从上博简《诗论》第25简看孔子的天命观——附论《诗》之成书的一个问题，本文主要内容关键词为：孔子论文,成书论文,一个问题论文,天命论文,诗论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K225[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2006)12-0119-07
上博简《诗论》第25简，开首有“《肠肠》小人”之语，专家解释有异，今试提出新说供专家参考。本文论证的主旨是要说明，这条简文和孔子的天命观有关。此论牵涉问题甚多，兹试析之。
一、简文“《肠肠》”指的不是《君子阳阳》篇
关于简文所指《诗》篇，专家所论，今所见者有两说：一是马承源①、许全胜所说②，指的是《大雅·荡》篇。此篇开首即谓“荡荡上帝”，是原以“荡荡”二字为篇名。传抄时脱去重文符号而只余一个“肠”字为篇名。“肠”、“荡”音可通。是简文《肠肠》即当读若《荡荡》，指的今本的《荡》篇。二是李学勤③、李零④、廖名春⑤、黄怀信⑥ 等说是篇为《君子阳阳》。刘信芳虽然同意此说，但提出了一个问题，即“《君子阳阳》何以为‘小人’？思之未得”，所以持谨慎的阙疑态度⑦。上述两说于文字音转释读上都是没有什么问题的，读肠为“荡”或“阳”，都是可以的。然而，就两篇诗作文意看，则后一说不大靠得住。今先来讨论这一问题。
《君子阳阳》篇见于《诗·王风》，原诗不长，具引如下：
君子阳阳，左执簧，右招我由房。其乐只且。
君子陶陶，左执
，右招我由敖。其乐只且。⑧
诗中的“君子”历来以为指的是乐官(如旄人、磬师、钟师、笙师之类)，这个判断是正确的。东周时期，乐官流散，“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海”⑨。蛰居于洛阳的东周王朝，当然也有乐官流失的情况存在。东周王朝虽然是保存周王礼乐最多的地方，但是乐官的地位却已是今非昔比。他们在失意与哀叹的时候，以乐官旧业而苦中作乐，其思想情感应当是复杂的。清儒姚际恒说此诗为“作乐者作诗以摹写之”⑩，应是比较可信的说法。这两章诗，首章写音乐，次章写舞蹈。可以意译如下：
君子其喜洋洋，左手拿着笙簧，右手招呼我一起演奏房中乐。他好快乐哟！
君子其乐陶陶，左手拿着羽，右手招呼我一起舞蹈。他好快乐哟！
同为乐官，本应一起执笙簧羽翩翩乐舞，但写诗者却并未马上参加，其心中的情绪应当有所变化，开始时对于作乐者的“其喜洋洋”、“其乐陶陶”当存在着一些不满意的地方，所以诗的“其乐只且”之语，其中不乏一定的讥讽之意。但是作诗者并未就此而停止考虑，而是持赞美作乐者，并且向其学习，自己也加入到乐舞的行列中去。
现在，让我们的讨论回到简文上。
如果说此篇诗即是《诗·君子阳阳》篇的话，那么，为何说它指斥了“小人”呢？而对于此一问题的回答，专家所论原因是《诗·君子阳阳》篇“写在位君子只顾招呼为乐，不求道行，故简文称之为‘小人’”(11)，或谓此篇诗“是写得意之态，简文以为‘小人’”(12)，或谓“这样的‘君子’，在儒者看来，只能算是一种轻狂之人”(13)。这些解释自有其道理在，其中的关键是把诗中的“君子”理解为在位者。统治者只顾自己玩乐，而“不求道行”，自然其行径算不得“君子”，而只能是“小人”的勾当。可是，自古以来，释此诗者皆说诗中的“君子”指乐官而言，犹孔疏所谓“君子禄仕在乐官”(14)，非是一般的执政卿大夫者流。若肯定其为执政者，恐怕是找不出证据来的。所以，说简文批评为“小人”的诗篇非是《诗·君子阳阳》篇的理由，此为其一。
再从孔子历来对于乐官的态度上看，也可以肯定他是不会轻易指斥其为“小人”的。孔子曾经向鲁国的乐师言及音乐演奏过程的奥妙(15)，再联系到他“在齐闻《韶》，三月不知肉味”(16) 之事，很难想象孔子会轻易地指斥乐官们为“小人”。这应当是理由之二。
也许有人质疑，简文指斥“小人”，会不会是说这些乐官得意忘形而有“小人”之态呢？前人于此有所论及，已经指出这些乐官实即乐工，他们居乱世，面临着礼崩乐坏的局面，宏大歌舞的场面已逝而不再，所以，相招以乐舞，以燕乐(即房中乐)自娱而娱人，“不任忧贫，全身自乐而已。君子居乱世，如是而已”(17)。乐官们表演歌舞之乐，实即职业使然。《诗序》谓此诗“闵周”，或许正是从这个意义上指出东周王朝统治者茍且偷乐之可悲。诗中虽有少许的讥讽之意，但并未达到深恶痛绝的地步，作诗者的态度仍然是友善的。所以说，即令是“闵周”，这也是由诗意引申开去的说法，距离诗的意蕴已有较大距离，更不是指斥乐官们为“小人”。这是理由之三。
另外，孔子关于“小人”的概念，是与“君子”相对应的，主要指品德丑恶者，少数指下层群众(18)。从《诗·君子阳阳》篇所描写的人物情况看，这两者皆无法与之相符，若仅以沉醉于音乐歌舞即谓之“小人”，恐非孔子意愿。孔子自己曾为美妙音乐所陶醉，就是对这种说法的有力反证。若谓诗中的“君子”之称就是一种嘲讽，恐怕也说不通。以“君子”之辞嘲讽者以《诗·伐檀》篇最著，然《君子阳阳》篇是由衷地赞美，谈不到讽刺挖苦。这是理由之四。
总之，从以上四个方面看，《诗·君子阳阳》篇自有其意，但其中并无讽刺或抨击“小人”的内涵。简文“《肠肠》，小人”，其所指不应当是《诗·君子阳阳》篇，而应当是《大雅·荡》篇。
二、《大雅·荡》篇解析
关于《大雅·荡》篇，马承源已经指出，它的后七章，应属另篇而为汉儒所误入者，因为这七章皆为斥责“殷商”之辞，对于一个王朝而言，不当称之为“小人”。若谓“小人”指斥责者而言，那么，这七章皆托文王之语，周文王更不应当被视为“小人”。《大雅·荡》篇的首章与后七章完全隔膜，无论如何曲解为说，总嫌牵强。今得简文“《肠(荡)肠(荡)》，小人”，更可证此后七章原本不在《荡》篇，而是错简混入者。下面具体讨论一下这后七章：
文王曰咨，咨女殷商。曾是强御，曾是掊克。曾是在位，曾是在服。天降滔德，女兴是力。
文王曰咨，咨女殷商。而秉义类，强御多怼。流言以对，寇攘式内。侯作侯祝，靡届靡究。
文王曰咨，咨女殷商。女炰烋于中国，敛怨以为德。不明尔德，时无背无侧。尔德不明，以无陪无卿。
文王曰咨，咨女殷商。天不湎尔以酒，不义从式。既愆尔止，靡明靡晦。式号式呼，俾昼作夜。
文王曰咨，咨女殷商。如蜩如螗，如沸如羹。小大近丧，人尚乎由行，内奰于中国，覃及鬼方。
文王曰咨，咨女殷商。匪上帝不时，殷不用旧。虽无老成人，尚有典刑。曾是莫听，大命以倾。
文王曰咨，咨女殷商。人亦有言：颠沛之揭，枝叶未有害，本实先拨。殷鉴不远。在夏后之世。
这七章应当是后世史官所述周文王斥责殷商之辞。诗的内容每与文献所载殷末情况相符，如诗谓酗酒情况与《尚书》诸篇及彝铭所载殷商酗酒之俗相合(19)；诗中所谓“小大近丧，人尚乎由行”与《尚书·微子》“殷罔不小大好草窃奸宄”合；“鬼方”事与史载殷高宗伐鬼方事合；“殷不用旧”、“虽无老成人”与《尚书·盘庚》“图任旧人共政”、“人惟求旧”、“无侮老成人”合。此七章旨在于斥责殷商末年之政，意犹观火，无需多辨。然而《大雅·荡》的这后七章，后儒多以为是借古讽今，表面上是说“上帝”，其实是指周厉王，指的是借斥商纣王来痛谏周厉王，独欧阳修持异义，他说：
毛、郑惟于《板》及此诗以上帝为君王意，谓斥厉王者，皆非也。《荡》自二章以下，每言“文王曰咨，咨女殷商”者，自是诗人之深意，而郑谓厉王弭谤，穆公不敢斥言王恶，故上陈文王咨嗟殷纣以切刺之者，亦非也。厉王之诗多矣，今不暇远引，如《荡》之前《板》也。……《荡》之后《抑》也……斥王之言多矣，岂凡伯、卫武公敢斥而独召穆公之不敢也？(20)
欧阳修的这个质疑是很有道理的。果如《诗序》所言《荡》诗为“召穆公伤周室大坏”而作，那么，他就不会借斥商纣王来拐个弯子批评周厉王。然而，欧阳修对于《荡》篇诗序的怀疑精神并没有继续走下去，最后还是回复到召穆公“伤之尤深”为说。其实，后七章，每章首句皆谓“文王曰咨，咨女殷商”，意甚明显，实不必迂回地拐到斥周厉王这一点上。可以推测，这七章与首章本非同篇，是汉儒写定时才错简牵合一体的。上博简的这条简文称其篇为“小人”，无论如何也和这后七章意思不类。由此可以旁证其本非《荡》篇诗句，而应当为错简而混入者。我们还可以推测，这后七章本当为一篇。依《诗》取首字为篇名的惯例，盖当名之为《咨》，依内容排次，应当排在《大雅·文王》篇之后。亦当为歌颂文王之诗(21)。
《诗·大雅·荡》的首章与后七章风格与语言迥异。看其原文，此点并不难理解：
荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。(22)
这些诗句的内容不难理解，可以意译如下：放荡的上帝，枉为下民之君。暴戾的上帝，其命令常常邪辟。天生众民，天命是不可信的。没有人不善始，但却很少有人能够善终。《荡》诗中的“谌”，意为诚信。所谓“其命匪谌”，指的是何人之“命”不可信呢？《传笺》与《诗序》皆谓指的是周厉王，诗中明谓是“上帝”，却视而不见，偏偏说是周厉王，汉儒解诗硬加牵合有如是者，于此可见。朱熹一反《传笺》和《诗序》之说，认为其意实指“天生众民，其命有不可信者”(23)，然而，古代解诗者盖因为此处涉及“天”，不便多说，所以几乎都不怎么说天命不可信，而只是强调人不可信，强调天生众民，总是“以诚信使之忠厚”，而民众则“更化于恶俗”(24)，“蜚(非)得明王扶携，纳之以道，则不成君子”(25)。清儒王夫之明确指出此句不是说人，而是强调了“天”。他说：
“天生烝民，其命匪谌”，人弗谌之乎？曰：天固不可谌也。故曰：“天难谌”。斯天也，非徒人也。……天不恃克终以为德，则是天固不可谌也。(26)
历来儒者所以不敢指出此处意指天不可信，盖为古代天命观所囿而致。船山先生一针见血地揭示主旨，实在难能可贵。由此，我们可以理解，诗中所谓“靡不有初，鲜克有终”，应当与前面的“其命匪谌”联系起来分析(27)，实际上是指出，人不能善始善终的根本原因，就在于“天命匪谌”，是不可信赖的“天命”所造成的结果。此章诗的主旨是揭露天命之邪辟和欺诈，指出天命就是在让人上当受骗。可以肯定，《荡》诗此章，不仅指斥“上帝”，而且指斥“天”，其大胆程度在先秦时期是少见的。
三、简文何以斥《大雅·荡》篇为“小人”
前面提到，刘信芳曾经对判定简文所指系《君子阳阳》篇之说提出了一个质疑，即《君子阳阳》何以为“小人”呢？这样的问题，我们对于《荡》篇同样可以提出：《荡》何以为“小人”呢？马承源、许全胜虽然正确地指出了简文所指非是《君子阳阳》篇而应当是《荡》篇，还进一步指出今本《荡》篇后七章当属错简而混入者，但却没有进一步分析其何以为“小人”的问题。对此，是应当进行补充说明的。
愚以为要说清楚此问题，必须先来探讨一下西周春秋时期社会上的天命观的情况。
大致来说，从周初诸诰的记载看，周初人认为天命是可以转移的，天曾经选择商汤“简代夏作民主”，周王又受命“简畀殷命”(28)，周初人也说过一些天命不可信的话(29)，但那是在强调天命可以转移，不要执拗于天命一定在我。这并非在怀疑天命，而是指出了天命之威严，只有明德慎罚可以作“民主”的人才可以受天命而拥有统治天下的权力。这并不影响周初人对于天命的笃信。这类说法里面，尚有另外一层意思在焉，那就是强调指出天与上帝明察秋毫，明辨善恶，并且通过奖善而罚恶。这样的天命更加明智、更加道德化和理性化。所以，这类说法，不仅不是对于天命的怀疑，而且是对于天命的更高水平的赞扬，是给天命增添了光彩和更加神圣的光环。但是到了西周后期和春秋时期，情况有了变化。一方面，人们继续笃信天命，下面两例，可谓典型：
周德虽衰。天命未改。鼎之轻重。未可问也。
善之代不善。天命也。
这上一句话是《左传》宣公三年所载周大夫王孙满抨击楚王问鼎之语。后一条是《左传》襄公二十九年所载郑大夫裨谌之语。这些话还都是笃信天命的表述。然而，社会上还有另外一种声音：
天方荐瘥，丧乱弘多。……不吊昊天，不宜空我师。……昊天不佣，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。……昊天不平，我王不宁。
天之扤我，如不我克。……民今之无禄，天夭是椓。
天命不彻，我不敢傚我友自逸。
浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺。……如何昊天，辟言不信。如彼行迈，则靡所臻。
出自北门，忧心殷殷。终窭且贫，莫知我艰。已焉哉，天实为之，谓之何哉？
彼苍者天，歼我良人。如可赎兮，人百其身。(30)
提出以上说法的诗篇的时代在两周之际到春秋时期这个阶段。这些说法里面，天不再是绝对的权威，而是成了另外的形象，天的品德是不善的(“不吊”)、不公平的(“不佣”、“不平”)、不仁慈的(“不惠”)、狡诈的(“不彻”)。不仅天的品德坏透了，而且其影响也极坏。它降下灾荒(“瘥”)、丧乱、大祸(“鞠讻”、“大戾”)、饥馑、贫穷(“终窭且贫”)，民众的贫困和艰难全是天降之灾(“天夭是椓”)。它杀掉好人(“歼我良人”)，让好人受罪(“若此无罪，沦胥以铺”)，并且还宽宥坏人(“舍彼有罪”)，真是善恶不分、是非不辨。这些语言是对于天和天命的彻底批判和无情咒骂，与西周前期通过强调“天不可信”而进一步赞美天和天命的做法已经是大异其趣了。当时有头脑的人还是看出了问题的关键所在。《雨无正》篇说：“凡百君子，各敬尔身。胡不相畏，不畏于天。”这是其作者的希望之辞，他希望那些“君子”要自尊首重，要对别人尊重，特别是要敬畏于天。“那些”不畏于天者，正是对于天命抨击、反对、攻讦的人。
我们的讨论可以回到关于“小人”的问题上了。
前面已经提到，孔子所界定的小人，大多是依伦理道德来决定的。于此我们还应当强调一点，那就是孔子还将对于“天命”的态度的区别作为一个划分君子与小人之域的重要界限。他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(31) 在这个“三畏”的重要标准中，第一项就是“天命”。宋儒朱熹解释“三畏”时道：“畏者，严惮之意也。天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒谨恐惧，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。大人圣言，皆天命所当畏。知畏天命，则不得不畏之矣。”(32) 可见，“天命”不仅位置在第一，而且是后两“畏”的统率，其逻辑结构正如朱熹所谓“大人、圣言，皆天命所当畏”。可以说，在孔子的心目中，“不畏天命”乃是断定其为“小人”的极重要的标准。说到这里，《诗论》简文所载孔子何以称《荡》篇为“小人”的原因，就不难理解了。《荡》篇所载之辞以咒骂天命、抨击天命为主旨。这种对于天命大不敬者如果不是“小人”，什么样的人还会是“小人”？依照孔子的“三畏”之说，这种人正是不折不扣的“小人”。如果不断定其为“小人”，照孔子的思想逻辑说，那才是咄咄怪事呢。简文的评析仅用“小人”二字，也是孔子对这样的“小人”的无比痛恨与蔑视的一种表现。如果说，从两周之际开始，思想界出现了骚动不息的一股痛斥天命的潮流的话，那么孔子对于天命的尊奉，也就是“守旧”态度的表现，亦是他敢于反潮流的“违众”(33) 精神的表现。
我们还可以举出《小雅·何人斯》一篇来说明这个问题。此篇揭露和痛斥屡进谗言搬弄是非的无耻小人。上博简《诗论》第27号简评论此诗说：“《可(何)斯》，雀(诮)之矣。离其所爱，必曰(吾)奚舍之，宾(殡)赠氏(是)也。”意思是说：让那反复无常的为鬼为蜮的谗谮小人去死吧，如果说我一定要送他些什么的话，我将赠送一首送葬之歌。(34) 对于小人的憎恨之意，溢于言表。这里特别值得注意的是《何人斯》篇所述小人恶行亦有“不畏于天”一项，见于其诗的第三章。上博简《诗论》第27简对于《何人斯》的评析，与第25简痛斥《荡》篇所载对于天大不敬者为“小人”的思路是完全一致的。这对于我们理解孔子的君子小人观和天命观是很有启发意义的材料。
四、从一个角度看《诗经》成书问题
如果以上的分析可以说明《诗·大雅·荡》篇的思想主旨及何以被斥为“小人”的话，那么，在此基础上，还有两个问题有待讨论：一是既然《荡》篇为“小人”之诗，那么它为什么还会保存在《诗》中呢？孔子为何不将其删除呢？二是这个简文对于我们认识《诗》的成书问题有无启发呢？如果有的话，应当在什么地方呢？
我们先来讨论第一个问题。
《诗经》诸篇多出自卿大夫之手，所以《国语·周语》有“公卿至于列士献诗”之说，《晋语》六亦有“在列者献诗”之说。即便有“行人振木铎徇于路以采诗”(35)，但所采集的诸地民歌并不会直接入《诗》，也需由卿大夫之手润色整理而成诗。最初的《诗》的诗歌在当时都是各种礼仪场合演唱的歌辞，是与音乐配合为一体的。卿大夫自己所创作的诗歌当然也在其中，表现卿大夫个人情绪的诗作自然会保存在诗中。周王朝厉、幽之时和两周之际出现了不少通过谴责“天”表现对于王权不满和卿大夫无所适从情绪的诗作，如《节南山》、《雨无正》等。《荡》篇很可能出现于此时并保存在孔子之前的《诗》中。
既然孔子尊王、尊天命，那么，孔子在为弟子编选《诗》作为教本的时候，何以不将这些诗篇排除，而仍然列在《诗》中呢？这个原因，可以从两个方面考虑。
一方面，孔子要保存《诗》的历史面貌。这些诗虽然不合乎孔子的思想观念和伦理道德标准，但它毕竟是那个时代情绪的反映，既然诗“可以兴，可以观，可以群，可以怨”(36)，那么，这些诗就是过去时代的“怨”的样板，孔子让弟子了解历史(诗的历史与时代的历史)，从这个角度看，这类诗自然有其保存的价值。从这里，我们也可以体悟到孔子编选《诗》时实有“存真”的理念在焉。孔子曾谓“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”(37)，关于这其间的含义，朱熹说：“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者。故夫子言《诗》三百篇，而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。”(38) 所谓“思无邪”，并非每篇诗必皆合乎圣道，而是指诗人直抒胸臆，可以使其“性情千古如照”(39)。或许正是从这个十分客观的角度，孔子在编选《诗》的时候，依然将不合己意的《荡》之类的篇章收入而予以保存。
另一方面，从培养弟子的辨别能力看，这类诗是可以作为反面教材使用的。这种情况犹清儒魏源所谓“存以示戒”之意(40)。《诗》中可以保存各种思想的诗作，这是孔子存历史之真的卓见。但孔子并不是主张放任自流，而是强调要“思无邪”，读诗者不要有邪念，而应当有正确的观点对诗进行分析。简文批评《荡》篇为“小人”，就是一种引导，就是让弟子认识不畏天命的“小人”的本质。孔颖达《毛诗正义·序》谓：“夫《诗》者，论功颂德之歌，止辟防邪之训，虽无为而自发，乃有益于生灵……闻之者足以塞违从正。”《荡》之类的诗，正可以起到使读之者“塞违从正”的作用。
由这两点考虑，《荡》之类的篇章被编入《诗》应当是不难理解的。这对于我们认识《诗》的成书应当有一定意义。
现在我们来讨论前面提到的第二个问题。《诗》的汇集和编定流传，应当是西周春秋时代的事情。宋儒王柏论《诗》之成书，曾有“《诗》凡三变”之语。他说：
《诗》凡三变矣。《正风》、《正雅》，周公时之诗也。周公之后，《雅》、《颂》庞杂，一变也。夫子自卫反鲁，然后乐正，再变也。秦火之后，诸儒各出所记者，三变也。夫子生于鲁襄公二十有二年。吴季札观乐于襄之二十有九年，夫子方八岁。《雅》、《颂》正当庞杂之时。(41)
其所谓的“三变”，大致是对的。但谓周公之后“《雅》、《颂》庞杂”，则未必全是。《左传》襄公二十九年所载季札评论《大雅》谓：“广哉，熙熙乎！曲而有直体，其文王之德乎！”是可见季札时的《大雅》音乐以“直体”为特征。所谓“直体”，意即音乐正直而豪迈，犹后世的“进行曲”。季札所见的《大雅》与周公时诗应当没有什么大的区别。上博简《诗论》“《肠(荡)肠(荡)》，小人”的评语表明，孔子时《荡》篇只是对于“小人”的抨击之诗，此篇里面还没有歌颂文王之德的内容(反之，如果有歌颂文王之德的内容在，孔子也就不会有“小人”的斥责之评语在焉)。马承源曾指出，《荡》和《民劳》、《板》等七篇之入《大雅》系“汉儒整理时所混杂”，如今，我们可以补充其说，谓《荡》篇后七章的文王咨责殷商之辞亦当作如是观(42)。简文表明，孔子之时，那种所谓的“庞杂”局面尚未出现。关于《诗》的成书，我们可以推测，周公以后、孔子之前，《诗》为采风之官收集整理而存于周王朝以及各诸侯国官府，孔子时选出一些诗篇作为教本，是为《诗》的初次编选整理成册。孔子之后，各派儒者所记，基本保持一致。秦火之后，汉儒所记者，与孔子所编定的《诗》的面貌已经有了距离，不仅有遗失和错简，而且字句的错讹之处也不少。汉儒进行整理而使《诗》得以流传，是为一大贡献，但错讹之处亦随之流传下来。今日释《诗》，不可不注意到这个情况。上博简《诗论》为战国中期的文字记载，未及秦火，对于了解先秦时期的《诗》的情况非常重要，其与今传本的文字异同处，更值得重视。《诗论》第25号简的“《肠(荡)肠(荡)》，小人”，对于认识《诗》成书问题的意义，应当首先就在于此。
注释：
①马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(一)，第155页，上海，上海古籍出版社，2001。
②许全胜：《〈孔子诗论〉零拾》，见《上博馆藏战国楚竹书研究》，第365页，上海，上海书店出版社，2002。
③李学勤：《〈诗论〉与〈诗〉》，见《清华简帛研究》第二辑，第30页，清华大学思想文化研究所，2002。
④李零：《上博楚简校读记》，载《中华文史论丛》，2001(4)。
⑤廖名春：《上海博物馆藏诗论简校释》，载《中国哲学史》，2002(1)。
⑥黄怀信：《上海博物馆藏战国楚竹书〈诗论〉释义》，第103—104页，北京，社会科学文献出版社，2004。
⑦刘信芳：《孔子诗论述学》，第237页，合肥，安徽大学出版社，2003。
⑧闻一多说，此诗分为两章乃“寤歌(对歌)”的表现方式所致(《闻一多〈诗经〉讲义》，第63页，天津，天津古籍出版社，2005)。可以推测，此诗所写对歌者，乃两位乐师。关于诗首章的“招”字，文物局古文献研究室、安徽阜阳地区博物馆阜阳汉简整理组《阜阳汉简〈诗经〉》作“撓”，载《文物》，1984(8)。其安字有扰乱意。其意则指，一位乐师右手打着节拍，以其演奏房中乐的方式扰乱另一乐师之心绪，让他也参加演奏。两字相比，汉简之“撓”略胜于传世本的“招”。诗中的“房”，指房中乐，清儒牟庭认为其为闺房(《诗切》，第713页，济南，齐鲁书社，1983)，疑非是。
⑨《论语·微子》。
⑩姚际恒：《诗经通论》，卷五。
(11)李零：《上博楚简校读记》，载《中华文史论丛》，2001(4)。
(12)李学勤：《〈诗论〉与〈诗〉》，见《清华简帛研究》，第二辑，第30页。
(13)黄怀信：《上海博物馆藏战国楚竹书〈诗论〉释义》，第104页。
(14)孔颖达：《毛诗正义》，卷四。
(15)《论语·八佾》篇载：“子语鲁大师乐。曰：‘乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。’”
(16)《论语·述而》。除了此例之外，尚有其他事例亦可说明此点，如孔子曾经“学鼓琴师襄子”(《史记·孔子世家》)，《索隐》云，“《家语》师襄子曰“吾虽以击磬为官，然能于琴”。盖师襄子鲁人，论语谓之‘击磬襄’是也”。孔子还曾“访乐于苌弘”(《孔子家语·观周》)，苌弘虽非乐官，但却是一位熟稔音乐的周大夫。
(17)《二程集》，第四册，第1056页，北京，中华书局，1981。按，《诗序》谓此诗表现了“君子遭乱，相招为禄仕，全身远害而已”，二程之说，实为对于此论的说解，代表了后儒的一般看法。连反对《诗序》甚为激烈的朱熹虽然将“房”解为妇人所居之“东房”，但是肯定此妇人“安于贫贱以自乐……可谓贤矣”(《诗集传》，卷四)，亦不将此诗视为淫诗(见《朱子语类》，卷八十一)。
(18)这类证据，于《论语》中颇多，且多出自孔子之语，如谓“君子周而不比，小人比而不周”(《为政》)；“君子喻于义，小人喻于利”，“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”(《里仁》)；“君子坦荡荡，小人长戚戚”(《述而》)；“君子成人之美，不成人之恶。小人反是”(《颜渊》)；“未有小人而仁者也”，“君子上达，小人下达”(《宪问》)；“君子固穷，小人穷斯滥矣”，“君子求诸己，小人求诸人”(《卫灵公》)；“君子学道则爱人，小人学道则易使也”(《阳货》)；“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”(《阳货》)；皆为其例。
(19)《尚书·酒诰》篇斥殷人“庶群自酒，腥闻在上”，《尚书·微子》载微子之语“我用沈酗于酒，用乱败厥德于下”，《大盂鼎》铭文记殷人“率肆于酒”，皆为其例。
(20)欧阳修：《诗本义》，卷十一。
(21)陈子展说《荡》诗“疑是武王假‘遵文王’，车载‘文王木主’，托为文王的话去伐纣，声讨纣王的一篇有韵的檄文”(《诗三百篇解题》，第1030页，上海，复旦大学出版社，2001)。此论虽然不误，但尚无确证如此。文王指斥殷纣非必为假托者，也可能其在世时已偶有此语而为史官所记者如此。然而，此问题不大，无论如何，其篇当列入《诗·文王之什》。不在《文王》篇后，亦当在《大明》篇之后。
(22)此章的“荡”字，历来有两说，或指广大，或指骄纵。胡承拱《毛诗后笺》卷二十五考订诸说，谓“‘荡荡上帝’，断非美辞，自不得训为‘广大’”。马瑞辰《毛诗传笺通释》卷二十五谓当读若“潒”，指“流水放散”，引申指“法度废坏之貌”。陈启源《毛诗稽古篇》谓“荡，古之狂也”(《皇清经解》，卷八十)。今从此三说，释为放荡。
(23)朱熹：《诗集传》，卷十八。
(24)《诗·荡》郑笺。
(25)《韩诗外传》，卷五。按，清儒解诗名家胡承拱、马瑞辰等皆从韩诗此说。
(26)王夫之：《诗广传》，卷四，见《船山全书》，第3册，第464页，长沙，岳麓书社，1992。
(27)前人分析这两句，常常与前面的诗句割裂。认为，人之初，性本善，只是后来染于恶俗或不得圣人教诲，所以才未能善始善终。如此分析并不符合诗的本意。
(28)《尚书·多方》。
(29)如《尚书·君奭》篇谓“天不可信”、“天难谌”，《诗·大明》篇谓“天难忱(信)斯”等，皆从天命可以转移的角度立说，并非从根本上对于天命的怀疑。郭沫若曾说“怀疑天的说话是周人对着自己说的……周人根本在怀疑天，只是把天来利用着当成了一种工具”(《青铜时代·先秦天道观之进展》，见《郭沫若全集》(历史编)，第1册，第335页，北京，人民出版社，1983)。按，这个甚有影响的说法，可能是有问题的。天和天命都不应当看作是周人的“工具”，而应当是周革殷命的根本理论依据所在，且周人并没有“根本在怀疑天”。
(30)这些诗句依次见《诗经》中《节南山》、《正月》、《十月之交》、《雨无正》、《北门》、《黄鸟》等篇。
(31)《论语·季氏》。
(32)朱熹：《论语集注》，卷八。
(33)《论语·子罕》篇载孔子语。
(34)关于第27号简的这段简文及《小雅·何人斯》篇的较详考析，请参阅晁福林：《上博简〈诗论〉之“雀”与〈诗·何人斯〉探论》，载《文史》，2003(3)。
(35)《汉书·食货志》。
(36)《论语·阳货》。
(37)《论语·为政》。
(38)朱熹：《论语集注》，卷一。
(39)程树德：《论语集释》，卷三，引郑氏说。
(40)魏源：《诗古微》，卷二，《毛诗义例》中，见《皇清经解续编》，第5册，第661页，上海，上海书店出版社，1982。
(41)王柏：《诗疑》，第27页，北京，景山书社，1929。
(42)顾颉刚在评析王柏《诗疑》的学术价值时曾指出王柏能够指出《诗经》诸篇错简及文句的分化和窜乱的痕迹。他认为，王柏之说，“虽未必确是如此，但古书经多次的传写，脱误错乱是常有的事。《诗经》虽不至像《尚书》一样地破碎，但也决不会和汉以前的《诗》三百篇毫无出入”(《〈诗疑〉序》，见王柏：《诗疑》，第15页，顾颉刚校点本，北京，景山书社，1929)。马承源所说《荡》篇“原当列入《少夏》(按，即《小雅》)中，而为汉儒整理时所混杂”，愚则未敢以为必是。此论关涉到变风、变雅等聚讼不已的复杂问题，在今无确证的情况下，暂以阙疑较妥。