析传统道德理念的等级性,本文主要内容关键词为:理念论文,道德论文,等级论文,传统论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
21世纪的中国,传统伦理道德伴随着社会转型正发生着从传统到现代的总体性形态转换。 要把握这一转型及其相关问题,剖析和把握传统道德理念的性质特征,乃是具有前提性意义 的工作。
一、所谓道德理念
道德,这里是在广义上说的,既包括人格、行为、观念方面的含义(道德),也包括规范方 面 的含义(伦理),因而也就是道德生活的方方面面。
而所谓道德理念,指的是某一社会的道德生活中所蕴涵的那种核心原则或基本精神。作为 一 种核心原则,道德理念的存在形式与具体的伦理规范和道德准则是不同的。它不作为一具体 的道德条目而单独存在,它存在于或者说包含在具体的伦理规范、道德观念之中,并在具体 的道德实践行为、道德人格中得到现实的体现。它是各条具体的道德规范中共通的、一般性 的 东西,是其中的“精神”或“灵魂”,用古人的语词说,就是“道”。对于道德生活的各个 具体方面来说,道德理念就像马克思所说的“普照的光”一样,它使各个具体方面都带有它 的色彩,它将道德生活的各个具体方面贯通、统摄起来,联结为一个有机的总体。作为同一 形态中的伦理道德的各部分,也必须与该形态的基本理念相协调,能够实现这种理念, 才能与整个道德体系相容。因此,某个道德条目的具体含义,也在整个体系中为道德理念所 规定,离开道德理念所赋予的规定性,其含义即无法确定,甚至根本没有什么意义。这种 关系表明,与具体的伦理规范和道德准则相比,道德理念是一种更高层次的、更具一般性的 价值尺度,在特定的形态内,它甚至是一种终极尺度。当然,道德理念也像“普照的光”一 样,通过伦理规范与道德人格、行为、观念等具体方面“映照”出来。因此,对道德理念的 把握,需要对各个具体方面加以分析、抽象、概括才能实现。当然,这种把握不是面面俱到 地描述经验现象,而应是逻辑地抽象。
道德理念作为一种精神性存在,并非是黑格尔式的“绝对理念”的自我展现,它是在人们 长 期的共同生活和社会交往过程中形成的,是以实际生活为基础并对实际生活方式的一种凝结 、固化。自然,道德理念会随着生活的变化而变化,并且只有以理念转换为基础的道德演变 ,才是人们所说的“转型”的真正含义。具体的规范、准则等方面的变化,具体的道德状况 的好或坏,如果不是理念转化的体现,是不能简单的视之为“转型”的。
对中国传统伦理道德的等级性,维新派已开始批评,到“五四”新文化运动,已成为新派 人物批判的焦点。早在1916年,陈独秀就称伦理的觉悟为“吾人最后之觉悟”,并指出:“ 儒者三纲之说,为吾伦理政治之大原,共贯同条莫可偏废。三纲之根本义,阶级制度是也, 所谓名教,所谓礼教,皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。”[1]然而,到了20世纪末,“ 五四”一代突然又一次成了“礼教罪人”,甚至更严重地成了毁弃或断裂传统文化的罪人, 传统伦理道德被推崇到无以复加的地步,甚至“五伦”也被视之为平等伦理。出现这种情形 ,原因是多方面的,而在方法上只抓住某些具体方面(如仁爱、孝)并与总体相剥离,停留于 表象而缺乏对内在实质的深入探查,也是重要原因。
从总体上看,传统道德理念的基本特征就是等级性以及与之相伴生的奴役性。作为理念, 等级性不是传统伦理道德的某些方面的特征,而是一整套传统伦理道德的核心原则,是各方 面、各层次“共贯同条”的“精神”、“灵魂”,是无处不在的“以太”。
二、尊卑有序:伦理道德的根本目标
中国古代伦理道德内容繁多,笼统言之,可概括为“礼”、“义”。礼是各种各样的规范 ,义则是合乎这些规范的行为。无论是在古人的理解中,还是在实际的应用中,礼的功能性 目标就是维护等级制,即别尊卑、明贵贱。《礼记·乐记》:“礼辨异。”《礼记·曲礼上 》:“礼者所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也。”《管子·五辅》:“上下有义,贵 贱有分,长幼有等,贫富有度,凡此八者,礼之经也。”《左传》隐公十年说:礼“序民人 ”。《荀子·荣辱》:“故先王案为之制礼以分之,使有贵贱之等、长幼之差、能不能之分 , 皆使人载其事而得其宜”;《春秋繁露·奉本》:礼者“序尊卑、贵贱、大小之位,而差外 内、远近、新故之级者也”,“制度文采玄黄之饰,所以明尊卑,异贵贱,而劝有德也”; 《白虎通·礼乐》:礼所以“序上下,正人道也”;《汉书·公孙弘传》载公孙弘语曰:“ 进退有度,尊卑有分,谓之礼。”以上所引,多为儒家,但在维护等级制方面,其他各家可 谓“百虑而一致”。譬如法家,司马谈《论六家要旨》说“法家不别亲疏,不殊贵贱,一断 于法,则亲亲尊尊之恩绝矣”,似乎有平等主义意味,但司马谈又说,法家虽“严而少恩” ,然其致思的目标及其法治的核心仍在“正君臣上下之分”,且认为这正是法家的精华所在 , 应该肯定和认同:“若尊主卑臣,明分职不得相逾越,虽百家弗能改也。”事实上,法家的 “不别亲疏,不殊贵贱,一断于法”,不过是将全体臣民控制在同等的奴隶水平,而只强调 君主个人的权威,避免君主之外的亲贵者对皇权的分扰,与儒家相比,无非是减少了等级中 的一些中间级次罢了。因而法家伦理更适合于个人独裁专制。
值得一提的是墨家思想。墨家主张“兼爱”、“尚同”,与儒家相比,等级性似乎淡化得 很 。孟子斥其“无父无君”,司马谈也说“使天下若法此,则尊卑无别也”,今人也多主张墨 家代表劳动人民利益,有平等观念。其阶级属性暂可不论,而其平等观念,不可估计过高。 墨家认为,当时世间是一人一义、千人千义,且人与人“相交非”,由此导致“天下之乱也 ,至如禽兽焉。无君臣上下长幼之节,父子兄弟之礼,是以天下乱焉”。解决的办法,就是 最终由天子来“一同天下之义”[2]。由此可见,墨家仍在等级结构的框架内考虑问题,并 以维护君臣、上下、长幼、父子、兄弟之间的秩序为目的。而且,当“天下之义”全部同于 天子一人时,尽管有可能避免“乱”,但其结果肯定是天子个人的极端专制独裁。这与法家 貌虽异而神相通。
礼“别尊卑,明贵贱”的具体表现就是“名位不同,礼亦异数”[3](庄公十八年),亦即根 据 每个人的身份,确定相应的“礼数”。这包括生活的一切方面,如服饰、车马、宫室、饮食 、丧葬等等。伦理道德也遵循同一原则:身份等级不同,在人际关系中所遵循的道德准则亦 不同。因此,传统的等级性伦理道德,亦可称之为身份伦理。伦理规范与道德准则皆与特定 的身份相适应。《礼记·大学》曰:“为人君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为人 父止于慈。”《礼运》曰:“何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼 顺、君仁、臣忠,十者谓之人义。”《左传》昭公二十六年载晏子曰:“礼之可以为国也 ,久矣,与天地并,君令臣共,父慈子孝,兄爱弟敬,夫和妻柔,姑慈妇听,礼也。君令而 不违,臣共而不贰,父慈而教,子孝而箴,兄爱而友,弟敬而顺,夫和而义,妻柔而下,姑 慈而从,妇听而婉,礼之善物也。”凡此所论,皆强调一种与等级名分相应的伦理道德。
儒家说,“礼之用,和为贵”[4](《学而》)。“和”是社会关系乃至全部社会生活和谐、 有 序,这是儒家伦理的最高价值目标。而从古人所赋予礼之别尊卑、明贵贱的功能来看,“和 为贵”之“和”也只能是尊卑贵贱的等级秩序中的和,而不是其他。《史记·袁盎传》载盎 说慎夫人事,可见一斑:
上(汉文帝)幸上林,皇后、慎夫人从。其在禁中,常同席坐。及坐,郎署长布席,袁盎引 却慎夫人坐。慎夫人怒,不肯坐。上亦怒,起,入禁中,盎因前说曰:“臣闻尊卑有序则上 下和。今陛下既已立后,慎夫人乃妾,妾主岂可与同坐哉!适所以失尊卑矣。且陛下幸之, 即厚赐之。陛下所以为慎夫人,适所以祸之。陛下独不见‘人彘’乎?”于是上乃说,召语 慎夫人。慎夫人赐盎金五十斤。
此事虽极微小,但亦可看出礼之用所实现的“和”只能是“尊卑有序”之和。
孔子说:“君子和而不同。”这确实是有一定价值的思想,但却不可以作自由主义的解释 。如果考虑到“君子”是按照礼的要求而生活、交往的,那么,“和而不同”肯定可以作这 样一种解释:每个人(君子)都按各自的“名位”、身份所规定的不同的“礼数”而生活,就 会实现那种君子式的“和”,也就是君君、臣臣、父父、子子的井然有序,也只有把“不同 ”理解为尊卑、贵贱、上下的分别,而不是现代意义上的个性化的“不同”,“君子和而不 同”才与“正名”、“复礼”的思想不矛盾。与此相应,“小人同而不和”,至少可理解为 对不同名份以及相应的礼义的逾越,从而导致不和,即所谓“无礼义则上下乱”。
礼的应用所实现的理想状态的“和”,不仅要表现在上下之间,而且还有更广的范围:每 个人各安其本份、各尽其职分,从而达到社会的有序化。荀子说:“上莫不致爱其下而制之 以礼,上之于下,如保赤子。政令制度,所以接下之人,百姓有不理者如豪末,则虽孤独鳏 寡必不加焉。故下之亲上欢如父母,可杀而不可使不顺。君臣上下,贵贱长幼,莫不以是为 隆正。然后皆内自省以谨于分,是百王之所同也,而礼法之枢要也。然后农分田而耕,贾分 货 而贩,百工分事而功,士大夫分职而听,建国诸侯之君分土而守,三公摠方而议,则天子 共己而止矣。出若入若,天下莫不平均,莫不治辨,是百王之所同礼法之大分也。”[5](《 王霸》)尽管个人尽职守分并不直接就是等级制,但个人的职分是等级性的,而将其固定化 的“礼法”,就只能是一种等级伦理。荀子所描绘的这幅“合礼”的理想图画,与近年被大 加推崇的儒家“大同”理想一样,终究难以超越等级制的框架。
不仅儒家主张“礼之用,和为贵”,其他各家也大讲“和合”,但又都不能脱离等级原则 。《管子·幼官》说:“畜之以道则民和,养之以德则民合,和合故能习,习故能偕,偕习 以 备,莫之能伤也。”在以“牧民”开篇的《管子》中,民是牧、畜、养的对象,故“和合” 也只不过是畜群的“和合”,是尊卑有序的“和合”。这是古代的思想家、政治家所寄希望 于“道德”、“礼义”的。《管子·五辅》说的再明白不过:“夫人必知礼然后恭敬,恭敬 然后尊让,尊让然后少长贵贱不相逾越。少长贵贱不相逾越,故乱不生而患不作。”
三、优势地位者对道德资源的垄断
道德资源,这里指的是那些构成道德生活各方面并使之持续运行的精神性要素。道德资源 控制权的归属,是道德理念的性质的又一重要体现。在传统道德生活中,道德观念的阐述、 伦理规范的制定、道德标准的设置与解释、道德教化与道德是非的评价权力,都由优势地位 者垄断。孔子说:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自 诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有 道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。”[4](《季氏》)所谓“礼乐征伐自天子出” ,即礼乐的制作及对违背礼乐秩序者的征发应由天子垄断,否则就是无道,就是“礼崩乐坏 ”。所谓“天下有道,则庶人不议”,则意味着天子及士大夫阶层对道德评价权的垄断。因 为“天下有道,则庶人不议”既可以理解为“天下好得不得了,庶人简直提不出什么意见” ,又可以理解为“天下名分既定,秩序未乱,则庶人根本不应也不会去参与意见”,因为名 分所限,庶人根本没有参与意 见的资格,所谓“肉食着谋之,有何间焉”,很能表达这个意思。从整段话所要表达的“等 级名分”这个核心思想来看,孔子在此所指涉的重点恐怕更有可能是后者。或者,“庶人不 议”首先应是礼乐秩序稳固的情况下,庶人安分守己的结果,其次才是在上者正身修己,恪 尽职分,从而使下层无可非议。不过,无论怎样解释,有一点是确定的,即在孔子那里,只 有天下有道则“庶人不议”的思想,没有天下有道当容“庶人议”的思想。“庶人议”在孔 子的思想体系里没有合理合法的位置。我们不能强求孔子成为现代民主社会的思想家,但仅 以“不议”为“有道”而看不到“议”的合理合法性,则明显偏重于对“天子”的社会精神 资源控制权的全面肯定。可见,“礼乐征伐自天子出”与“庶人不议”,乃一体之两面,其 焦点皆在强调天子对文化和道德资源的控制和垄断。而到了专制统治者那里,“天下有道则 庶人不议”更颠倒过来,成为“庶人不议则天下有道”,于是钳制民口弹压清议几乎成为历 代统治者特别是那些“无道”的统治者实现和维持“有道”局面的重要法门。
《左传》中载有一事,更能表明孔子对君主控制包括道德资源在内的社会精神资源的看重 。成公二年记:新筑人仲叔于奚因救卫国孙桓子,卫国赏之以邑,仲叔于奚辞邑而请求得到 一定规格的朝见礼仪,卫人应允。孔子得知后说:“惜也,不如多与之邑。唯器与名,不可 以假人,君之所司也。名以出信,信以守器,器以藏礼,礼以行义,义以生利,利以平民, 政 之大节。若以假人,与人政也。政亡,则国家从亡,弗可止也。”另外,《左传》庄公十三 年也有“不以礼假人”之说。特别值得指出的是,可以“多与之邑”但却不可以器与名假人 ,这和前引袁盎所说的可以“厚赐之”而不可以乱了座位,同出一理。赏赐财富,表明权力 仍在手中,但“礼”若破坏,则意味着失去政权,作为君主个人囊中之物的国家也将随之失 去,能不慎之又慎吗?
古代的思想家们尽管在某些方面差别很大,但对君主应垄断道德资源这一点,几无区别(庄 子有不同)。老子、韩非都说“国之利器,不可以示人”;孟子抱怨“处士横议”而天下乱 ;墨子的“尚同”则更是彻底的精神垄断。“尚同”既是崇尚“同”,也有同于“上”的含 义(注:孙诒让《墨子闲诂》卷三:“尚亦与上同。《汉书·艺文志》作上同。”按墨子所表达 的思想,把“上同”理解为同于“上”,也是合乎其义的。)
。墨子认为,应由里长开始,自下而上一级一级向上“汇报”,再由各级“正长”裁定 即“同其义”:乡长一同乡之义,国君一同国之义,天子一同天下义,最后,“天子之所是 ,皆是之;天子之所非,皆非之。去若不善言,学天子之善言;去若不善行,学天子之善行 。则天下何说以乱哉!察天下之所以治者何也?天子唯能壹同天下之义,是以天下治也”[2]( 《 尚同上》)。在这个理想国中,“治天下之国,若治一家;使天下之民,若使一夫”[2](《 尚同上》),这幅图景和谐固然和谐,但其独裁之气也未免太重了。
在古代社会,无论是东方还是西方,只要社会是以身份为基础的等级制,其道德资源的控 制权就总是归优势地位者,但有一点是明显不同的,即在政教分离的国家,精神生活主要归 教会控制,所谓“上帝的归上帝,凯撒的归凯撒”。与此相一致,教会保留了对世俗社会一 定的道德教导权与批评权。而在“礼乐”与“征伐”都“自天子出”的古代中国,政教(教 化)高度合一,道德资源基本上控制在帝王及其各级官员与准官员手中,“以吏为师”自不 待言,梦想为帝王师的士人实也不过代“圣人”、“圣上”做百姓师,基层组织的权威也是 外部权威的代言人。所以,和其它社会资源的控制一样,道德资源的控制基本上也是以“官 本位”为原则。这种控制形式,是道德政治化的现实机制。
垄断在优势地位者手中的道德资源,是其教化民众进而维持社会稳定的工具。《管子·君 臣上》说:“名正分明则民不惑于道。道也者,上之所以导民也,是故道德出于君,制令传 于相,事业程于官,百姓之力也,胥令而动者也。是故君人也者,无贵如其言,人臣也者, 无爱如其力,言下力上,而臣主毕矣。是故,主画之,相守之;相画之,官守之;官画之, 民役之。”若仅就行政权力而言,这种程式尽管将民众置于被役使的地位,但在君主专制原 则下,也只能如此。问题是,优势地位者把自己的道德垄断权论证为天然的合法合理。这种 论证,一是认为只有君主、圣人垄断全部精神资源,社会才能合理、有序,文化才能延续, 这可称之为“社会论”的论证,前面已指出了这一点;二是“人性论”的论证。对此,可再 略加评述。
中国古代的思想家无论主“性善”还是“性恶”说,都认为伦常秩序是人兽之别的根本标 志,是人之为人的根本规定性,人要是没有“礼”就成了禽兽。而伦常秩序规则是由圣王创 作的,此即《礼记·礼运》所谓“圣人作则”。只因“圣人作则”并以此则教化天下,人才 脱离了禽兽而成为人。《孟子·滕文公上》说:“人之有道也,饱食煖衣,逸居而无教, 则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼 有叙,朋友有信。”《荀子·性恶》说:“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而 不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也”,“ 使天下皆出于治,合于善也”。孟子、荀子都认为只有圣王才能制礼作乐,但孟子认为圣王 与一般人一样,只不过“先知先觉”而已;而荀子则认为圣人和一般人不一样,圣人有“知 道”的能力,一般人则没有。不过,无论怎样,他们都认为一般人必须经由圣王的教化和自 己的努力学习与反省,才能够祛恶从善,否则即不能“成人”。如此看来,“圣人”对各种 精神文化资源的垄断,不仅有“人性论”的根据,而且还有文化发生学的依据。
总之,在中国古代社会的等级结构中,教化者永远是“君亲师”,他们永远正确,因为他 们是道德之源。一旦社会出现“世风日下”、“礼崩乐坏”的局面,他们当中的某些人也会 勇于承担责任:承担丧失了控制权的责任,承担教化失职的责任,以教化失职来掩盖制度本 身的缺陷和他们行为的腐败。
垄断道德资源的背后,是实实在在的利益。人们往往惑于儒家的重义轻利,或赞赏之,或 批评之,其实儒家的理论自有其道理:“义”是合“礼”的秩序的实现,而只有这种秩序才 是保证“君子”利益的前提,所谓“义以生利”。因此“礼义”的控制权绝不容他人染指。 《礼记·礼运》借孔子之口说:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情。故失之者生,得之 者死。”又,齐景公曾问政于孔子,孔子答曰:“君君,臣臣,父父,子子。”公曰:“善 哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”[4](《颜渊》)既如此 ,做君主的就“何必曰利?亦有仁义而已矣”。“君子们”首先应关心“义”,而“利”则 归“小人们”操心。因此,所谓“君子喻于义,小人喻于利”,实际上也是强调“君子”对 道德资源的独占和垄断以及对这一权力和职责的高度自觉。
对孔孟这些满怀理想的思想家而言,他们对义的重视和自觉,还有实现其内在价值的目的 ,是真心向善,但对于掌握政治权力的优势地位者来说,真心向善者为数不多,他们根本不 关心义的内在价值,而只看重其外部价值(如“义以生利”),并对其控制权和垄断权展开激 烈争夺。争夺的方式是:如果要打倒政治对手,首先要打掉他道德上的优势地位和控制权力 ,并抢归己有。所以,在中国历史上,每到改朝换代之际,要推翻前朝的人总是先从道德上 把前朝贬倒,而以自己为“替天行道”的新的“真命天子”。这种把政权的争夺寓于对道德 资源垄断权的争夺中的方式之效用,深为统治者特别是开国帝王所了解。因此,他们对自己 在道德资源上的优势地位也总是竭力维护,对所有可能威胁其地位的事情,哪怕是一点点小 事,都极为敏感,且决不容许其存在。《史记·萧相国世家》载汉高祖刘邦曾因萧何“得百 姓 心”、“得民和”而大起疑心,逼得萧何只好“多买田地、贱贳贷以自污”,不得以而将脏 水泼到自己身上,用道德堕落来保全身家性命。而刘邦所依据的理论就是“有善归主,有恶 自与”,因为只有这样,才能保证他作为主子对道德资源的控制和垄断。也正因为如此,数 千年来,为主子扬善隐恶成了臣子奴仆的基本职责和信条,以致影响到史书的修撰。由此可 见,孔子的“为亲者讳,为尊者讳,为贤者讳”,其根本用心恐怕即是要维护“亲者”、“ 尊者”、“贤者”对道德资源的控制权。
四、道德标准的双重性
在等级性道德形态中,道德标准是极不确定的,其突出表现就是道德标准的双重性甚至多 重性。所谓道德标准的双重性是指:(1)对具有不同社会身份的个人,适用不同的规范;(2) 同样的行为,因其行为者的身份不同而有不同的评价。
道德标准的双重性集中体现为“礼刑分施”。《礼记·曲礼上》云:“礼不下庶人,刑不 上 大夫。”这句话如何解释至今仍有争议,但不管怎样解释,它体现着的那种文化精神,即“ 礼刑分施”的原则,应该没有什么疑问。这种文化精神首先表现在对尊贵者设置了详尽繁琐 的礼仪规范,而对卑贱者则规范粗疏。繁琐的礼仪,只有尊贵者有条件实现,也只有尊贵者 才有权利实现。如“八佾舞于庭”,一般人没有条件摆这个场面,而鲁国季氏虽有条件摆, 却又没有相应的身份和权利,故为不可容忍的僭越之事。礼仪是维持和展示尊贵的身份、尊 严、权威等社会力量的手段,其不应下移自是必然的。而且在卑贱者阶层,繁多的礼仪不仅 无力、无权染指,而且也无此需要,因为他们在当时的“社会价值”只是“劳力”而已。但 对于他们,刑罚的威慑却是必需的。
要维护尊贵者的尊严和权威,具有特殊身份的人就受到更多的“礼遇”,反过来,较高地 位者对地位低者的“以礼相待”,也是对其身份的提升,所谓“礼贤下士”,就包含了 这种意义。而另一方面,则应避免将刑罚加之于身份尊贵者,西汉时的贾谊对此论说颇多。 《汉书·贾谊传》载其言曰:“履虽鲜不加于枕,冠虽敝不以苴履。夫尝已在贵宠之位,天 子改容而体貌之矣,吏民尝俯伏以敬畏之矣,今而有过,帝令废之可也,退之可也,赐之死 可也,灭之可也;若夫束缚之,系緤之,输之司寇,编之徒官,司寇小史詈骂而榜笞之, 殆非所以令众庶见也。夫卑贱者习知尊贵者之一旦吾亦乃可以加此也,非所以习天下也,非 尊尊贵贵之化也。夫天子之所尝敬,众庶之所尝宏,死而死耳,贱人安得如此而顿辱之哉! ”这种思想,对维护士大夫阶层的尊严,遏制君主的个人绝对独裁专横,有一定的积极意义 ,但 这仍是在等级制的框架之内。“礼刑分施”的原则在这里的道德含义就是,尊贵者的人格 应受到尊重,尤其是应避免受卑贱者的羞辱,而对卑贱者的人格是否应受尊重,甚至在今天 ,也很难说已被中国人真正考虑。
道德标准双重性的又一表现,是对地位高者的道德要求高。儒家主张,统治者即尊贵者应 由有德者居之,所谓圣者为王,即德当其位。儒家把修身齐家当作治国平天下的前提条件。 儒家认识到,不同地位的人,其道德品行的效应是不同的,所谓“君子之德风,小人之德草 ,草上之风,必偃”。在等级社会中,尊贵者的道德影响力尤其突出,如果在上位者自己品 行较差,破坏性即随之而来,所谓“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”[4](《子路 》),严重者,则是“上梁不正下梁歪”。因此,对尊贵者较高的道德要求具有一定的历史 合理性。但在等级结构中,对优势地位者的高标准,可能催生出个把好皇帝和几个清官廉吏 ,但却不能阻止贪官污吏和坏皇帝的层出不穷;有德的“君子”可以为民做主,但却不会由 民做主来决定谁是“君子”。而对庶民百姓来说,较高的道德标准是无意义的,他们无需达 到“君子”的水平,只需“听话”即可,因为他们的主要功能是供“君子”驱使,所谓“小 人学道则易使”[4](《季氏》)。所以,对掌权者道德要求越高,社会不平等可能越严重。 对不同身份等级的人设置不同的规则,提出不同的要求,尚是可以确定的,而“王者为圣” 则使道德标准不仅是双重或多重,而且是随心所欲了。儒家的由“内圣”而“外王”的理想 及 德当其位的主张确实很好,但在实际的历史中,“圣者为王”变成“王者为圣”,必须由有 德者居其位成为居其位者必有德。这就是庄子说的那种情形:“窃钩者诛,窃国者为诸侯 ,诸侯之门而仁义存。”[6](《胠箧》)墨子也说:“窃一犬一彘,则谓之不仁;窃一国一 都,则以为义。”[2](《鲁问》)之所以如此,是因为窃国者连同“仁义圣知”一并窃取了 。在历史中,地位、权力与道德光环成正比及自我颁扬与个人善行成反比几乎成了一条定律 ,所谓“胜者为王败者寇”,即是对这一定律最好的概括。
在等级结构中,地位卑下者被置于道德卑劣的视界中,成为道德卑下的前提。如孔子说: “君子不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”[4](《宪问》)这种理论假定了身份低下者道 德 水平低下,从而为等级社会结构提供道德合理性的论证。流风所及,至今这种观念仍不少见 。反过来,优势地位者也往往真诚地对自己作出道德先验优越的判断,而把混同于位卑的庶 民百姓视为道德堕落(注:因腐败犯罪而被判处死刑的江西省副省长胡长清,在其写于1999年9月9日的“悔过书” 中,“查找坠入深重泥渊的根源”,自认为原因之一是“把自己混同甚至还不如一名普通百 姓,随心所欲,放荡不羁……”见《天涯》2000年第6期。)。
多重道德标准使优势地位者在道德生活中也获得了较大的任性式的“自由”。君可以不仁 ,臣不敢不忠;父可以不慈,子不可以不孝;天子永远圣明,天下无不是的父母;权贵者嫖 娼狎妓是风流韵事,庶民百姓稍有越轨便是伤风败俗;男人可以三妻四妾,且有一大套理论 为之美化,而女人一旦失节便是万劫不复的罪过。在这种文化环境中,许多人总想把自己作 为特殊的例外,不受普遍规范的限制。即便是倡言“男女平等,各自独立”的“圣人”康有 为,在60岁时又娶了位20岁的女子做第六夫人。这种情形表明,尽管对优势地位者提出了较 高的道德要求,但在实际生活中却约束松驰;相反,对处于劣势地位者,尽管要求低,但实 际约束却极其严厉。
道德标准的不确定性不仅表现在优势地位者自己行为的任性,也表现在劣势地位者常常处 于道德选择的困境。如对君主的“忠”,一方面,孔子说过“以道事君,不可则止”,荀子 也说“从道不从君”;另一方面,在实际的君臣关系中,君又是“道”的体现者、解释者, 当臣子心目中的“道”与君意不一致时,究竟该何去何从?那些以死争谏的臣子们,今日 或被当作逆臣贬黜诛杀,明日或又被改变了主意的君主或其后继者平反昭雪追封为“忠臣 ”,其尊卑荣辱全凭君主的意志。这种几乎是常例的历史事实,正是道德标准的不确定性的 表 现。“官字两个口”,是非由所谓圣君明主来定,对他们来说,完全相反的行为可以“昨是 今 也是”,而完全相同的也可以“昨是而今非”。在上位者左右逢源,在下位者则左右为难。
统治者对道德资源的垄断和随之而来的道德标准的双重性、不确定性,最容易导致道德败 坏。首先是容易导致在上位者的饰恶为善。他们在不同的标准中,既满足了私欲,又捞取了 道德影响力,于是,“满嘴仁义道德,一肚子男盗女娼”是司空见惯的现象。其次是极容易 导致民众的随波逐流、不负责任。因为它使民众难以确定何者为恶、何者为善,从而丧失 道德自主判断力,只跟随尊贵者的“风”而转动。其三是引导人们为获取地位、权力而不择 手段。因为,在这种格局中,“王者为圣”,有位即有德,如此则无论什么人,一旦成功, 其 过去的恶行就有机会罩上道德的光环。
换一个角度,从人的发展的意义上来看道德标准的双重性、不确定性,这不过是人在对立 中发展的一种历史状态。尊贵者等级的礼义繁多、道德要求高,因而他们更有条件发展为一 个有文化、有教养的阶层;对尊贵者约束宽松,更多地要求他们修己、慎独、养性,就更有 利于他们培养自己的道德理性和道德自主性。正因为如此,在的教养的阶层中,既能成就一 批道德自觉的气节之士,也会产生最为恶劣的道德堕落者。而在社会下层那里,他们很少得 到发展的条件和空间,难以成就自觉的道德人格,更有可能在卑视的外在环境的逼迫下而产 生恶行,但他们却更多地保存了那种原生的、纯朴的善。
五、五伦中的等级性原则
近代以来的研究者,除回避问题者外,大多皆认可,五伦中除朋友一伦外,余者皆为等级 伦理。但近几年却有不少人据五伦中相互对应的义务关系,认为五伦是平等伦理。也有的论 著既承认儒家伦理的等级性,又认为“仁”、“仁者爱人”是超越等级的,是要求彼此相爱 。这些看法,很难说与传统伦理道德的基本精神相符合。我在这里也仅从经典出发,分 析其最理想的伦理规范,以认识其等级性理念。
1、交往双方行为性质的不平等
儒家伦理在规范人们行为时,分别对交往双方的行为性质作了界定,明确规定了各自行为 的差别。《论语·八佾》有一段记载:定公问:“君使臣,臣君,如之何?”孔子对曰:“ 君使臣以礼,臣事君以忠。”其中,“礼”与“忠”属规范,“使”与“事”属行为。在“ 君使臣以礼,臣事君以忠”中,“使”是使用、支使、驱使,进入君对臣的实际关系,“使 ”就把臣置于了工具的地位,所谓“犬马”即是,而君则是使用工具的主人,是驾御犬马的 主宰者,故做皇帝是“统御”海内。而“事”是侍奉、服事,是劳作。《说文》:“事、职 也。”这是名词用法。作为行为,“事”不仅仅是做事,而且有被役使的含义。《汉书·高 帝纪下》:高祖六年诏“非士大夫以下,皆复其身,勿事”。注引如淳曰:“事谓役使也。 ” 《汉书·宣帝纪》:宣帝四年,诏曰“今百姓或遭衰绖凶灾,而吏繇事”,颜师古注: “繇读曰徭,事谓役使也。”显然,“事”不能简单地理解为做事。在儒家乃至整个传统伦 理中,“事”是对所有在下位者的行为性质的基本规定。如此一种役使与被役使的交互行为 , 真不知能从中看出什么样的平等来!
“使”与“事”分别用于对尊卑、贵贱、上下之间的交互行为的界定,可说是古人的通例 。以下随手引述几条,可资证明。《论语·公冶长》:“子谓子产:‘有君子之道四焉。其 行己也恭,其事上也敬,其使民也义,其养民也惠。’”《学而》:子夏曰:“事父母,能 竭其力;事君,能致其身。”《颜渊》:子曰:“使民如承大祭。”《左传》昭公十三年: “礼者,小事大。”《中庸》载孔子曰:“君子之道四,丘未能一焉。所求乎子,以事父, 未能也;所求乎臣,以事君,未能也;所求乎弟,以事兄,未能也;所求乎朋友,先施之, 未能也。”《大学》:“所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上。”上述诸条,皆出自 儒家经典,且皆为人们所称道之理想状态,然其界划尊卑上下的行为性质,当清晰无误。这 种以“使”与“事”分别界定上下之间的行为性质的伦理原则,在荀子那里被抬到了更显著 而重要的地位。《荀子·仲尼》篇说:“少事长,贱事贵,不肖事贤,是天下之通义也。” 作为普遍原则的“天下之通义”,当然不能颠倒错位,所以《王制》篇又说:“两贵不能相 事,两贱不能相使,是天数也。”(注:慎到也说:“两贵不相事,两贱不相使。”见《慎子·佚文》。)如果不能安于身份地位,就会产生不道德的念头,一旦 表现为行为,就是一种灾难性的事情。《非相》篇指出人有三不祥,“幼而不肯事长,贱而 不肯事贵,不肖不肯事贤,是人之三不祥”。不祥的原因不是一般的不道德,而是背逆了等 级理念。
2、行为规范的不平等
儒家设置的伦理规范,比法家要温和、宽厚得多,而且对在上位者也有一定的约束,即是 相互性的。但相互性不等于平等性,这从其规范的内涵差别即可看出。
先看君礼臣忠。按孔子的要求,君“使”臣应遵循“礼”的规范,臣“事”君应按“忠” 的原则。相比较而言,“礼”主要是一种外部的、形式性的规范,而且比较抽象(注:《韩非子·解老》:“礼者,所以情貌也,群义之文章也。”“礼者,外节之所以谕内 也,故曰礼以情貌也。”“礼为情貌者也,文为质饰者也。”)。而“ 忠”则是一种内心的原则,是要求内外一致的规范,故“忠”也是“诚”,而且“忠”的要 求往往比较具体。两相比较,“礼”可以不展露内心的真实观念、动机和好恶,进而还可以 其形式化的特点来掩藏内心真实,因而对“礼”的遵循完全可以与驾驭臣下的权术统一起来 ;而“忠”则要求毫无遮掩,如有任何隐藏保留就是不忠,所谓“赤胆忠心”、“无限忠于 ”,强调的都是无所保留。董仲舒在《春秋繁露·天地之行》中把君比作心、天,把臣比作 肢 体、地,并且说:君主犹一体之心,“隐居深宫若心之藏于胸”,君主“其法取象于天”, “深居隐处不见其华丽,所以为神也”;而臣像肢体,暴露在外由心支配而劳作,也像地一 样,“卑其位而上其气,暴其形而著其情,受其形所以为忠也,著其情所以为信也”。 董生此论,可谓深得君礼臣忠之三昧。
臣事君当然也应遵守“礼”,但孔子说过,“事君尽礼,人以为谄”[4](《八佾》)。按儒 家的观念,不“尽礼”是不应当的,所以,过去的解释认为,这是孔子事君完全依礼而行, 但“时人不能,反以为谄。故孔子言之,以明礼之当然也”[7]。即是说孔子完全肯定了“ 事君尽礼”,却遭时人指责。但如此一来,却与接下去所说的“君使臣以礼,臣事君以忠” 不相协调了。而且,“尽礼”为“谄”,也不一定纯粹是误解妄断。要使孔子所说与其设定 的君臣伦理相协调,我认为应这样理解孔子的意思:事君若仅仅按“礼”而行,那必定停留 在 形式上,故“人以为谄”是很正常的,因为有些人有可能以形式化的礼仪去应付、讨好君主 。所以,仅仅“尽礼”是不够的,应该既按“礼”的规定行事,又要超越“礼”,要“尽忠 ”、“致身”。
再看父慈子孝。作为基于亲情且父母担负养育责任的父子伦理,规范的差别并非直接就是 等级性的。但传统伦理道德所赋予“孝”的内涵,除养、敬这些一般性价值外,主要就是“ 无违”。如此一来,父的意志就具备了绝对权威,而对与错、是与非,都在其次,所谓“天 下无不是的父母”,就是以身份作为判断是非的标准。仅以“慈”与“孝”的比较而言,“ 慈”当然是善的,但“慈”同时也是居高临下的,是一种在上者的温和、宽厚、关心,而“ 孝”则是在下者的服从、事奉,故“孝”也称为“孝顺”。古代最标准的父慈子孝,可能不 会成为“父叫子亡,子不敢不亡”的局面,但却绝不会是平等的。而父慈子孝中的“无违” 、“孝顺”,却正是发生生杀予夺的前提,而父慈的要求则不过是让父权更温和一些、更合 理一些,同时也更有效一些。在今天看来,即便父母是善良的人,其主张是正确的,其动机 是善意的,也不能将自己的意志强加于子女,子女也不能只是“无违”。
其他如兄弟伦理、夫妻伦理,也都是不平等的。如“兄友弟恭”,友是友爱、关心、爱护 ,而恭则是恭敬、服从。一般地说,兄当然应该关心、爱护弟,但这是以弟的服从、让与为 条件的,因而是不平等的。
3、伦理规范不可移位
所谓不可移位,有两种情况:在相互对应的关系中,差别化的规范不可以改变为相同的, 更不可以颠倒。如果发生,前者失去了“礼辨异”的精神,后者则真正是大逆不道了。一切 违 背等级理念的事情,皆为不道德。例如,臣下绝对要忠于君主,但君主却决不可以忠于臣下 ,君对臣要仁、爱、惠、有信,但不能忠,因为君对臣忠会导致君对臣的意志的服从,这就 是乱逆。
不可移位实际上是对各自权力、义务的限定。古代儒家极言仁爱、爱人,确实体现了对生 命价值的尊重,但这种仁爱、爱人绝未超出等级格局。我在这里说的不是以亲疏近远为依据 的“爱有等差”,而是“爱”“仁”的权利。现在许多论者认为,孔子的“仁”就是爱人, 是教导人们彼此相爱。然而,理论本身和历史实际都难以证明这种看法的成立。《论语》中 说到“爱人”时,多与为政有关。如《学而》篇的“节用而爱人”是“道千乘之国”时的要 求;《季氏》篇中说:“君子学道则爱人”,是与“小人学道则易使”相对举的;《颜渊》 篇中回答樊迟问仁时说“爱人”,子夏解释孔子所说的“举直错诸枉,能使枉者直”,援引 的是舜、汤举皋陶、伊尹的事例,以说明由此使“不仁者远矣”。这表明“仁者爱人”是对 为政者的要求。另外,从樊迟问稼、问圃而被孔子称之为“小人”来看,亦可佐证所说“爱 人”的语境是为政。《学而》篇中说的“泛爱众,而亲仁”,是告诫其弟子的,此条可与答 樊迟问仁相参照来理解。孔子是教导弟子成为拿帝王俸禄的“君子”,而非以稼圃为事的“ 小人”,故而他们应“泛爱众”,因为他们要作为统治者面对民众。此种由在上位者而施予 的“泛爱众”,确实是儒家所肯定并着力倡导的,但这种“泛爱众”是否也是对在下位者提 出的道德要求呢?或者说,儒家是否把彼此之间的相互的爱作为一种普遍伦理、作为“仁” 的内涵,似难给以肯定的回答。
如此意义上的“仁爱”,已不是孟子所说的恻隐之心,它已非人皆有之,而是一种能力、 责任,更是一种权利。孔子说:“君子不仁者有矣夫,未有小人而仁者。”[4](《宪问》) 如果理解不错,这里的“小人”是地位意义上的而非道德意义上的。那种“泛爱”意义上的 “ 仁”,对于地位卑贱者的“小人”来说,他施“仁”于谁?又凭什么来施“仁”?实际上, 对于处在“金字塔”底层的“小人”来说,他们应做到的是忠、敬、恭、畏、顺、用命、竭 力、致身,至于仁,则与他们无关。所以,孔子说“未有小人而仁者”,至少指出当时的一 个事实:“小人”无能力也无资格去施“仁”。不要求庶民百姓去做他们做不到、也无必要 去做的事,正是孔子思想现实性的表现。
更为重要的是,道德行为在古代作为一种身份等级权,是不能随便逾越的。许多人极言儒 家的“仁”为“彼此相爱”、超越等级(注:陈谷嘉先生说:孔、孟的仁爱,“突破了血族局限,主张天下一家,彼此相爱。”见《 儒家伦理哲学》第6页,人民出版社,1996年。),似不应回避孟子对墨子“兼爱”的斥责。按以往 的解释,儒家主张“爱有等差”,即有亲疏远近的差别,而“兼爱”主张普遍无差别的爱, 故破坏了亲疏有别的原则。若就其普遍性而言,“兼爱”实与儒家“泛爱众”一致;若就其 相对于亲疏差别而言,“兼爱”与“爱有等差”仅有量的差别,即对亲人的爱应比对其他人 更多些但却未能体现出来。若真是如此,“兼爱”怎么能成了“无父”的“禽兽”之行呢? 须知,儒家的“禽兽”是无礼义或毁坏礼义的。而按墨子的看法,“兼爱”也是为了实现“ 惠君忠臣、慈父孝子、友兄悌悌”[2](《兼爱下》)。那么,孟子所斥为“无父”的“禽兽 ”之行究竟指什么?我以为墨子的“兼爱”不仅主张普遍之爱,更强调相互之爱。即“诸侯 相爱,则不野战;家主相爱,则不相篡;人与人相爱,则不相贼;君臣相爱,则惠忠;父子 相爱,则慈孝;兄弟相爱,则和调;天下之人皆相爱,[则]强不执弱,众不劫寡,富不侮 贫,贵不敖贱,诈不欺愚。”[2](《兼爱中》)这种相互之爱才是与儒家伦理直接相冲突的 。按儒家伦理,子对父的“孝”是以尊、敬、顺为原则的,其“爱”也至多是“敬爱”,与 父对子的那种居高临下的“慈爱”有质的不同,而相互之爱置尊卑上下的等级秩序于不顾, 在 父子之间,则破坏了儒家“父慈子孝”所体现的尊卑秩序,因此才是“无父”的“禽兽” 之行,即背逆于三纲。而墨家所主张的相互之爱,在当时的条件下,恰好难以实现“父慈子 孝 ”,因为对父权威的冲击将引发家庭秩序紊乱。
传统伦理对“相互之爱”或“彼此相爱”的排斥,至今在许多方面留有印迹。如“尊老爱 幼”、“尊师爱生”,这些当然是值得大力倡导的美德,但无可否认,这些句式中包含着不 平等的意味:“尊”和“爱”分属不同的角色,指向不同的对象,它并不说师生互尊互爱。 所以,在我们的生活中,不尊重学生、幼者、子女等弱者的人格的事时有发生。并且,在许 多人的眼中,这是很正常甚至是合理的,是“为了你好”。当然,现在许多人在倡导并实践 “尊重学生”、“尊重孩子”,主张父母与子女应以朋友式关系相处,等等,则是在走出等 级 伦理的表现。
道德善行作为一种身份权利之不可越位,还表现在善行必须与身份相当,一旦越位则是“ 不义” (注:修改此文时,读到杨春梅的《先秦儒家仁爱说略论》(《齐鲁学刊》2000年第5期),杨文 对儒家关于仁者施爱范围的等级和名分限制,已作了很好的论析。)。韩非曾借孔子之口说:“夫礼,天下爱天下,诸侯爱境内,大夫爱官职,士爱其 家,过爱曰侵。”[8](《外储说右上》)此思想的实践者代代相继,阐发者也有人在。西汉 贾谊在其《新书》中就说得更为透彻:“礼者,所以固国家,定社稷,使君无失其民者也。 主主,臣臣,礼之正也。威德在君,礼之分也。尊卑、大小、强弱有位,礼之数也。礼,天 子爱天下,诸侯爱境内,大夫爱官属,士庶各爱其家,失爱不仁,过爱不义。故礼者,所以 宁尊卑之经、强弱之称者。”在这里,更明确地表达出,仁爱是由上对下的,而且,由此亦 可说明,所谓“泛爱众”也只能是在自己权限范围内的普遍之爱。地位最低者则是无所爱也 不应爱的,他们只可以被爱。越权之爱是“侵”,是“不义”,即是非礼,是破坏了等级秩 序,挑战了在上位者的“威德”。究其实,也就是侵犯了道德资源的控制权。所以,历来稍 明白一点的掌权者,都深知属下行私惠的害处的。皇恩可以浩荡,阳光应该普照,但天无二 日,民无二主,若天有十日,岂不天下大乱?
六、结语
在古代中国的传统文化中,非等级性伦理也并非一点没有,如人们所早已指出的朋友伦理 即是。但在以等级性为基本理念的道德形态中,这些因素也必然带上等级性色彩,为等级理 念所限制。限于篇幅,就不在这里讨论了。
等级性,只是传统道德理念的一方面。即便是等级性,还有多方面的表现与影响需要加以 剖析,如等级理含中的个体道德及人格特征。而如何认识等级伦理的历史合理性,也是极为 重要的。这些问题,留待以后另行撰文探讨。
此处想说的只是,传统伦理道德中的许多内容,如仁、义、爱、忠、孝、信等等,都有其 重要价值,并仍将发挥积极作用。要么照收,要么全弃,这种非此即彼的思维方法是不可取 的。个别方面的修修改改,也不可能使之走向现代,因为这已是在旧“形态”范围内所做过 的了。传统的伦理道德要走向现代“形态”或“类型”,必须彻底改造旧理念,代之“以独 立平等自由为原则”[1]的新理念。这不仅是建构现代道德“类型”之所需,也是开发传统 道德文化资源之所需,后者,在当下尤有特别意义。因为,只有在现代平等自由理念照耀下 ,才能使仁、义、忠、孝等等,改变其维护等级制度、奴役庶民百姓的工具性质,转变为人 的平等的、健全的生活的条件。