henry Holt and Company,1889),pp.426-427,pp.284-285.）日、月、风、云、河流、海洋之神的人格化在各民族的神话里并不少见，这说明自然人在认识自然与人的关系时进入了一个新的阶段——自然的人格化阶段。自然的人格化有一个特点，就是神灵虽然还有着巨大的神性，但人性的一面已经显露无遗，这在希腊神话里随处可见。
从对图腾信仰、树林崇拜和万物有灵的概要性描述里，我们可以看到自然理性的一些基本特征，即自然的血缘化、自然的本原化、自然的人格化。
环境人：人本理性的结晶
自然的人格化阶段之后，我们看到“人的因素”慢慢抬头，发展到近现代，人本主义思潮在西方深入人心。同样，中国的思想者也把人从自然中剥离出来，放在一个显要的位置：“‘乾道成男，坤道成女。’二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而最灵。”（注：周敦颐：《太极图说》，上海古籍出版社1992年版，5页。） 周敦颐的“人最灵”观点无论东西，应者众多，邵雍说得更为具体：“夫人也者，暑寒昼夜无不变，风雨露雷无不化，性情形体无不感，飞走草木无不应，所以目善万物之色，耳善万物之声，鼻善万物之气，口善万物之味，灵于万物不亦宜乎。”（注：邵雍：《皇极内经》，李一忻点校，九州出版社2003年版，358-359页。）那么，“灵于万物”的人对自然又有什么看法呢？
在研究自然观念时，雷蒙·威廉姆思(Raymond Williams)发现，我们争论不休的自然观念本质上就是“人的观念”，“自然观念包含着大量的人类历史”。（注：Raymond Williams,Problems in Materialism and Culture (London:Verso,1980),pp.70-71.）这说明自然已经不再是自然人所建构的自然，自然观念因“大量的人类历史”参与其中而不可逆转地发展到另一个阶段：人本理性的阶段。
费尔巴哈不满抽象的理性，试图建立一种新哲学。在《未来哲学原理》里，他这样阐释他的新哲学观：“新哲学并不是以无本质、无色彩、无名称的理性为基础，而是以饱沃人血的理性为基础的。因此，如果旧哲学说：只有理性的东西才是真实的和实在的东西，那么新哲学则说：只有人性的东西才是真实的实在的东西；因为只有人性的东西才是有理性的东西；人乃是理性的尺度。”（注：费尔巴哈：《未来哲学原理》，载《西方哲学原著选读》下册，商务印书馆1982年版，489页。）考虑到费尔巴哈提倡新哲学的语境，特别是他要以人学熔化神学的抱负，我们还是应该对哲学家高扬人性的激情表示敬意。可是，这显然不是19世纪哲学的新任务。“饱沃人血的理性”、“只有人性的东西才是有理性的东西”、“人乃是理性的尺度”放在中世纪，或者更早一些，则是黄钟大吕，振聋发聩。在文艺复兴和启蒙运动之后，费尔巴哈重弹老调如果仍然有意义的话，那就是他帮我们精辟地总结了几个世纪以来所崇尚的人本理性——“人乃是理性的尺度”。
人本理性以人的标准来裁断一切，把人不但看作“灵于万物”，而且还凌驾于万物之上。用这样的“理性的尺度”来衡量，我们割断了与自然的血缘关系，淡出了与自然的本原关系，更忘却了自然的人格化神性。以人为本，自然蜕变成环境。环境人由此诞生。
自然的环境化是人本理性的一大特征。自然的环境化可以说是工业革命的产物。在大机器规模化生产之前，人类的力量还微不足道，很难理直气壮地喊出“敢叫日月换新天”。可是以科技创新为引擎的产业革命正改变着自然，使之不断地环境化。劳伦斯·布依尔(Lawrence Buell)对环境概念的解释可以印证这一点：“所谓‘环境(的)’，我既指外部世界的‘自然’部分，也指它的‘人造’部分。尽管我也强调它们的区别，可是我们不必把它们分得太清，这样这个词的含义就会更广。人类对外部自然的改造已经使得这两个领域日益难解难分。或许，上个世纪的下半叶见证了比尔·麦克基本带有启示录性质的断言——‘自然的终结’：人类对自然的改变是如此彻底，我们将再也遇不到原始的自然环境。然而，卡尔·马克思的话也许不怎么错。他说，到19世纪中期第二自然(人类劳动重新处理过的自然)在世界范围内已经有效地统治了第一自然。我们宽泛地称为‘自然’的东西，早已变成了‘有机的机械’。理查德·怀特就这么称呼今天的哥伦比亚河，因为该河被精心设计的工程和计算机掌控着。”（注：Lawrence Buell,Writing for an Endangered World:Literature,Culture,and Environment in the U.S.and Beyond (Cambridge,Mass.and London:The Belknap Press of Harvard University Press,2001),p.3.）
“自然的终结”意味着环境取而代之。作为“第二自然”的环境之所以诞生，是因为“人类劳动”已经构成了对大自然的改“天”换“地”，掺进了自己的设计。其结果，自然成了“有机的机械”。环境人自以为翻手为云，覆手为雨，把自然改造成环境，功莫大矣。殊不知，自己也成了“有机的机械”——环境人的真实境况。
人本理性的另一个特征是自然的资源化。表面上看，自然的资源化原因很多，其中比较突出的一个原因是帝国扩张。古代帝国对自然资源的消耗使得不少文明古国至今废墟一片。现代帝国对资源的掠夺手段更是无所不用其极，它们是当代环境危机的首因。可是，在帝国扩张的背后，我们看到的仍然是人性的扩张。即使是所谓的资源保护者，他们的逻辑也完全是建立在人本理性的基础之上：“资源保护的核心是使这个国家成为最佳的可能居住地，这既是为了我们，也是为了子孙。它反对浪费非再生性资源，如煤和铁；它维护再生性资源的永生，如生产食物的土壤和森林；最重要的是，它维护每一位美国公民都有均等的机会去享受他那一份应得的资源，现在是这样，未来也是这样。”（注：Gifford Pinchot,The Fight for Conservation ( N.Y.,Garden City:Harcourt Brace,1901) ,p.79.）吉福德·品肖特(Gifford Pinchot)所阐述的资源保护观具有广泛的代表性。这种观点与资源“取之不尽、用之不竭”的观点相比，显然表现出一定的进步性。可是，这一观点所代表的资源保护运动有着太强的目的性：它所保护的不是自然，而是资源，保护的目的是为了“我们”和我们“子孙”的利益。人本位的观念根深蒂固，这就是导致自然资源化的根本原因。
自然的环境化所导致的环境危机层出不穷，自然的资源化所制造的生态难民数不胜数，问题的根源出在人本理性上，可是我们应该培育一种什么理性才能扭转乾坤呢？环境人的出路在哪里？
生态人：生态理性的象征
生态人正在孕育之中，其身份特征可能在成长过程中才会逐步凸现出来。目前，我们先初步为他构想一个理论基因——生态理性。
人本理性所引发的问题是生态理性诞生的前提。生态理性的一个重要标志是，我们已经意识到环境问题的严重性，特别是注意到环境危机背后的意识形态——人本理性。但是对于取而代之的生态理性到底应该包括什么内容，生态理论家们各有所思，意见不一。内在价值说、人类托管说、黄金原则说虽然不是针对生态理性而发的，可是这些观点都是以阐释人与自然的关系为鹄的。它们的共同点在于，要解决目前的困境，真正理解人与自然的关系，我们就需要摆脱旧的价值观念，寻求一种新的思想范式。
那么，什么是旧的价值观念呢？
所谓旧的价值观念是相对于生态主义要建立的新的思想范式而言的。实际上它们有不少表述方式，不但不旧，而且有些还是目前的主导思维。曾任英国地球之友协会主任、绿党领袖的乔纳森·包瑞特(Jonathan Porritt)把他认为需要摈弃的价值观念归纳为“工业政治”，极为详尽地罗列了29点。从他所罗列的表格中，我们可以看出共有四个部分，大致涵盖了哲学思想、经济观点、政治组织和环境理念。我们摘其要者，每部分各选三点如下：1、哲学思想：单纯的唯物主义、割裂性归约主义分析、人类中心主义；2、经济观点：“自由市场”经济、高收入差别、资本密集型生产；3、政治组织：集中制、代表性民主、民族国家政体；4、环境理念：对自然统治、环境主义、作为资源管理的环境。包瑞特列举“工业政治”的主要特征是有其目的的：他要推出他的新思想范式，即“绿色范式”。他把这一“绿色范式”称之为“生态政治”。与上述各点一一对应，他精心构建了“生态政治”的“显著特征”：1、哲学思想：趋向精神而非物质的价值观、整体主义综合与融合、生物中心主义；2、经济观点：地方经济、低收入差别、劳动密集型生产；3、政治组织：非集中制、直接民主、国际主义与全球稳定；4、环境理念：与自然和谐、生态学说、资源的极其有限性。（注：Jonathan Porritt,Seeing Green ( Oxford:Blackwell,1984),pp.216-217.）
包瑞特对“工业政治”与“生态政治”各做的29点归纳即使细读几遍也会让人眼花缭乱。压缩掉一大半，我们就比较容易看出眉目。我们的问题是，这么多点后面有没有一个一以贯之的东西？如果有，那它又是什么呢？
我们看到包瑞特把作为绿党最关心环境理念放在最后，而重点放在哲学思想、经济观点和政治组织上。他只列了五点环境理念，而关于哲学思想和经济观点，他各列了九点，政治组织方面，他也列了六点。难道说环境理念最不重要？显然不是。他之所以把哲学思想、经济观点和政治组织放在显要位置，这说明他已经意识到环境问题不是单纯的环境问题，而是一个系统工程。只有把环境问题放在一个大系统内来通盘考察，我们才能得到一个全局思维，才有可能找到解决问题的根本方案。唯有如此，环境问题才能上升为“生态政治”。换言之，包瑞特具有一种整体主义意识，而整体主义意识正是生态理性的核心内容。事实上，我们看到“工业政治”的一些主要内容，如单纯的唯物主义、归约主义、人类中心主义、以追求利益最大化的“自由市场”经济、集中制、对自然统治，都具有单边主义思维的狭隘性和极端性，无不直接或间接地侵蚀着整体主义思维。因此，要根治环境危机，培育以整体主义为基础的生态理性至关重要。
整体主义思想也是生态学自身的原则。对此，詹恩·司麦兹(Jan Smuts)在他的专著《整体主义与进化论》(1926)里有过透彻的论述。在给《人类生态学》一书所写的导论里，他更加简洁地表述了他的生态整体观：“这是生态学隐含的整体主义原理。有机体本身并不孤立。作为一个单元，它不只是一个静态的抽象。这个真正充满活力的单元是一个在环境中起作用的有机体。……生命是活着的，活着就是有机体与环境之间的互动关系。这是生态学的中心概念，它已经引发了我们生物科学的一场革命。”（注：Jan Smuts," Introduction" ,Human Ecology ( Natal:Natal University Press,1935),p.x.）整体主义的特别意义在此无须赘述，我们需要进一步阐发的是，整体主义里的关键概念——有机体。
这就涉及到生态理性的另一块基石：有机主义。
有机主义的崛起有一个机械主义的背景。早在19世纪初期，卡莱尔就把他的时代命名为“机械时代”：（注：Thomas Carlyle,The Works of Thomas Carlyle in Thirty Volumes,Vol.2 ( London:Chapman & Hall,1829) ,p.59.）大机械排山倒海，无所不在，无所不能。机械化的后遗症不久就暴露无遗。罗伯特·布拉奇福德(Robert Blatchford)强烈谴责以机械生产为代表的英国工厂制度，因为工厂制度的必然后果是：“污浊的空气、污浊的流水、掺假的食物、垃圾、长时间的坐着劳动、对目前工资和就业以及对未来生存的高度不确定性的焦虑重重。”（注：Robert Blatchford,Merrie England ( London:Clarion,1894) ,p.23.）实际上，布拉奇福德所抨击的是看得见的“事实”。看不见的事实是，那些以机械主义为指导思想的科学和技术已经给不少有机体系统造成了灭顶之灾。所以，路德维希·冯·勃塔朗费(Ludwig von Bertalanffy)说：“技术时代正日益对它本身感到厌倦：让我们希望有机时代随之而来，给人类带来新的前途。”（注：Ludwig von Bertalanffy,Modern Theories of Development,J.H.Woodger trans (London:Oxford University Press,1933),p.190.）
有机主义的思想源泉是有机体。它把有机体的观念拓展到整个自然界，而不是只关注某些特殊的生命形态。在深层生态学家阿纳·尼思(Arne Naess)看来，地球上人类生命和非人类生命应该一视同仁，都具有内在价值。“生命”一词也可以用来指河流、地貌、生态系统，所以深层生态学的拥护者们会喊出这样的口号：“让河流活着。”（注：Arne Naess," The Deep Ecological Movement:Some Philosophical Aspects" ,Philosophical Inquiry,8,no.1-2 (1986):14-15.）可见，非人类生命不仅包括动物和植物，还有更多我们目前不能理解的生命形态。基于这样的认识，有机主义意在确立一种自然生命观：整个自然界是一个大的生命共同体。随着“生命共同体”概念的出现，整体主义不知不觉地和有机主义汇合了。整体主义与有机主义相融合，构成整体有机主义，生态理性的内核才得以充实，生态人才有了一个可以安身立命的理性基础。
让我们还是回到出发点。生态主义的理性基础是什么？自然理性？人本理性？生态理性？答案似乎不言而喻。回归自然理性几乎不大可能，可是革新人本理性又谈何容易，所以我们不能忘记哲人张载的话：理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均。（注：张载：《张载集》，中华书局1978年版，313页。）