现代意识与个体性承担——王国维寻求“慰藉”的精神简历，本文主要内容关键词为：体性论文,慰藉论文,意识论文,王国维论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B261;I206.6 文献标识码：A 文章编号：1000-2146(2001)03-0046-06
一
王国维引介西方近现代文化思想，以叔本华为主，上溯康德，旁及席勒，下迄尼采，为论者所公认；其中于叔本华最为投心，王国维自己屡屡道及，也是历来研究者论述的一个中心。这一论述中心的形式几乎是理所当然的；但无形之中，王国维和尼采之间的关系就有所忽略，这种忽略的后果不仅是在对王国维与西方现代文化思想之间关系的考察中缺少了极为重要的一环，更可注意的是因此而造成的对王国维现代意识内部的复杂性无以展开充分探讨。
尼采思想介绍到中国，在近一个世纪的历史中，其传播影响深深地受制于中国的特殊语境，直至20世纪80年代，突出出来的仍然是个性主义的内容，尼采对自身所处的文艺复兴以来逐渐形成的西方人文主义思想传统和基督教传统的批判思想，要么被忽略，要么被置换成中国当下现实中的“反传统”——反抗当下现实中的中国自身的传统。相形之下，20世纪之初王国维对尼采的介绍就显出相当的超越自身社会文化语境的能力、相对的接近介绍对象的“客观性”以及不凡的聪慧与颖悟。在1904年发表的《尼采氏之教育观》一文中，王国维劈头说道：
呜呼！十九世纪之思潮，以画一为尊，以平等为贵，拘繁缛之末节，泥虚饰之惯习，遂令今日元气屏息，天才凋落，殆将举世界与人类化为一索然无味之木石！当是之时，忽有攘臂而起，大声疾呼，欲破坏现代之文明而倡一最崭新，最活泼，最合自然之新文化，以振荡世人，以摇撼学界者：
何人斯？则弗礼特力·尼采也。守旧之徒，尊视现代文化，故诋氏为狂人，为恶魔。言新之子，不慊于现代文化，故称氏为伟人，为天才。毁誉之声久交哄于论坛矣。要之，谓今日欧洲之文艺学术，下至人民生活，无不略受影响于尼氏者，非过论也。[1](P174)
在这篇题为“教育观”实则涉及尼采思想诸多主要方面的文章中，王国维非常清楚地区分开了近代文化、近世思潮和以此为批判反对对象的现代文化思想，他虽然没有对二者之间的断裂与牵连做整体性的描述和释论，但他言及尼采的具体思想时，几乎处处提示区别性的思想状态。如“新自然主义”部分论述道：“氏谓今日之文化无所裨益，而徒紊自然。其意见正与卢骚同。然尼氏之所谓自然状态，恰与卢氏相反。”以下标举卢骚设想的皆平等、自由、无贵贱贫富之别的人类自然状态，与尼采极力宣扬的“大地之上，惟有少数之君主Herren与多数之奴隶Knechte生活其间而已”的“绝不平等”的自然状态，两相对照，阐明尼采抨击近代平等说和扩大个人与个人之间差别的主张。[1](P175-176)在多方面介绍了尼采的学说和思想之后，王国维又重复地提醒这一思想“于近世思想大相刺谬者也”，并以与文章开头相呼应的强烈感佩情绪结束全文：“吾曹对此十九世纪末叶之思想家，宁赞扬之，倾心而崇拜之。”[1](P181-182)
这篇文章刊发不久，王国维又作了一篇《德国文化大改革家尼采传》，其中述及，尼采思想渐倾哲学时，“一日，偶于旧书肆，得叔本华之《意志及观念之世界》一书，灯下读之，大叫绝，遂为叔本华之崇拜家。此时有致德意生书，谓虽大苦痛之中，读叔氏之书，亦得慰藉云云。”[1](P240)这种尼采的情形未始不是王国维自己的情形，他在《自序》和《静安文集自序》中讲到初遇叔本华哲学的惊喜和读康德不通转而读叔本华的豁然开朗，正属于这种情形（注：《静安文集自序》说：“余之研究哲学，始于辛壬之间。癸卯春，始读汗德之《纯理批评》，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书而大好之。自癸卯之夏，以至甲辰之冬，皆于叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者，则在叔本华之《知识论》，汗德之说得因之以上窥。然于其人生哲学观，其观察之精锐，与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也。”参见佛雏校辑《王国维文学美学论著集》，华东师范大学出版社，1993，第226页。）。人们往往只注重这种情形中王国维对叔本华的认同和亲和，而没有注意到王国维对尼采的认同和亲和。从都受益于叔本华这一点来讲，王国维具有与尼采同是后来者的切近感，并由此而作用于对尼采思想的切近感。还有一个有趣的事实是，王国维的尼采传特别述及，尼采早期“非难当时之文明，极崇美术与文艺”，可是若干年之后，“尼采之思想全移于正反对之位置，即称颂前所极口诋骂之学究，而贬美术家。”[1](P241)这不由得让人想到王国维兴趣与用力的转向，由哲学的嗜好而文学，又自文学而经史考据，这种转向自有王国维个人生命发展的内在理路和外在现实的逻辑可寻，不可与尼采思想变化的轨迹做穿凿的对照，但其间也并非就没有耐人寻味的东西。此处不论，却不妨顺便提及一下。
王国维对尼采的认同和亲和在《叔本华与尼采》这篇重要文章中有更直接的、以思想方式进行的表露。我们知道，王国维几乎完全套用叔本华哲学来解《红楼梦》，但在《红楼梦评论》的第四章，“红楼梦之伦理学上之价值”的探讨中却发出了自己的绝大疑问：“叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说，不能两立者也。”叔本华“力护其说”，在引述了其说词后，王国维又评论道：“然叔氏之说，徒引经据典，非有理论的根据也。试问释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不异于昔也。然则所谓持万物而归之上帝者，其尚有所待欤？抑徒沾沾自喜之说，而不能见诸实事者欤？果如后说，则释迦、基督自身之解脱与否，亦尚在不可知之数也。”[2](P17-18)可是这个问题在尼采那里得到了解决，王国维比较二人之说，全部的论说就是由此而开始的：
叔本华由锐利之直观与深邃之研究，而证吾人之本质为意志，而其伦理学上之理想，则又在意志之寂灭。然意志之寂灭之可能与否，一不可解之疑问也。尼采亦以意志为人之本质，而独疑叔氏伦理学之寂灭说，谓欲寂灭此意志者，亦一意志也。于是由叔氏伦理学出而趋于其反对之方向，又幸而于叔氏之伦理学上所不满足者，于其美学中发见其可模仿之点，即其天才论与知力的贵族主义，实可为超人说之标本者也。要之，尼采之说，乃彻头彻尾发展其美学上之见解，而应用之于伦理学，犹赫尔德曼之无意识哲学，发展其伦理学之见解者也。[2](P60-61)
二
但是，对尼采思想学说的认同是一回事，能够以个体的生命承担起这种思想学说的全部重量则是另外一回事。现代文化思潮不仅是理论问题，更是生命实践问题，它要求生命的具体的担当重压的能力和耐性。在尼采那里，这个问题尤为突出和尖锐。正是面对这样一个包含在其学说思想之内的、无从回避的要求，王国维踟蹰不前了。我们遍读王国维介绍叔本华和尼采的文字，会发现他特别关心“慰藉”，这一类的字眼在文中屡屡出现，由此而透露出他自己对待痛苦的方式：既然真正、彻底的解脱不可能，那么不得已而求其次，能够使痛苦得以暂时的缓解、“慰藉”也好。这种方式从一开始就与勇于承担、自主承担痛苦的方式判然有别。也正是这种与旧式文人有着千丝万缕联系的对待人生苦痛的方式，使得王国维从一种思想的高度和力度上，从个体生命存在的紧张性之中，往后退却。在《叔本华与尼采》一文中，王国维有一段个人色彩极强的感慨，他说：“若夫天才者，彼之所缺陷者与人同，而独能洞见其缺陷处。彼与蚩蚩者俱生，而独疑其所以生。一言以蔽之：彼之生活也与人同，而其以生活为一问题也与人异；彼之生于世界也与人同，而其以世界为一问题也与人异。……彼知人之所不能知，而欲人之所不敢欲，然其被束缚压迫也与人同。夫天才之大小，与其知力意志之大小为比例，故苦痛之大小亦与天才之大小为比例。”紧接着，王国维马上又说，“彼之痛苦既深，必求所以慰藉之道”，这一“求慰藉”的要求，正是王国维思想意识退却的痕迹。这种退却在王国维那里是非常自然的反应，几乎没有遇到任何异样的感受和任何像样的抵抗，有了苦痛而求慰藉，还有比这更自然的吗？在王国维的思维和意识里，由苦痛而通向慰藉的路是直接的，只不过天才的苦痛人世有限的快乐不足以慰藉，于是不得不反求诸己，到此王国维又以己度人，说叔本华尼采他们的学说，也是“彼非能行之也，姑妄言之而已；亦非欲言诸人也，聊以自娱而已。何则？以彼知意之如此而苦痛之如彼，其所以自慰藉之道，固不得不出于此也。”也许是王国维的这种意识太强烈了，行文隔了不久，又再一次强调了这个意思，“彼等所以为此说，无他，亦聊以自娱而已。”[2](P71-73)
王国维本来是先读叔本华，之后接触到尼采；王国维现代意识的退却，则是从尼采退却到叔本华。在王国维眼里，尼采和叔本华在什么地方的不同，使他认同过尼采却又从尼采那里回到了叔本华那里？王国维打了一个中国的比喻，出自《列子·周穆王》，说有老役夫白天被迫劳作，筋疲力尽，晚上则梦为国君，恣意所欲，可是醒来又要去做苦役。王国维认为，“叔氏之天才之苦痛，其役夫之昼也；美学上之贵族主义，与形而上学之意志同一论，其国君之夜也。尼采则不然。彼有叔本华之天才，而无其形而上学之信仰，昼亦一役夫，夜亦一役夫，醒亦一役夫，梦亦一役夫，于是不得不弛其负担，而图一切价值之颠覆。”[2](P73)对二人的这点区别，王国维在理智上也许会褒扬尼采，然而由此而来的重压却是他那颗几乎时时刻刻寻求慰藉的中国心所不堪承担的。王国维翻译了尼采《察拉图斯德拉》第一篇中的首章，并于《叔本华与尼采》一文中整章引用，述灵魂三变之说：灵魂变为骆驼，骆驼再变为狮子，狮子又变为赤子。以尼采此说相对照，显然王国维还没有历炼出这样一颗堪受如此一而再、再而三巨变的大灵魂。
我们回过头来，看看王国维从叔本华那里究竟发现了什么。这在《红楼梦评论》的长文里清晰易见。他把叔本华的“意志”解释为“欲望”，而以此为生活的“本质”，因而得出生活、欲望、苦痛，“三者一而已”的人生“概观”；“而《红楼梦》一书，实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道，不可不由自己求之者也。”并进而指出，“此书之精神，大背于吾国人之性质”[2](P7-9)，把《红楼梦》置于中国传统文化的对立面上加以肯定（注：参见陈思和《王国维鲁迅比较论》，《复旦学报》（社会科学版）1987年第3期。），昭示出现代意识某种程度的觉悟和由此种意识支撑的解说人生的勇气。以生活为炉，以苦痛为炭，如果终能铸成解脱之鼎，当然算是完成了一个完整的人生过程，但是我们已经看到，王国维实质否定了事实上解脱的可能性。那么人生也就只能滞留、局促于生活之炉中，在欲望的炭火上痛苦地煎熬。
在尼采试图颠覆一切传统价值的思想学说所要求于个体生命的自主承担面前，王国维退缩了，退到叔本华这里；可是叔本华的解脱说被他否定了，他要持续留在这里就必须能够持续地承受被动的煎熬。王国维又一次退却了。这次退却相当彻底：退出哲学。
退出哲学意味着退出怎样的思想紧张性？除了上面谈到的尼采、叔本华的学说，近现代的西方哲学还启示王国维对一些基本的命题产生了根本性的怀疑，并提出了个人独到的见解。在这方面，《论性》、《释理》、《原命》是三篇重要的文章。王国维对儒家传统的性善论作了系统的清理，这种清理的一个显著特点是不纠缠于人性善、人性恶的“无益之议论”，而是根据康德哲学，认为“性之为物，超乎吾人之知识外也。”[2]（《论性》，P116）我们无法对本然之性进行谈论，所谓的人性善或恶，只是经验上的事实或推论，而非本然之性。这样一来，就从根本上抽空了以人性善为前提的理想人格论、社会向善论等乐观信仰，同时也根本否定了某些性恶论者所秉持的人性改造设想（如“化性起伪”等）。而广义而言为理由、狭义而言为理性的理的意义，“以理由而言，为吾人知识之普遍形式；以理性而言，则为吾人构造概念及定概念间之关系之作用，而知力之一种也。故理之为物，但有主观的意义，而无客观的意义。易言以明之，即但有心理学上之意义，而无形而上学上之意义也。”因此，理性的作用，但关真伪不关善恶，“除为行为之手段外，毫无伦理学上之价值。”[2]（《释理》，P136、140）理性可用于行善，也可用于作恶。也就是说，真和善是分裂的，人类的道德不会随着理性、科学、教育的发展而有所增进，进而言之，不管是儒家道德理想主义，还是进步主义、启蒙思想，其建立在理性的运用会增进人类的德性和幸福的乐观信条就是非常可疑的。康德把自由建立在理性之上，对此王国维提出批评：“其所以谓之自由者，则以其原因在我、而不在外物，即在理性而不在外界之势力，故此又大不然者也。吾人所以从理性之命令，而离身体上之冲动而独立者，必有种种之原因。此原因不存于现在，必存于过去；不存于个人之精神，必存于民族之精神。而此等表面的自由，不过不可见之原因战胜可见之原因耳。”这里暗示了集体无意识之类无以明了的原因的存在，接下去就明确说道，这种原因“不存于意识，必存于无意识。而此种原因，又必有其原因，而吾人对此等原因，但为其所决定，而不能加以选择。”[2]（《原命》，P144-145）这一连串的对人性、理性、自由的看法，必然使他的现代文明观不可能认同进步主义视文明为统一的、线性的发展过程的思想，而是从根本上洞察到现代文明的内在冲突、分裂和破碎的情势。（注：有关这方面的论述参见高瑞泉《论中国近代哲学中的悲观主义》，《天津社会科学》1998年第5期。）1907年，他在《静安文集·自序（二）》中，写出了那一段有名的话：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷。而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”[2](P244)对于王国维的这段自白，研究者多从“可信——可爱”的对立引申开来做文章，其实对立的最根本处即在于现代文明本身的分裂，而对此富有深刻洞察和体会的王国维，他个人更迫切需要解决的问题，还是人生苦痛能否从中求得及时、足够的慰藉的问题，所以他说他要求“直接”的慰藉去了。也就是说，我们还得从个体生命对待思想、意识痛苦的方式来理解王国维的转向。
既然话都说到了这里，我们就不妨再进一步来看王国维的“纯文学”观。王国维对文学非功利的纯粹性、对文学独立位置的不遗余力的强调，在当时以及其后相当长一段时间的中国，都是卓尔不群的，毫无疑问是文学自觉的先声，功莫大焉。可是，是什么促成和推动了王国维产生这样的自觉？在这种所谓的文学自觉意识中，有没有可以进一步分析的人生因素？从王国维那绝对、急切的声音里，分明可以听出为个人的灵魂寻找一块安放地、为个人的痛苦寻找一个逃避所的焦虑。王国维是从来不甘平庸的，虽然说是不堪承担人生苦痛而要寻找一块安放地、一个避难所，可是他几乎必然地要强调这安放地、避难所不是为凡人而设的，不是为解决世俗问题而设的，它必然是为天才而设的，必然是纯粹的、独立的、高高在上的。如果不这样强调，他的自我如何确认和安置呢？王国维称颂《红楼梦》是“悲剧中之悲剧”，特别强调这种“悲剧”并非“政治的”、“国民的”、“历史的”，而是“哲学的”、“宇宙的”、“文学的”，应该不难看出，在反功利主义的价值判断中，这之间的对立并不像王国维所说的那样绝对，而王国维偏偏有意这样强调，深处并非没有隐含着个体生命的苦衷——即使只是无意识的苦衷。其实更多的时候，王国维的表述是相当显明的，他所追求的“纯文学”，其极致可达席勒美学“游戏”说的境地，并且能够对于个人深刻的厌世主义和忧郁症产生直接的慰藉。这样说来，王国维的“纯文学”观，就多少有点迫不得已的意味，它是不堪承受生命重压时的一条出路，一条自救的出路。果真如此的话，这“纯文学”观的建立，就包含了诸多始料不及的悲哀：生命的悲哀和文学的悲哀。
不过，换一种角度，我们也可以称赞王国维“纯文学”观的超前性和他的孤独的深刻性。和同样要建立非功利性的文学观念的周氏兄弟相比较，王国维的非功利性确实要“纯”得更彻底，而周氏兄弟是无论如何也不肯放弃启蒙的大功利的。
三
也许真如王国维所希望的那样，转向后他能够从文学那里获得直接的慰藉；然而，果真如此的话，他倒用不着舍弃哲学了，因为在此之前的诗词创作就应该能够提供直接的慰藉。他自身的事实已经提前证明，文学如果被当作一个逃避之所的话，也不是一个真正能够彻底逃避思想、意识苦痛的理想之所，即此可见，思想、意识的苦痛即使有了直接的慰藉也不会消失。《静安诗稿》和《人间词》里的苦痛之深是不难体会的，这种苦痛，混合着一个自视甚高的中国文人的不遇、不适之感和一个先觉的现代知识分子的孤绝、忧困之思，从中我们可以看到这样一个形象：王国维清醒地意识到这种苦痛无可逃避，即使逃避也是虚假的自我安慰，可是他又不愿意、不能够去自主地承担起这种苦痛以及这种苦痛所包含的全部思想重量。事实是，不堪承担也必须得承担，只不过这种承担由后人苛责的眼光看来，似乎缺少了一点大勇者的生存勇气的生存韧性。之所以在这里提出这种苛责，并非是把王国维和其他人相比较而得出的结论，而是与王国维本身的生存体验之深和现代意识的觉醒相比较而得出的结论，也就是说，是王国维生命内部的深切体验和现代意识的先觉对他自身提出了生存勇气和生存韧性的要求，说“缺少”，也即是他对他自身要求的“缺少”。根本上说，这种苛责并不出自后人。
诚如许多论者所指出的那样，王国维的诗词创作和当时以及传统的诗词都不同，有浓厚的哲理味道和悲观色彩，而这显然得自于近现代西方哲学的启悟。这种来源明确的启悟已经内化为王国维个体生命的真切内容，所以钱钟书有这样的评论：“老辈惟王静安，少作时时流露西学义谛，庶几水中之盐味，而非眼里之金屑。其《观堂丙午以前诗》一小册，甚有诗情作意，”接下去又说道，“昔笔弱词靡，不免王仲宣‘文秀质羸’之讥。”[3]从我们正在讨论的问题的立场来看，钱钟书“水中之盐味”的赞语似嫌轻巧，它道出了外来的西哲思想的内化状态，却没有在意在世纪之初的历史情境中王国维以个体生命承接和溶化现代意识的内在苦痛；“笔弱词靡”、“文秀质羸”的挑剔可谓一针见血，但这个从王国维诗词创作的整体来看显然存在的弱点，仅仅在写作的修辞、风格范畴内是解释不清的，它仍然与王国维对待人生苦痛的方式——一种或者可以称之为不堪承担者的承担方式——紧密相关。
王国维浸蕴着现代意识的苦痛展现于“古典”的写作形式之中，使得正走向末路的传统“残余”形式留下了一些充满奇特张力的文本。先看1904年题为《蚕》的一首五古：
余家浙水滨，栽桑径百里。年年三四月，春蚕盈筐篚。蠕蠕食复息，蠢蠢眠又起。口腹虽累人，操作终自己。丝尽口卒屠，织就鸳鸯被。一朝毛羽成，委之如蔽屣。耑耑索其偶，如马遭鞭箠。呴濡视遗卵，怡然即泥滓。明年二三月，蠡蠡长子孙。茫茫千万载，辗转周复始。嗟汝竟何为，草草阅生死。岂伊悦此生，亦由天所畀。畀者固不仁，悦者长已矣。劝君歌少息，人生亦如此。[2](P276-277)
有识者指出：这首诗赤裸裸在暴露“生活之欲”的丑态，毫不掩饰，毫不委婉，立脚地全在叔本华的悲观哲学。王国维大力刻划与“生活”直接有关的“饮食”与“男女”两事的丑陋与愚昧，而“丝尽口卒屠，织就鸳鸯被”，尤可见人生之荒谬。这正是叔本华所说的“天才……能看透生存意志的原形，了解到人类竟一副可怜相，而油然兴悲哀之念。”（注：这一关于“生活之欲”的丑态的论述，见蒋英豪《王国维与叔本华》，《复旦学报》（社会科学版）1997年第2期。）但就这首诗而论，“笔弱词蘼”的缺陷是被避免和克服了的，而这种缺陷之所以能够被避免和克服，正是因为此诗现代意识充沛其间，压抑了王国维时常要流露的弱、靡、秀、羸的情绪，论者标出的“丑态”二字，也正是王国维在现代意识烛照之下的感受强烈的发现。
1906年，王国维作《浣溪沙》一首：
天末同云黯四垂，失行孤雁逆风飞，江湖寥落尔安归？
陌上金丸看落羽，阖中素手试调醯，今霄欢宴胜平时。[2](P321)
这首词对于人生的苦痛本身，做了一种引申的、极端化的解释。人生苦痛的意义和价值是什么？词的前一半写昏暗孤绝的境地，与下半部分的明亮热闹形成强烈刺眼的对照；而孤雁成为席上珍、腹中物，正是对苦痛意义和价值的回答：并无意义，并无价值，只不过正好满足他人卑俗的生活欲望罢了。这是一种相当彻底的愤激，是王国维“从尼采到叔本华的研究中，发出对人生绝望的哀音。”[4]
到此我们多少有些明白，王国维为什么不去自主地承担人生苦痛而念念不忘寻找解脱和慰藉的方法了：因为人生的苦痛毫无价值。承担毫无价值的苦痛，不是很荒谬吗？可是虽然不承担也仍然存在，毫无价值也仍然存在，这不是也很荒谬吗？在毫无价值的苦痛中过活，其情势正如王国维《蝶恋花》词里所写：“辛苦钱塘江上水，日日西流，日日东趋海。”[5]钱塘江水，上潮时水西流，退潮时东趋海，不舍昼夜地进行着毫无意义的、反反复复的拉锯般的痛苦运动。巨石不断从山顶滚落，西西福斯不断地推巨石上山，加缪说，不断地推巨石上山就是意义，就是赋予和创造意义。王国维不能作如是观。
王国维从哲学退向文学，本意是寻求慰藉，可是文学这东西是个怪物：它诚然能够缓解思想的紧张和意识的痛苦，能够对实际的经验进行审美的升华，然而它同时又培养出对这样的经验的极端敏感，又把这种紧张和苦痛磨砺得更加尖锐，倒回头来，它对人的刺伤也就更加严重。王国维一定是敏感到了这样的危险，他在40岁之前终止了文学生涯。我们通常所说的天才，也真可以用到王国维身上，他一次次退却，这一次他退出了文学，他仍然有地方可退。“这一转变似乎包含着对于情感的抵制，它是被抑止了，但并没有使他成为一个完全遵循理性的人，或者做一个世俗的普通人。后来从事古代史、古文字学、甲骨金文多种学问的研究，确实对他的精神起着振奋的作用。就在丁巳复辟失败消息传来的沮丧的日子里，他因为完成了自称上继古韵学大师顾、江、戴、孔、王、江的杰出论文《五声说》时，说：‘近月湮寒沉晦之心绪为之一销。’真理的发现给了他安宁，这种近于自然赐与的光荣感，我以为是他早期文学创作时所不曾经历的。这样，当一九二五年以后接二连三的外界与内部的危难发生时，‘生活之欲’这一概念再度复燃了，理性消退了，情感的困惑又支配了他。这就像是最初出现过的乐句，以更大的力量回到终曲中。很可惋惜的是，他不能再从文学中得到升华，他以生命为代价付出了。”[6]
1927年6月2日，王国维投身颐和园的昆明湖自尽。至少在他自己心中，钱塘江水无法再流过来、倒回去了。可是，死并不是真正的解脱，王国维早在《红楼梦评论》里就明白地写道：解脱之道，不存于自杀。
收稿日期：2001-01-08
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