经典诠释与体系建构——中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议，本文主要内容关键词为：刍议论文,中国论文,哲学论文,成熟论文,体系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近年来，汤一介先生多次撰文倡议建立中国的诠释学，也有人出版了《中国阐释学》的大作（注：李清良著《中国阐释学》，湖南师范大学出版社，2001年，共574页。），台湾大学由黄俊杰教授组织的“东亚近世儒学诠释传统”作为教育部支持的唯一一项列入卓越研究计划的人文学研究项目更是动员了大陆、港、台以及日本、欧美专家学者进行的多年的研究计划。这些活动都促使我们研究中国哲学史的专业工作者不得不思考中国古代有没有一个哲学诠释的传统？如果有，这个传统萌芽于何时？成熟于何人？有什么特点？在中国哲学史上有什么地位？与现代诠释学理论有什么相关性？在现代中国有没有生命力？对于建立中国的诠释学有没有什么启示？本文试图对这些问题作一个纲要式的回答。本文的主要观点是：中国古代哲学的发展与哲学诠释的传统有密切关系，王弼和郭象代表了中国古代哲学诠释传统的成熟时期，朱熹、王夫之是古代哲学诠释传统的高峰，牟宗三则是这一传统的现代代表。中国的哲学诠释传统的典型形式是以经典诠释的方式进行哲学体系的建构或重构，这一方式包含着“客观”地诠释经典的“原意”和建立诠释者自身的哲学体系的内在矛盾和紧张。西方诠释学从原则上为中国哲学史上的体系重构提供了很好的解释和论证，但其理论概念，如“前理解”、“诠释学循环”、“重构”在解释中国哲学诠释传统时遇到了困难或挑战。研究中国哲学的诠释传统有利于发展中国的诠释学和推进中国哲学史研究。
一
众所周知，中国古代有着历史悠久、内容丰富的说解、传注、章句的传统，这是研究中国诠释传统的原始资料，也是建立中国的诠释学的重要的参考资料。不过，因为我们要讨论的是哲学的诠释传统，因此我们有必要辨析哪些传注适于、哪些则不适于作为研究哲学诠释传统的资料。这方面很难提出一个十分确切的标准，但提出一个大略的标准则是必要的和有可能的。如果我们可以在众多的注释性著作中辨析出哪些是哲学诠释的著作，那么，中国有没有哲学诠释传统的问题就迎刃而解了。
这里我们需要区别三个概念，即非哲学性的注解，哲学性的诠释，以及诠释性的哲学著作。这三个概念应该有明显的不同，特别是从理论上来讲是如此，但是从实际著作的比较来看，也有量的或程度的差别，因此相互间很难划出绝对的界限或作出清晰的定义。然而，从学术和理论考查的角度来看，这种区分显然是不可避免的，否则进一步的研究就无法进行。一个简便的做法就是把那些完全不能纳入中国哲学史研究范围的注释或诠释性著作看作是非哲学性的诠释，即文献学的诠释，历史学诠释，文学诠释等等。同样，那些在通行的中国哲学史论著中涉及到的注释性著作都可以看作是“哲学性的诠释著作”，其中那些有完整体系、有重要地位的思想家的作品则可以看作是“诠释性的哲学著作”。这里所说的“诠释性的哲学著作”特别强调有体系，有重要地位，否则与“哲学性的诠释著作”就没有区别了。“哲学性的诠释”以经典诠释为主，“诠释性的哲学”以建立新的哲学体系为主，虽然这两者很难有严格的绝对的界限，都是中国的哲学诠释传统的组成部分，但是，从哲学理论发展的角度来看，诠释性的哲学著作建立了有影响的哲学体系，因此比哲学性的诠释著作在中国哲学史上有更重要的意义，是中国哲学诠释传统的典型代表，是本文讨论的重点。
根据这三个概念的不同我们就可以进一步讨论中国哲学诠释传统的成型、发展和演变，从而发现魏晋时期王弼《老子注》、《周易注》和郭象《庄子注》可以作为中国哲学诠释传统成熟的标志。下面我们从经典注释的形式、哲学诠释的内容、哲学体系的建构三个方面进行讨论。
二
经过认真的考察比较，笔者认为，我们应该肯定是王弼和郭象确立了以经文注释或解说为体例的哲学诠释方式，他们是中国哲学诠释传统成熟的标志，代表了中国哲学后期发展形式的主流。在此以前，完整的经典注释往往与哲学讨论无关，虽有一些借经典诠释讨论哲学问题的著作，但没有形成一种通行的体例。
显而易见，《左传》是中国最早的历史学和文献学的经典注释，但它还不是哲学性的经典诠释，因为它没有提出和讨论重要的哲学问题。然而，同样是对史书《春秋》的传注，《谷梁传》和《公羊传》就有了一点哲学诠释的因素，因为它们提出了与历史、政治有关的哲学问题，涉及到一点历史观、宇宙观的问题，中国哲学史的著作偶而会提到它们的思想。但是，它们还不能算哲学著作，这主要不是因为他们所诠释的《春秋》本身不是哲学著作，而是因为它们的诠释本身还缺少明确的哲学观点。相比之下，同样是产生于春秋公羊学，《春秋繁露》就是哲学著作，因为它提出了一个大体明确、完整的哲学体系，涉及到宇宙观以及天人之际的问题，一般的中国哲学史通史都会提到它。因此，诠释对象本身是不是哲学著作并不是一个最重要的标准，很多语言学家对哲学著作的注释完全偏重于字词之音义，就不能看作是哲学性的诠释著作，《经典释文》便是一例。
和其他著作相比，《解老》和《喻老》可以看作是较早的典型的哲学性诠释的著作，而《易传》、《管子》中的《管子解》、《墨经》中的《经说》、帛书《五行》中“说”的部分也都具有哲学性诠释的因素。然而，先秦和汉代还没有出现比较成熟的诠释性的哲学著作，那时的诠释者或者没有完整的思想体系，或者不以经典诠释为表达和建立思想体系的主要形式，有些作品，如《墨经》中的《经说》还可能是作者自己为自已作的说解，（注：见庞朴《竹帛五行篇比较》，《中国哲学》第二十辑，第224页。）这些著作主要不是借诠释来阐发或发展自己的思想体系。韩非子的《解老》和《喻老》虽然体现了他自己的思想，并不完全是《老子》原文的“本义”，但这些思想并没有构成一个体系，韩非子的思想理论主要不是通过《解老》和《喻老》来表现的，因此，《解老》和《喻老》可以算作哲学性的诠释，但还不能看作是有体系的诠释性的哲学著作。《周易·系辞传》提出了一个大致的思想体系，但它还不是比较完整的注经的形式。《象传》、《彖传》有比较完整的注经形式，但是否提出了比较完整的思想体系，似乎还需要进一步研究。《说卦》、《序卦》、《杂卦》也都不是以较完整的注经形式建立哲学体系的。此外，先秦和汉代的哲学性诠释著作还没有形成一种惯例，一种风气或体例。《春秋繁露》或许可以看作是诠释性哲学著作，因为它借经抒意，建立了自己的天人感应的思想体系，但它只是一个比较突出的个案，在当时不是一种普遍形式的代表，后代重要的哲学著作也较少采用这种借经抒意的形式，而是以注经的形式为主。总之，中国的哲学性诠释著作在这一时期还是分散的、多样的，没有形成统一的体例。这一时期只是中国哲学的诠释传统的萌芽阶段。（注：这里我们没有办法讨论郑玄的大量经注，因为他的作品只留下《毛诗笺》、《三礼注》，不足以判断他的经典注释中有多少哲学性讨论。但根据历史流传，他毕竟是以注经为主的，而不是以思想创造为主的。）
和以前的注释性著作相比，王弼的《老子注》、《周易注》以及郭象的《庄子注》就有明显的不同。它们都是以较为完整的经典注释的形式谈哲学问题。王弼的《老子注》原来可能是不分章的，但注释是完整的。《周易注》的经文部分注释也是完整的。郭象《庄子注》也是逐章注释的体例，仅《说剑》篇例外。早于王弼、郭象的其他著作，如《解老》、《喻老》以及《春秋繁露》都不是比较完整的经文注释或解说，《公羊传》《谷梁传》又不是典型的哲学诠释。与王弼同时的何晏作过《论语集解》，但不以发挥个人思想为主，且影响也不可与王弼的《老子注》《周易注》相比。
自王弼、郭象以后，较完整地注释或解说经典原文就成了主要的、影响最大的哲学诠释的形式，如程颐的《周易程氏传》，朱熹的《四书章句集注》和《周易本义》，王夫之的《读四书大全说》和《周易外传》等等，举不胜举。其中，朱熹的《四书章句集注》耗费他大半生的精力，是以经典注释的形式发展哲学体系并产生重大影响的高峰。此外，还有不少思想家以不够严格或不够完整的解经、说经的哲学著作表达其哲学思想。经注的完整性是王弼、郭象、朱熹、王夫之的特点，也是他们的诠释方式成熟、严肃的体现。不过，这虽然是哲学诠释传统的突出代表，却不是固定的原则。古代哲学诠释活动虽以比较完整的原文诠释为大宗主流，但也不能排除非逐章注释的解经方式。典型的是陆九渊和王阳明，他们就没有完整的注释性著作，他们的思想体系不完全以说经、解经的方式为载体，但是，他们的思想发展仍然离不开对经典的理解与诠释，陆九渊有《论语讲义》、《大学春秋讲义》，王阳明的《传习录》、《大学问》也都是关于经典的解说和辨析，虽无形式之完整，却有内容之精深；虽无严格的注经的形式，但并非没有注经、说经之实。他们的学生也仍然重视经典注释，如陆九渊的学生杨简有《慈湖易传》、《慈湖诗传》。但是，作为中国古代哲学诠释传统，较完整的经典注释似乎有更为突出的典型性或代表性。
三
以上讨论以经典注释的形式为主。然而，注经、说经是形式，是载体，思想创造才是内容，是实质。王弼、郭象虽然采取了逐章注释的方式诠释古代经典，但是却没有受到原有经典的束缚，反而是以注经、说经的形式提出了许多新的哲学概念和命题，这一方面可能造成对原有经典的“本意”的曲解或歪曲，但另一方面也给原有的哲学经典赋予了新的生命力和时代性。从他们的注释中我们可以看到哲学思维发展提高的明显轨迹。
仅以“无”的概念为例。在老子中，“无”字出现一百余次，绝大部分是形容词或副词，仅有一两处用作名词，一处即“天下万物生于有，（有）生于无。”（40章）（注：竹简本中无第二个“有”字。）这里的“无”明显是名词，而且是用于宇宙论的“无”，可见其抽象思维已经达到一定水准。但这是很个别的例子。另一处可能的例子是“三十幅，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（11章）这里是通行本的断句，如果这样断句，这里的“无”就是名词。问题在于“当其无”后面的“有”可从上连读，成为“当其无有”，这样这里的“无”就不是名词了。“无有”连读可以在十九章找到例证，即“绝巧弃利，盗贼无有。”（注：竹简无作亡，句式相同。）从最后两句看，“有之以为利，无之以为用”中的“无”也不是典型的名词用法。如果这一章的“无”不看作名词，那么老子中的“无”就仅有一处作名词。
为什么要讨论“无”是不是名词的问题呢？因为一个词是否名词化是判断它是否已经转化为哲学概念的第一步。哲学问题的讨论是靠哲学概念还是靠副词描述，是靠比喻和寓言间接表达还是靠理论论证，这是哲学逻辑思维发展水平的一个重要标志。欧洲语言的名词都有明显的词尾标志，因此，哲学概念一定是名词这一点是不言而喻的，但中文的词性没有标志，因此需要根据上下文来判断一个词是不是名词或哲学概念，也可以考查一个哲学概念逐渐形成的过程。（注：关于哲学概念的标准及其与普通词汇的区别，见刘笑敢《老子：年代新考与思想新诠》，台北：东大图书公司，1997年，第77～78页，及《庄子哲学及其演变》，北京：中国社会科学出版社，1988年，第138页。）《老子》中的“无”很少用作名词，说明老子还没有明确的“无”的哲学概念，或者说，老子只是偶然把“无”用作哲学概念。总之，在老子思想体系中还没有一个明确的“无”的哲学概念。注意到这一点，才可以明白王弼对老子思想的重要发展。王弼从老子的“有生于无”发展出“有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也”的贵无论，并进而提出“崇本举末”“崇本息末”等重要新命题。王弼还打通儒道界限，以老释儒，将孔子所说“志于道”之道解释为：“道者，无之称也，无不通也，无不由也”，明确把道解释为无。这无论作为对道家还是对儒家的诠释都是一种新解。此外，王弼还把他对老子哲学的理解渗透于对周易的注释。（注：晁说之《老子注》跋：“其于易多假诸老子之旨，而老子无资于易者。”见诸子集成本《老子道德经》。）赞同者可曰之创造，反对者可贬之为歪曲。实质都是以注经的形式提出了前所未有的概念和命题，推进了哲学性思考。
类似情况也见于郭象。笔者曾指出，《庄子》中没有“无待”的字样，“有待”二字是作为动宾结构出现的，如“吾有待而然者邪？”没有作为名词性概念使用的。而郭象则明确提出“有待”“无待”的概念，并作为哲学讨论和判断的重要内容和依据，如“故有待无待，吾所不能齐也；至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎？”（《逍遥游》注）这里把有待、无待当作两个对立的哲学概念加以区别、运用，又引入庄子齐物论的观点，泯同二者，达到齐物的立场，然而其齐物的出发点又是“各安其性”，与庄子之齐物又是似同非同。（注：关于有待、无待的讨论，见刘笑敢《庄子哲学及其演变》，第137～142页。）总之，王弼、郭象通过经典注释发挥新观点、推进哲学的创新的成果是有目共睹的，不需要太多论证。
四
王弼、郭象不仅提出了新概念、新命题，而且创造了一个有别于他们所注释的经典的完整的哲学体系。他们的体系已经得到广泛的承认，一般的中国哲学史都会设专章或专节讨论他们的思想。这一点很重要，如果仅仅是借经典诠释提出了新的概念和命题，那可能只是哲学性的诠释，还不一定是诠释性的哲学著作，仍不足以标志哲学诠释传统的成熟。
需要说明的是如何判断一个思想家是否提出了一个完整的哲学体系。这个问题似乎还没有专门的讨论。大家都用“体系”的概念，经常讲某个思想家的哲学体系，或者说某人没有思想体系，或某人的思想体系不成熟。然而，凭什么说有还是没有一个体系呢？凭什么说一个思想体系成熟不成熟呢？其实，当我们用到“体系”一词时，已经隐含了一些标准，这里只是试图把这些标准明确一下。当然，要明确提出若干标准也很困难，但是完全没有标准就不能证明王弼、郭象确实提出了成熟的哲学体系，也不足以说明他们代表了中国哲学诠释传统的成熟阶段。一个人的思想称得上哲学体系需要具备那些条件呢？似乎不能少于下列四个条件。一是他的思想必须以讨论哲学问题为主，这一点应该是不言而喻的。二是有丰富的多侧面的思想内容。思想单一，只讲一个问题当然称不上体系。三是多侧面的思想之间有内在的统一性、连贯性，虽可能有内在矛盾和紧张，但必须大体圆通，不能支离破碎。最后，这些讨论应该是有相当的独特性、创造性的，完全综合别人已有的思想就很难称作思想体系。
如果这四条标准是可以接受的，我们就很容易得出，王弼、郭象提出了新的成熟的思想体系。显然，他们讨论的主要是哲学问题，他们的思想内容都涉及宇宙观、本体论、人生论等重要哲学问题，而这些理论侧面都能“举本统末”，首尾呼应，达到理论上的一致与圆通。同时，王弼的以无为本、郭象的独化说等等都是前所未有的，是创新的思想。所以，我们完全可以说他们的思想构成了成熟的哲学体系。在此之前的哲学家，如董仲舒、何晏在注释经典和思想创造两方面都没有达到他们的高度。董仲舒的思想与神学信仰相纠缠，何晏自认不如王弼。而王弼、郭象之后的重要哲学家大多数都是以经典注释、解说的方式表达自己的新的哲学建构的。宋代如胡瑗的《周易口义》，孙复的《春秋尊王发微》，李觏的《易论》，周敦颐的《易通》，张载《易说》，王安石《诗义》、《周官义》、《老子注》，程颐的《易传》，至于朱熹经注类著作之多、之重要是不必申论的。他的《四书章句集注》是借说经、解经来建立、表达思想体系的高峰代表。明清时期有方以智的《药地炮庄》，王阳明的《传习录》、《大学问》，王夫之的《老子衍》、《庄子通》、《庄子解》、《周易外传》、《周易内传》、《读四书大全说》，戴震《孟子字义疏证》等等。其中王夫之继朱熹之后达到中国古典哲学诠释的另一个高峰。当然，哲学史上还有很多其他形式的哲学著作，如张载的《正蒙》，但张载思想的形成并没有离开关于经典的诠释和解说。
总之，王弼和郭象代表了中国哲学诠释传统的成熟阶段，自此以后，以较完整的经典注释的方式阐发思想家的哲学体系就成了中国哲学发展的主流，经典的诠释与体系的建构往往结伴而行，朱熹、王夫之是这种传统在王弼、郭象之后的两个突出代表。这种传统以比较完整的经注为典型形式，伴随着这种典型形式的还有借讲学、问答、辩难、书信等方式对经典进行哲学诠释与发挥的辅助形式，陆王一系即以后者为主。从中国哲学史的整体发展来看，思想家以经典的注释、解说作为发展、建立、表达哲学思想的契机或形式已经成为惯例，这是中国哲学的发展史与西方哲学不同的一个重要特点。当然，中国哲学的诠释传统是中国哲学发展的特点和内容之一，不是中国哲学史的全部。不过，应该看到，中国古代哲学的发展是以哲学诠释活动为主要形式和动力的，没有哲学诠释活动，似乎就没有中国哲学的演进和发展。
五
从上文可以看出，哲学经典的诠释传统是中国哲学发展的主要载体或主要形式。这里所说的经典包括一切哲学诠释活动所诠释的著作，不限于儒家经典或古代典籍。如张载《正蒙》虽不属于官方或儒家主流经典，但仍然有不少人以作注的方式发挥张载或自己的思想，如刘玑的《正蒙会稿》，高攀龙、徐必达的《正蒙释》，王植的《正蒙初义》，李光地的《正蒙注》，杨方达的《正蒙集说》，至于王夫之的《张子正蒙注》更是研究张载和王夫之思想不可忽略的作品。因此，哲学诠释传统与儒家经学传统不是同一概念。很多经学大家与哲学诠释传统关系不大，如刘歆、郑玄、孔颖达、皮锡瑞等，反过来，很多哲学诠释传统的代表作与经学传统无关，如王夫之的《庄子解》、《庄子通》等。当然，哲学诠释传统与儒家经学传统的关系是复杂的，这两种传统之间有一定的交错和相互影响；但是，我们不能夸大经学传统的影响，更不能把中国哲学的诠释传统归结于经学传统，王弼、郭象的注释工作恰恰是对汉代经学传统的反叛，他们注释的道家经典也不属于儒家经学。所以，我们应该充分认识哲学诠释传统在中国哲学史上的相对独立的地位和意义，这对中国哲学史的深入研究可能会有意想不到的影响。
此外，科举制度规定儒家经典的教本地位似乎也可能对哲学诠释传统有一定刺激作用，但是这种作用并不重要，因为科举考试并不需要体系的建构和创造。王弼、郭象的著作年代远早于科举制度，上述《正蒙》的注解也对科举无益，而科举士子所依据的《五经正义》在哲学诠释传统方面并无重要意义。此外，如果我们承认朱熹、王夫之二人是古典哲学诠释的高峰，那么，他们对经典的诠释都是开创性的，与科举考试的需要和影响无关。朱熹当时根本不知道他的著作会成为科举考试的依据，王夫之连如何发表自己的著作都没有任何安排。应该说，中国古代哲学诠释有着自己相对独立的自发的传统和历史，是有待于深入开发研究的新领域、新课题、新方向。
那么，为什么一定要以王、郭并提作为中国哲学诠释传统成熟的代表，而不以王弼个人为代表呢？这是因为一个人的做法有可能是偶然的或特殊的情况，不足以代表一个延续的传统，况且王、郭二人借经典诠释创建思想体系的方式和风格的确如出一辙，其年代又比较接近，同属一个思想时代，因此以两个人一起作为中国哲学诠释传统成熟的标志更有代表性，更为充分。
六
以上讨论以古代为中心。然而，中国古代哲学的诠释传统，以经典诠释为形式建构哲学体系的传统，在现代中国是否已经过时或完全退出了中国哲学的发展历程了呢？似乎如此，但又未必如此。大体说来，20世纪以来的中国哲学家很少以注经、解经的形式建立自己的哲学体系，如梁漱溟、熊十力、汤用彤、冯友兰、张岱年的思想都不是以注经、解经的方式建立或表达的。冯友兰虽以《中国哲学史》成名，却不愿以哲学史专家自任，而以哲学家自勉，要建立自己的哲学体系，《贞元六书》即其代表。但是，一个重要的特例却让我们无法否认古代传统在现代中国仍在延续，并达到新的高峰，这就是牟宗三的新儒学体系。
牟宗三是中国哲学诠释传统在现代中国的突出代表，是以经典诠释为主要形式表达、建立哲学体系的第一人。众所周知，牟宗三有大量诠释性著作，如三卷本的《心体与性体》较详细地疏解周敦颐、张载、二程、胡宏和朱熹的著作和思想。《才性与玄理》较详细地解说刘劭《人物论》、王弼《周易注》、《老子注》、郭象《庄子注》、阮籍《达庄论》、《大人先生传》、嵇康《养生论》、《释私论》、《声无哀乐论》、裴頠《崇有论》。《佛性与般若》逐段讲解疏通《大智度论》、《中论》、《大涅盘经》、《十地经论》、《摄大乘论》、《究竟一乘宝性论》、《决定藏论》、《转识论》、《十八空论》、《楞伽经》、《起信论》、《华严经》、《法华经》等。《心体与性体》、《才性与玄理》、《佛性与般若》三部书是牟先生最有代表性的经典解说的著作，或逐句逐段解释，或重点段落阐释，或撮要概括，虽不如王弼和郭象之经注那样严格完整，但注经或解经的形式是相当鲜明的。然而，同样众所周知的是，牟先生的本意不是解释经典本身，而是通过解经表达、验证、确立他庞大的哲学体系。其中，诠释经典与体系建构之间的紧张和矛盾是很值得深入探讨的。当然，我们所提到的并不是牟先生的全部重要著作，《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》也是牟宗三晚期阐述自己思想的重要作品，是通过批评康德和贯通儒释道而进行的，但从中还是不难看到他的思想体系是根基于对中国古典典籍的诠释的。
我们说牟宗三的思想体系空前庞大，这主要不仅是因为他的著作卷帙浩繁，而且是因为他的思想体系横跨儒、释、道，又融贯康德与黑格尔。儒释道与古今中西的不同思想成分在他的体系中都各安其位，各显其用，构成了一个几乎无所不包的儒家道德形而上学的哲学体系。无论是讲儒、讲道、讲佛，还是讲康德，各家各派的经典、理论都可以信手拈来，左右贯通，上下比较，他自己的哲学关切，他自己创造的哲学概念、术语也都随处可见。然而，无论如何广博，牟本人的哲学体系的特点和重点都十分突出、鲜明。在中西之间，以中国为基点；在儒释道之间，以儒为中心；在儒学中，宗陆王而轻程朱；在陆王中，尤重王龙溪。他的中心思想始终是儒家道德形上学的建立，是儒家在现代社会如何回应西方现代化挑战、如何把中国本来没有的科学与民主融汇于儒家固有的道德良知之中、以及如何扩展儒家的新外王之学。不管我们喜欢不喜欢、赞成不赞成牟宗三所建构的哲学体系，我们都不得不承认，牟宗三是现代中国少有的能够借经典诠释而建构哲学体系的成功者，是古代哲学诠释传统在现代中国的突出代表。
当然我们知道，牟先生解经的著作与教学生涯有关，如果不需要教书编讲义，他是否会以解经的方式构建和表述自己的思想体系，我们不得而知。毕竟《名家与荀子》和《从陆象山到刘蕺山》等著作就不是典型的解经的作品，现代的大多数哲学家都不以解经为建构体系的形式，因此，我们似乎可以说，经典诠释不是中国现代哲学体系建构与发展的必然形式。然而，它是否还是一种可能的形式呢？特别是，如果我们把经典诠释理解得宽泛一些，不以严格的完整的经典注释为必要形式，那么经典诠释还可能是建构哲学体系的有利形式。毕竟牟宗三为现代的中国哲学家提供了一个有广泛影响的例证。
七
中国哲学诠释传统的突出特点是以经典诠释的方式建构或表达新的哲学体系，这样必然会出现经典文本自身意义与诠释者的新体系之间的紧张或矛盾。因为，经典诠释会带来文本的限制，而体系建构则要求创造。那么，经典诠释与体系建构二者之间是什么关系？二者孰轻孰重，孰先孰后？二者是否有冲突？如何可以合为一体？这可能是分析、评价中国哲学诠释传统最困难、最吃紧的地方。这些问题需要专文研究，本文仅作一些初步的提示性的讨论。
关于古代哲学家的思想和治学历程，我们没有足够的传记资料来判断他们是如何处理经典注释与体系建构的关系的。但是，从他们的注释作品的连贯性来看，他们应该是在思想体系大体成熟之后才开始作注释工作的，因此他们的注释不是见山言山，见水说水，而是服从于一个整体的眼光和重点，有一套概念和术语的体系。如王弼“以无为本”的命题是直接从《老子》四十章注引出的，但在解释第一章“无名”、“有名”时，他率先提出第一章原文没有的“凡有皆始于无”的命题，然后才回到与原文关系较密切的“无形无名”的问题上。这说明王弼是先有了“以无为本”的思想，才来注释第一章的。郭象注《庄子》第一篇《逍遥游》时，就用到“性分”的概念，然《庄子》内篇并无“性”字，与“性分”相关的概念则见于外篇《骈拇》等篇。这说明郭象在注《庄子》第一篇之前已经有了成熟的“性分”的概念。对于诠释性的哲学著作来说，在体系建构之实质与注释体例之形式二者之间，是体系在先，是思想的贯通圆融高于个别段落或字句的解释的。这一点我们可以从牟宗三的自述中得到直接的证据，牟先生自己认为他的思想是五十岁以后才成熟的，多次劝别人不要看他五十岁以前的书。而他关于经典诠释的主要著作《心体与性体》、《才性与玄理》、《佛性与般若》都是五十岁以后的作品。正是因为这样，他的诠释性著作才能成为他思想的载体。
既然中国的哲学诠释传统的典型形式是以经典诠释的方式进行哲学体系的建构，那么这一方式必然包含着“客观”地诠释经典的“原意”和建立诠释者自身的哲学体系的内在矛盾和紧张。从文献学、历史学的角度来看，这种诠释一定不可能是客观的、可靠的，甚至大有歪曲的嫌疑。然而，我们必须看到，从主观上来看，王弼、郭象似乎都没有轻视经典原意的倾向。从历史记载来看，王弼的《老子注》和郭象的《庄子注》问世以后，并没有人怀疑他们注释经典的诚意，也没有人批评他们背离了文本的“原意”。（注：如晁说之云：“王弼老子道德经二卷，真得老子之学欤。”）这说明，在他们的时代，他们的注释的确是作为老子和庄子的学说、而不是作为他们自己的学说而流传、接受的。应该说，他们并没有“六经注我”的自觉意识，他们主观上还是要注释原典，他们的哲学也是作为老庄的“真义”而产生影响的。（注：笔者这里的观察与王葆玹的观点一致。参看王葆玹《正始玄学》，济南：齐鲁书社，1987，及其《王弼评传—玄学之祖、宋学之宗》，南宁：广西教育出版社，1997年。）明确把王弼的体系与老子的思想、把郭象的哲学与庄子的理论区别开来是近代以来的做法，然而，即使在近代、在现代，也还是有人把王弼《老子注》的理论当作老子的思想，把郭象《庄子注》的发挥当作庄子的学说，牟宗三先生就是这样作的。王弼、郭象、朱熹、王夫之、牟宗三都有探求圣贤本义的倾向，即使是陆九渊、王阳明也不例外。陆九渊说：“学苟知本，六经皆我注脚。”（注：《陆九渊集》语录，北京：中华书局，1980年，第395、399页。）“知本”即知圣人之本义、本心，一旦知圣人本心，自然成为六经的注解对象，因为他们假定六经都是圣人本心的载体。因此，“六经注我”的本义也并不是鼓励或提倡对经典解释的主观性或随意性。（注：牟宗三多次谈到阅读经典时的态度，涉及主观性和客观性的关系问题，主张“依义不依语”，又反对“随意妄说”，可参见《现象与物自身》台北：学生书局，1990年，序，第9页；《佛性与般若》同前，1984年，序，第7页。）
八
然而，虽然这些哲学家的主观意图是探求经典之圣贤本义，他们还是提出了在现代人看来并非合于经典本义的新的哲学体系。这验证了寻找、把握经典文献之“本义”“真意”的模糊性、困难性和复杂性。经典诠释与体系的重构和创造之间包含着不可避免的矛盾，一方是已有的古代经典，这是一种文本的限制，一方是后代的思考和创新，这需要突破传统的制约，二者是怎样调和或结合起来的？古代思想家作到了这一点，但他们似乎并没有意识到这种矛盾。现代人应该如何解释和处理这种矛盾和冲突呢？
从历史学、文献学的角度来看，哲学家的诠释显然是不可靠的，他们似乎是借诠释来表达自己的思想，而未必忠于原有经典。当他们的体系与文献有冲突时，他们不得不忽略文献的具体意义而坚持他们重构或新构的体系，这或许就是牟宗三所说的“依义不依语”。（注：《现象与物自身》序，同上注。）然而从哲学的发展与研究的角度来看，这种诠释又是真正的哲学、真正的创造。不建构或重构新的体系，就没有哲学的发展，至于是否以经典诠释为形式倒不重要。或许问题是为什么中国的哲学创造以经典诠释为形式或载体，而西方的哲学发展不是这样呢？论者或归之于经学传统，但这样的解释未免失于简单浮泛。据笔者的考察，中国哲学诠释传统的特点可能与象形文字的特点有关，这需要另外的讨论。
中国哲学的发展以经典注释为形式，似乎不合乎“科学发现”或“客观理解”的原则。然而西方现代的哲学诠释学却为中国的哲学诠释传统提供了理论的支持。按照伽达玛的理论，“进行理解活动的意义境域”是永远开放的，“理解的每一次实现都可能被认为是被理解东西的一种历史可能性……对于同一部作品，其意义的充满正是在理解的变迁之中得以表现”。（注：伽达玛著、洪汉鼎译《真理与方法》卷一，台北：时报出版公司，1993年。第483页。）所以，孔孟老庄的著作的“意义领域”对每一代的诠释者都是开放的，每一次理解都是孔孟老庄的开放意义的一种可能性的实现，后人不断地重新理解诠释、重新建构其体系正是孔孟老庄的意义丰富性的体现。因此，古代和现代的哲学家可以而且必然会对已有的经典作出新的诠释，其中必然会有成熟的重要的新体系出现，这就构成了中国哲学诠释传统的延续和中国哲学发展的一种形式。
不过，西方诠释学理论并不能充分解释中国哲学的诠释传统。以经典诠释的形式建构体系的传统打破了西方诠释学理论所说的“诠释的循环”。当哲学体系的建构者本身就是诠释者的时候，特别是当诠释者的哲学体系的构思已经完成，开始按照自己的理解体系来注释经典的时候，对经典全文的理解和对经典局部的理解之间的相互依赖的关系、往复循环的关系就被打断了。如果我们可以把诠释者的思想体系看作是对经典的一种整体的理解和把握，那么在这种哲学诠释活动中只能是体系全局的需要制约局部的理解和解释，而切断了局部理解对全局理解的反向制约和影响。
此外，哲学体系的建构对局部注释的制约似乎与诠释学理论所说的“前理解”或“前见”有关或相似。然而，中国哲学诠释传统中的体系建构并不能等同于“前理解”或“前见”。“前理解”或“前见”可能是不自觉的、无明确意识的思想倾向在诠释活动中的自然流露以及对于诠释过程和结果的制约，而哲学体系的建构是自觉的、是明确的概念的系统。哲学体系是阅读经典、诠释文本的过程和“前理解”或“前见”共同作用的结果，因此，哲学体系的形成后于“前理解”或“前见”并受到它们的影响，虽然在具体解释经典的某一段落时，它的作用与“前理解”或“前见”有相似之处，不过哲学体系对注释工作的作用是单向的，而不是双向循环的。从根本上讲，西方的诠释理论不能充分解释中国的哲学诠释传统是因为他们的理论讨论的中心是与文本诠释有关的问题，而不涉及体系建构的问题，而在中国哲学的诠释传统中，体系重构或建构是实质性问题，是不能回避或忽略的。西方诠释学理论讲到的“重构”往往是对一部经典的理论的重构，这可用于说明王弼对老子思想的重构，郭象对庄子思想的重构，却不适于更大的跨越或涵盖多部经典、多学派的体系的建构，如王夫之、牟宗三的体系就不是对某一家思想的重构，而是融会贯通的新体系的建构。
西方诠释学理论不能完全解释中国的历史传统和实践是很正常的现象。不同文化土壤上生长的思想理论虽可能有相当的普遍性，但不可能完全符合和适用于不同的文化历史环境。在这一意义上来说，中国的哲学诠释传统构成了对西方诠释学的一种挑战，回答这种挑战就可以丰富和发展诠释学理论，并有可能创造出一种新的适合于理解和说明中国哲学传统的诠释学。要充分说明、理解中国哲学诠释传统，当然需要中国学者和哲学家的努力和尝试，这不仅有利于建立中国的诠释学，而且有可能为中国哲学史研究和中国哲学的发展提供新的推动力。（注：限于篇幅，本文中许多论题没有展开或没有涉及，重要者如中西哲学体系建构形式的异同，中国诠释传统与汉字特点的关系，中国哲学诠释传统中客观性与创造性的关系等等，这些问题只能留待来日，并希望有更多师友同好讨论赐教。）
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