历史进步的道德基础——康德论社会正义的原则，本文主要内容关键词为：康德论文,正义论文,道德论文,原则论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在市场制度中，开明的自利通过自愿的交换能够最大限度地促进公共利益。这是亚当·斯密著名的“看不见的手”的原理。但是，开明的自利并不是市场制度的唯一基础，市场制度的有效运作还需要一套健全的道德和法律的机制，来约束放肆的个人行为，保障正常的社会经济秩序，从而使自愿正当的交易成为可能。无疑，康德的哲学思想与亚当·斯密的经济学思想有很大的距离，他从来不把任何自利称为美德，但是他在开明的自利促进社会的发展上同亚当·斯密有着相同的见解，同时他又明确地意识地，调整人们之间关系的法律原则和政治原则应当建立在普遍的道德原理的基础上，对后一个问题的论述由于同他本人的伦理学有着密切的关系，因而非常有康德自己的特色。康德论述的目的是想表明，只有在个人拥有最大可能的自由，同时这种自由又得到最为明确的界定的社会中，人的自由活动才能最大限度地推动文化的发展和历史的进步。社会正义的原则就是确立个人合法自由的法律所应当遵循的最高原则，作为一种制度化的道德，它构成历史进步的道德基础。
一
在现实生活中，法律的强制总是与外在的权威联系起来的，但康德认为，法律不能仅仅因为它与强力结合在一起就获得了它的强制性的正当理由。正当法律的强制，归根到底来源于道德的强制，因为后者是一种内在强制，是由理性普遍原则所确立起来的，因而其强制力是得到理性存在者的人所承认的。不过，在康德看来，人的存在具有两重性：一方面，在理性的、个性的层面上，他有能力遵循道德律；另一方面，在经验的、日常的层面上，他又不完全是由理性原则引导的，引导他的行为的还有感性的原则。人们为了谋求自己的利益往往不惜损害他人的利益，因此人们之间的冲突是无法避免的。为了减轻冲突的恶果，使社会能够存在，就需要有外在的强制规范人与人之间的关系，这种外在的强制就是法律。但是无论是法律的强制还是道德的强制，它们都涉及到行为与义务的关系：道德法则要求行为不仅是符合义务的原则的，而且是以义务原则为动机的；而法律的法则只要求人的行为在表面上是和义务的原则是一致的，而不管行为的动机如何。由此可见，法律的法则必须与道德律的原则是一致的：道德律构成了法律强制性的内在的根据。但是由于人不仅是智性世界的成员，还是感性世界的成员，因此这种法律的强制对他而言又仅仅意味着一种外在的必然性。
基于对法律与道德之间关系的这种认识，康德实际上是从道德律的绝对命令，特别是从《道德形而上学原理》中所提出的绝对命令的第一个公式引申出法律所应遵循的最高的原则的，这一原则他称为“法权的原则”，按照其字面的含义，也可以称为是正义的原则。[①]绝对命令的第一个公式是，“要只按照你认为同时也能成为普遍法则的准则去行动”[②]；而法权的原则被康德表达为这样一条命令：“外在地要这样去行动，你自己意志的自由运用，根据一条普遍的法则，能与所有其他人的意志并存。”[③]与道德绝对命令相关的是人的内在的自由本性，即意志独立于一切感性的条件，只以理性的普遍规律作为决定自己行为的动机，这种意义上的意志自由构成了人的道德行为的基础，构成了人的内在的自由本性，它的根据在于实践理性本身，与任何外在强制无关，是任何法律所无从干涉的。
与法律有关的是人外在的自由，这种自由的根据在于意志的自发能力，也就是我们通常所说的自由选择能力。因为，不管人们采取了什么行动，不管人们以什么目的作为他的行为动机，这都是他自由选择的结果。虽然，从道德的观点看，选择自由实际上还不是真正的自由，因为，如果意志把感性的东西作为决定其行为的根据，那么从根本的意义上说，理性在这里成为为感性的目的服务的工具，成了被决定的，这样的意志当然谈不上是真正自由的。然而，法律却不管行为的动机如何，它只看行为的外在表现，并且认定它是出自主体的自由选择。
道德的绝对命令和法权的普遍法则一样，都强调普遍的法则（allgemein Gesetz），所不同的只是，道德的绝对命令要求普遍的法则同时也是行为的内在根据，它构成了行为的动机本身，而法权的普遍法则没有这样的要求。但是，它们对于外在的行为都施以相同的限制。这表现在，合法行为必须是能够普遍化的，换句话说，它不应当损害别人的利益。因此也可以说，法权的普遍法则是绝对命令的外在化，是实践理性的道德律的外在化。
当然，现实的法律是不会完全符合上述的法权原则的，但这并不影响它的正当性，就像现实生活中即使没有一个行为是完全符合道德律的，这同样无损于道德律的正确性一样；如同评价一个行为是否是道德的，要看它是否符合道德律，评价某项法律是否正当，也要看它是否符合法权的或说正义的原则。
二
在康德看来，尽管人有能力不顾一切感性的欲望，只按照道德律的绝对命令行事，但在现实生活中，人的理性往往沦为感性的奴隶，因此人的自由选择的行为，往往可能只是与他的感性欲望相联系的。尽管这样的行为在道德上是不值得称许的，但它对人的生活仍然是非常重要的。尽管选择的自由不等于真正的道德自由，但它保证行为是出自自己的意愿，不是外力强制的结果，这样的自由实际上构成了人类文化发展的动力。康德用“非社会的社会性”一词来概括人的本性。所谓人的“非社会的社会性”，意指人既有社会性的一面，又有非社会性的一面。一方面，人们的各种能力是在社会中发展起来的，因此人有着过社会生活的渴望；另一方面，单独的个人总想保持自己的个性，过自己的生活。在康德看来，这种非社会性的最深刻的基础在于，我们“想要一味按自己的意思来摆布一切，并且因此之故就会处处都遇到阻力，正如他凭他自己本身就可以了解的那样，在他那方面他自己也是倾向于成为对别人的阻力的。”[④]也就是说，我们希望按照自己的欲望来处理自己的事务，甚至希望能够摆布别人，由此我们就预期别人也有着同样的要求，从而就会成为我们实现自己意志的障碍，为此我们不得不处处设防，并且与人竞争；虚荣心、占有欲、权力欲都是人的非社会性的表现。人的非社会的社会性表明人性中充满了矛盾和冲突：人们既寻求与他人的合作，又处处设防，唯恐自己的利益遭到损害；人们谋求对别人的控制，但不希望自己为别人所左右；人们知道在社会中应当遵循一定的秩序，但一旦有可能，就把自己看成例外。总之，人性中的两面导致了社会中的冲突，但这种的冲突并不排斥人们之间基于自利的合作。特别是当合作对双方都有利而冲突对双方都有害时，人们必定会谋求某种形式的合作。显然，人的非社会的社会性，从其根本上说，就是指的人的自私心。
康德把人的这种非社会的社会性看成文化发展的动力，因为它唤起了人类的全部能力，推动着他去克服自身的懒惰倾向，由此才“出现了由野蛮进入文化的真正的第一步”。[⑤]如果没有人的这种自私的本性，人类的全部才能可能会在一种牧歌式的自然生活中沉睡而永远得不到发展，就人的这种本性是通过他的自由选择的行为体现出来的而言，毫无疑问，我们可以同样把人的外在的自由看成是文化发展的动力和源泉。同时我们也注意到，人的自私心对于文化发展所具有的价值主要是就它是一切创造性的源泉的意义而言的，而这种创造性显然离不开人的自由活动。
不过，人在自私心的催动下所做的自由选择，其直接后果却是社会中无休止的冲突。康德对此有着与霍布斯相似的见解，即认为没有法律和政府的自然状态是一种普遍敌对的、混乱的状态。之所以如此，就在于自然状态没有外在的强制的法律约束人的野性的自由，因而无法避免这种自由带来的恶果。值得注意的是，康德所谓自然状态并不特指人类的原始状态，而是指或者是由于合法的秩序尚未建立，或者是由于已有的合法秩序被战胜或被别的变故所摧毁。
显然，人最初享受的野性的自由不仅不足以推动文化的发展，反而使人类的生活充满了危险和不幸，因此康德着重指出，人的这种自由，或者说人的非社会的社会性、社会中的冲突对于文化的促进作用只是就“这种对抗性终将成为人类合法秩序的原因”[⑥]而言的。人的非社会的社会性之所以能起到推动社会发展的作用，归根结底是由于它会导致一种制约恶的平衡机制。对于这一机制的历史形成过程，康德谈得很少。他只是认为，最初一定是为了惩罚最重大的暴行，才开始产生出社会权威对个人自由的限制，在此基础上逐渐产生了国家。就国家限制了个人野性的自由，保障了一定的社会秩序而言，一切国家的产生都可以视为是有利于人类社会的进步的。康德着重探讨的是这种制约恶的机制的普遍的原则，这就是可以被视为道德法则外在化的法权的原则。既然人的自由是文化发展的动力，因为法权原则的根本目的就是确定人的合法自由的限度和范围。这一原则所表达的思想是：必须用普遍的法律来限制每个人的外在自由，以便使它能与别人的自由协调一致。反过来说，如果我的行为或者我的一般状况，根据一条普遍的法则，能够和其他任何一个人的自由共存，那么我的自由就是正当的。在这种情况下，任何人妨碍我，他就是对我做了不公正的事。在这个意义上，自由就成了人的权利。在康德看来，“根据普遍法则，任何妨碍自由的事情就是不公正，任何强制都是对自由的妨碍或抗拒。因此，如果在某种程度上，行使自由的本身就是自由的妨碍，那么，根据普遍法则，这就是错误的；反对这种做法的强制，作为根据普遍的法则对自由的妨碍的制止，则是正确的。”[⑦]可以说，法权原则提供了对人的自由进行限制的条件，它实际上就是在普遍自由的原则的支配下的相互强制。
从这一原则来看，没有法律的自然状态实际上是一种没有正义的社会状态，因为法权，或者说正义即意味着人们的自由和财产有所保障，但在自然状态中，这样一种保障是不可能的。弥补这一缺陷的方式就是人们结合为一个政治共同体。只有它才能提供一个法律体系，能够公正地保障每个人的自由和权利。当然，并不是所有的政治社会都是全部甚至是部分符合法权的原则，因而是正义的。在康德看来，正义的公民社会的最重要的要求是，存在着最高度的个人自由，同时这种自由的界限又具有最精确的规定和保证。[⑧]因此正义不只是通过强制性的法律保障所有人的外在的自由，而是最大限度的自由。只有在这样的状态中，社会才既充满活力又拥有秩序，而文化才能得到最高度的发展。这样的一种政治社会，康德称为“普遍的法治社会”，它既是历史进步应当达到的目标，也是历史持续进步的保障。
康德并不认为这种“普遍法治的公民社会”能够完全变成现实，因为“它需要对一部可能的宪法的性质具有正确的概念，需要有经历许多世事而磨炼出来的伟大的经验，并且超乎这一切的则是还需要有准备接受这一问题的善意。然而这样的三件事是很难得见到集于一身的；并且当其出现的时候，那也只能来得非常之晚，而且是经过了许多徒劳无功的尝试以后的事。”[⑨]然而，康德仍然坚信人类有能力不断朝着这一理想目标靠近，因为在康德那里，完善的公民社会实际上首先意味着一个国家如何组织良好的问题，而这一问题是人类完全能够解决的，因为人好像是“一群有理性的生物为了保存自己而在一起要求普遍的法律，但是他们每一个人又秘密地倾向于把自己除外；他们应该是这样地被安排并建立他们的体制，以致于尽管他们自己私下的心愿是彼此极力相反的，却又如此之彼此相互防止了这一点，从而在他们的公开行为中其结果又恰好正像他们并没有任何这类恶劣的心愿是一样的。”[⑩]
三
一个治理良好的国家应当能够尽量体现出法权的原则，而这首先意味着这一原则所确立的人的基本权利能够得到保障。在康德看来，法权原则所确立公民的基本权利包括公民的自由、平等以及参与政治的权利。这些权利是法权原则的具体化，是使人们的自由能够和平共处的强制的法律制度所应当遵循的基本原则，也是其正当性的根据。任何合法的国家都不能无视人的这些基本权利，因为这些权利本身就构成了国家必须遵循的宪政原则。康德对人的这些基本权利的表述，明显地表现出与古典自由主义的相似之处。尽管康德在政治哲学中经常提到卢梭的名字，但是他对人的基本权利的表述更加接近于洛克，特别是他有关公民自由权利的表达，对开明家长制的批评都与后来的密尔在《论自由》中所表达的思想相一致。实际上康德对个人自由和权利的重视在德国的思想家中是罕见的。
康德把自由看成是人所具有的唯一的自然权利（即天赋权利），“自由，独立于他人的意志强制，就它能够根据一条普遍的法则与其他所有人的自由相协调而言，它是每一个人由于其人性而具有的独一无二的、原初的权利。”[(11)]人之所以应当有这种自由，唯一的理由就在于他是一个人。作为理性存在者，人有有自我决定的能力。所谓自然权利就意味着，它不是由实在的法律所赋予的，而是按照理性的原则必然具有的，它不依赖于经验的法规，经验的法规是为了保障人的自由权利才获得其正当性的根据的。
康德这样来表达人所应当享受的自由权利的内容：“没有人能够强制我按照他的方式（按照他设想的别人的福祉）而可以幸福，而是每一个人都可以按照自己所认为是美好的途径去追求自己的幸福，只要他不伤害别人也根据可能的普遍法则而能与每个人的自由相共处的那种追逐类似目的的自由（也就是别人的权利）。”[(12)]这表明，人所享有的自由并不是随心所欲，而是有其限度的：在不损害别人追求同样目的的自由的情况下才是正当的。在这个限度内，人的合法的自由不应当受到干涉。作为理性的存在者，人有权利做他自己认为适当的事，没有人应当按照别人对幸福的理解选择自己的生活。康德据此严厉地批评了当时在德国流行的赞同开明家长制的观点，也就是他自己所谓的“父权主义政府”。康德认为，这种所谓“父权主义政府”把公民当作不成熟的孩子，“他们不能区别什么是对自己真正有利或有害，他们的态度不得不是纯消极的，从而他们应该怎样才会幸福便仅仅有待国家领袖的判断，并且国家领袖之愿意这样做便仅仅有待自己的善心。”[(13)]可以说，父权主义政府是把某种特定的善（幸福）的观念强加给它的臣民，因此，这种体制是所能想象的到的最大的专制主义，“因为这种体制取消了臣民的一切自由，于是臣民也就根本没有任何权利。”[(14)]
康德对个人自由的论述是与典型的自由主义观点一致的，而他在这里所表达的思想是深刻的。人的自由权利是不能取消的，包括以国家利益、公共福利的名义。在父权主义的政府下，公民就没有持久的、得到宪法保障的权利和自由，因此，不受限制的父权主义国家是和得到宪法保障的个人权利不协调的。后来，密尔在《论自由》中也表达了相同的思想。[(15)]
在人所具有的自由权利中，康德格外重视人运用自己理性的自由，实际上，这构成了个人自由的基础。他曾经提出这样的口号：“要有勇气运用你自己的理智（Sapereaude）！”[(16)]如果人民不能运用自己的理智，他们就不可能享有真正的自由，反而会永远处在统治者的看护之下。康德特别强调，人应当有公开运用自己理性的自由。所谓理性的公开运用，指的是作为学者的个人在全部的公众面前运用自己的理性，它与理性的私下运用不同，后者指担任某种职务的个人在其任职范围内运用自己的理性；前者不应当受到限制，后者则是受到严格限制的。[(17)]显然，所谓公开运用自己的理性的自由，实际上也就是现代意义上的表达自由。在康德的时代，这一自由导致的最重要的结果就是宗教上的宽容，即国家不再干涉个人的信仰。同时，这种自由还可以在某种程度上起到监督作用，因为凡是符合正义法则的东西都是经得起公开谈论的，因此“言论自由就是人民权利的唯一守护神”。[(18)]
公民自由的另一个重要内容是行动的自由，个人有自由在不妨碍他人的情况下追求自己的利益，这种自由是与私有财产权联系在一起的，并且在很大程度上指的是自由市场中的自由竞争。他认为，人们可以自由地用自己的才干、勤奋和幸运获得自己的社会和经济福利。[(19)]由于公民自由构成一切创造力的源泉和文化发展的动力，因此，“当人们禁止公民以其自己所愿意的、而又与别人的自由可以共存的各种方式去追求自己的幸福时，人们也就妨碍了一般事业的生命力，从而也就妨碍了整体的力量”。[(20)]
从人所享受的自由权利中可以引申出法律面前平等的原则。作为理性存在者，人都有同样的自由选择的能力，因此，外在的自由应当在社会成员中平等的分配，每个社会成员都应当具有相同的自由权利，国家臣民在法律面前一律平等，没有人应当拥有法律上的优先权；而任何一个臣民违犯了同样法律，都应当受到同样的对待。康德有关法律上平等的思想主要针对的是合法的特权，特别是世袭的特权，因为这种特权在道义上是没有根据的。法律面前的平等是人的另一项不可取消的权利，因为它在逻辑上来源于人所应当享有的自由的权利。个人甚至不可能通过契约放弃自己的平等，“因为这样一来，他就剥夺了自己订立契约的权利，因而也就自行废除了这一契约本身。”[(21)]
在康德看来，法律上的平等完全是一种形式上的平等，它不排除内容上的不平等。实际上，它“是和人群的最大的不平等非常之好地结合在一的”[(22)]，这主要指的是财富上的不平等。之所以会有财富上的不平等，因为人们的才能、勤奋甚至运气是不同的，而对于这些没有道义上的理由进行限制。康德认为，追求财富是推动文化发展的重要动力之一，保障财产权是文明社会产生的原因和目的之一。在这一点上，他与卢梭有着巨大分歧，再次显示出他与古典自由主义在思想上的一致性。作为新兴的中产阶级的代言人，康德强调平等的一个重要的目的是为了排除封建等级制度和世袭特权对资本主义发展的阻碍；而且他也相信，唯有法律面前的形式上的平等才是有正当依据的。
除了个人的自由权利和平等权利之外，康德还论述了公民参与政治的权利。受卢梭的影响，康德认为自由就在于服从自己为自己制定的法律，因此，公民们应当是他们所必须遵守的法律的共同的立法者。“这使一个公民生活在社会中并继续生活下去，并不是出于别人的意志，而是由于他本人的权利以及作为这个共同体成员的权利。”[(23)]在康德看来，“具有选举权的投票能力，构成一个国家成员的公民政治资格。”[(24)]不过，公民的政治资格并不是社会中所有的人所享有的，只有那些具有独立性的公民才具有这样的资格，可以参与制定法律。“除了天然的资格（即不得是儿童，不得是妇女）而外，为此所需要的唯一资格就是：他必须是其自身的主人，因而享有某些财产（任何技能、手艺或美术或科学都可以计算在内）可以养活自己。”[(25)]实际上，他所谓具有独立性的真正公民的标本是指学者和有产者，而家仆、店伙、雇工、理发师等等都被他排除在外。[(26)]康德这里的标准是他那个时代的产物，在那个时代，康德的思想已经是相当开明的了。康德把他认为具有真正独立性的公民称为“积极公民”，而其余的人是“消极公民”；只有前者才能参加立法，但是后者和前者一样具有不受侵犯的公民自由和平等权利。而在积极公民中间，他们所拥有的政治资格是相同的，不能因为财产或其他原因比别人享有更多的权利。[(27)]
显而易见，康德对合法的国家应当遵循的宪法性原则、对人的权利的论述带有很大的理想色彩，这些观点实际上表达的是理想的国家应当遵循的原则。尽管这些原则从来没有完全实现过，但它的正当性不是从经验引申出来的，而是从实践理性的道德原则引申出来的。值得注意的是，康德指出，法律的义务优先于伦理的义务，前者指的是关注他人的权利，后者指的是关注他人的幸福和自身的道德完善；前者是确定的，而后者的范围是宽泛的、不确定的。因此，在顾及他人的幸福之前，要首先关注他们的权利；爱人是有条件的义务，而尊重他人的权利是无条件的义务。从这一点也可以看出，比起个人的道德修养来，体现社会正义的法律在社会历史中应当起到更为重要的作用。
毫无疑问，康德并不幻想这种理想的国家能够完全变成事实。虽然理性的原则本身是明确的，但经验是错综复杂的，正义的原则本身不能凭空创造一个新世界。只有经过了漫长的与经验磨合的过程，这些原则才能在历史逐渐得到体现。实际上，一谈到现实的问题，康德的论调立刻就保守起来，他认为社会的变革只能依赖统治者自上而下地进行，因而他谨慎地避免用他的理论为任何革命辩护，他甚至主张人民有义务忍受最高权力的任何滥用。不过他相信变化是一定会发生的，这一方面是由于启蒙运动使理性的原则深入人心，特别是由于经济的发展使大家的利益日益紧密地联系起来。与此同时，康德还相信，人类确实可以作出一些制度安排，以有利于这些原则的体现。为此，他提出了共和制政府的设想。这种政府行使权力的突出特点在于，国家对权力的行使不是武断的，公众的意志不是被当成是统治者的私人意志来加以处理。这一国家的原则就是立宪制和分权制。只有在这样的制度下才保证国家不对人民滥用权力。康德心目中理想的政体是英国的君主立宪制，因此他认为君主立宪制政府尽管在“形式上”是专制的，但在精神实质上却是符合共和精神的。
康德有关社会正义的原则的论述是在二百年前作出的。从那以后，世界已经发生了很大的变化，康德的许多具体结论已经不再那么重要了，但是他所提出的社会正义的基本原则，即要使人们拥有尽量多的自由，要使人们之间的自由的界限最为明确，要使国家的强制力与这种个人的自由有最完美的结合的主张却仍然具有生命力。这一点实际上是一切法律和政治制度的道德上的基础，是其正当性的来源。诚如康德所说，只有在一个个人拥有最大的自由、同时人们之间的自由的界限又最为确定的社会中，才最有利于发挥人们人创造力，最有利于发展文化与道德。因为个人的创造力是一切发展的源泉，但是这种创造力只有在一个规范的、有秩序的、符合正义的社会中才能得到最大限度的发展。
注释：
[①] 按Recht一词在德语中有多种含义：它既可以指法律，也指正义、公正、正当或权利。
[②] 康德：《道德形而上学原理》，上海人民出版社1982年版，第72页。
[③] 康德：《道德形而上学》，《康德文集》第6卷，第231页；参见中译本《法的形而上学原理》，商务印书馆1991年版，第41页。
[④][⑤][⑥] 康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆1991年版，第7、7—8、6页。
[⑦] 康德：《道德形而上学》，《康德文集》第6卷，第231页；参见中译本，第42页。
[⑧][⑨][⑩] 康德：《历史理性批判文集》，第8、11、125页。
[(11)] 康德：《道德形而上学》，《康德文集》第6卷，第313页；参见中译本第140页。
[(12)][(13)][(14)] 康德：《历史理性批判文集》，第182—183页。
[(15)] 参见J.S.Mill:On Liberty,New York:Penguin Books,1984,p.68.
[(16)][(17)][(18)][(19)][(20)][(21)][(22)] 康德：《历史理性批判文集》，第22、24—26、198、185、17、184、184页。
[(23)][(24)] 康德：《道德形而上学》，第141页。
[(25)][(26)] 康德：《历史理性批评文集》，第188页。
[(27)] 《道德形而上学》，《康德文集》第6卷，第314页；参见中译本第141—32页；另参见《历史理性批判文集》，第188—189页。