从王华到人民时代：汉唐敦煌地区皇家“月令”与地方季节性秩序_文化论文

从王化到民时：汉唐间敦煌地区的皇家《月令》与本土时令，本文主要内容关键词为：敦煌论文,月令论文,时令论文,汉唐论文,皇家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       [中图分类号]K879 [文献标识码]A [文章编号]1007—1873(2014)04—0058—12

       时令，又称“月令”，即古代随季节制定的政令，广义来看，还包括岁时节令的内容。战国中晚期，时令吸收阴阳五行思想，形成更为严密的知识体系，固又有“阴阳时令”之称。①李零指出时令是古人式图与原始思维的反映，葛兆光则将其归入与“天”有关的方术。②时令上可为天子提供施政纲领，下可为四民提供生活指导，是集国家权威性、礼仪神圣性及民众世俗性于一体的复合知识。

       今人理解古代时令知识，主要依靠《夏小正》、《诗·豳风·七月》、《逸周书·时训解》、《管子·幼官》、③《管子·四时》、《礼记·月令》(以下简称《月令》)、《吕氏春秋·十二纪》、《淮南子·时则训》以及《四民月令》、《荆楚岁时记》、《玉烛宝典》、《四时纂要》等各类传世文献，它们以《月令》为核心，内容不无重合之处。④近来人们对时令的认识逐步加深，则有赖于大量出土简帛文献：长沙子弹库战国楚帛书，是一部“与历忌之书有关的著作”；⑤银雀山一号汉墓出土大量时令类竹简，整理者将其归入“阴阳时令占候之类”；⑥此外秦汉法律文书及简帛日书中也有不少时令相关内容。⑦

       除此之外，不应忽略敦煌文献中也有大量时令内容。其存在形态十分多样：既有书写于泥墙之上被视为悬泉汉简一部分的《四时月令诏条》；也有石室遗书中《月令》经部文献及大量散落于蒙书、类书、字书、具注历、书仪中的相关内容。而且相较传世文献，隶属地方系统的敦煌文献，呈现出时令作为一种地方性知识的新镜像。然稍显遗憾的是，学界对此课题甚少措意。目前仅见一些针对《月令》经部文献的解题文字。⑧此外，敦煌天文历法与敦煌岁时礼俗这两个相对成熟的研究方向中也有部分内容与时令重合。⑨笔者不揣浅陋，拟对敦煌文献中的时令内容做出梳理，为免流于泛论，我们会适当缩小问题意识：敦煌时令文献可大致分为两类，一类是由中央王朝颁行的皇家《月令》，另一类则是配合敦煌地域特色而生成的本土时令。在不同区域尺度上，时令知识也呈现出不同景致。在国家知识与地方知识的互动中，我们可以窥探到敦煌地域政治生态及民众生活日常的特色所在。

       一 皇家《月令》在敦煌的贯彻与传播

       我们所言皇家《月令》，特指经过官方删定的《月令》变种，往往反映了中央王朝的意志。从现存敦煌文献来看，汉唐时期此类皇家《月令》曾两次颁行至敦煌。首先是前汉平帝年间的《四时月令诏条》，实际颁布者应是王莽。其次是唐玄宗时代流行于敦煌的《御刊定礼记月令》(S.621)写本。

       《四时月令诏条》(以下简称《诏条》)以布告的形式书写于敦煌悬泉置泥墙之上，并借助这一空间宣示出时令的威严。⑩《诏条》主体是五十条随季节制定的月令，详述各月应依时所行之事与不应违时所行之事，其中后者为重点，因此我们在《诏条》中见得最多的是“毋某某”的句式。五十条月令中，关于生态保育如“毋夭蜚鸟”、“毋焚山林”的规定最为集中，今人或以之为古代环保观念，(11)但这一解释可能脱离了《诏条》的原有语境，因为顺应天道才是其深层本意。整个《诏条》的核心思想是调理阴阳、顺天行事，这在开头的文字中有很好的体现：

       大皇太后诏曰：往者阴阳不调，风雨不时，降农自安，不堇作[劳]，是以数被菑害，恻然伤之。惟□帝明王，靡不躬天之历数，信执厥中，钦顺阴阳，敬授民时，□劝耕种，以丰年□，盖重百姓之命也。(12)

       《诏条》乃《月令》变种，学者指出：“王莽在元始五年所颁布的‘五十条’，只是从传世的《月令》中抽选出与基层及百姓有关的内容制成的条文。可能这样做既便于地方执行，亦便于使者考核监察。”(13)另需注意的是，《月令》中有相当一部分内容是记述天子各月职事的，如“立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊”，(14)这部分内容也不见于《诏条》，应是其与地方百姓无涉的缘故。

       《诏条》具备法律效力。汉魏时期，史书中以“诏条”执法的例证并不鲜见，如《汉书·地理志》：“乐浪朝鲜民犯禁八条。”(15)又如《晋书·武帝纪》：“班五条诏书于郡国：一曰正身，二曰勤百姓……五曰去人事。”(16)虽说《诏条》主要涉及兆民生活日常，且违者必受惩罚，但因此就说其是一份指导基层生产的实用性文件，此结论或显武断，这是因为：第一，《月令》中的农时物候记载主要反映了黄河中下游地区的情形，并不适用于敦煌；第二，出土《诏条》的悬泉置是“防御性质的亭障和接待、供给来往使者的驿站”，(17)除了往来使者，并无村落聚居，可谓人迹罕至。学者已经注意到：“这里是过往使者的必经之地，它写出来就是给使者们看的!”(18)因此，《诏条》的象征意义大于实际意义，那么该如何理解《诏条》颁行的意义所在呢?

       这恐怕要从时令的政令性质谈起。时令之“令”具有双重含义：既指节令，也指政令。上古时代，颁令是天子享有的特权，体现出天子对时间的垄断，因此颁令是极具象征意义的政治行为。《周礼·春官》：“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国。”郑玄注云：“若今时作历日矣，定四时，以次序授民时之事。……天子颁朔于诸侯，诸侯藏之祖庙，至朔，朝于庙，告而受行之。”(19)银雀山所出时令简中，整理出《迎四时》与《四时令》两种文献，讲的就是天子在不同季节居于不同明堂以迎接相应季节到来，并把时令颁给所谓“四辅”，再由“四辅”颁至全国。(20)时至汉代，仍有颁令、读令之制。(21)时令知识在汉代政治实践中发挥着实际功用。(22)

       王莽兼具政治家与儒生双重身份，他在代汉及改制过程中一直依靠儒家经典，故对儒家明堂月令之说也十分重视，以致近世疑古学人一度怀疑《月令》就是王莽及刘歆伪造的。(23)王莽深谙颁令之于天子的意义，而且他所效仿的符号人物周公在摄政之时便多行明堂月令之事。因此王莽颁布《诏条》，反映了其“奉天法古”的政治诉求。(24)王莽大规模制礼作乐，复兴明堂月令之礼自然也在此范围之内。《诏条》开头述颁行缘起，落脚点全在于“重百姓之命”(25)，这也是儒家“圣王保民”观念的反映。

       《诏条》颁布之时，敦煌乃汉帝国治下的一个小郡。(26)虽说王莽援引传统儒家贬斥四夷的做法处理民族关系，却始终没有放弃对中西交通要塞敦煌的统治，史载王莽曾改敦煌为“敦德”，这是千年间敦煌唯一一次改易名称。(27)又据《流沙坠简》，王莽之前还改敦煌为“文德”。(28)这两个带有明显儒家色彩的名字充分表明：王莽在代汉过程中从未忽视敦煌这个边陲小镇的作用，以王莽个人意志为核心的中央意志始终笼罩着敦煌。

       《诏条》书写于驿站泥墙这样的公共空间，虽不能指导实际生产，却藉由往来使者延伸了影响空间，从而起到调控基层秩序的功用。无论敦煌民众是否真正依《诏条》行事，这种具备法律效力的国家时令多少带有将地方时令收编的意味。而颁布者王莽也藉由《诏条》展示出上顺阴阳、下保万民的圣王形象。

       石室经部遗书中，涉及《月令》的有三种：《礼记注(月令)》(S.2590)、唐玄宗《御刊定礼记月令》(S.621)和《月令节义》(P.3306V)。其中《礼记注(月令)》与传世《月令》无异，研究价值不大。(29)比较有特色的是后两种，《御刊定礼记月令》(以下简称《御刊定》)经玄宗删定，即本文所言皇家《月令》，《月令节义》则是针对《御刊定》的注解。(30)

       《新唐书·艺文志》著录“《御刊定礼记月令》一卷”，条下又云：

       集贤院学士李林甫、陈希烈、徐安贞，直学士刘光谦、齐光

、陆善经，修撰官史玄晏，待制官梁令瓒等注解。自第五易为第一。(31)

       据此可知，开元年间，玄宗命李林甫等人重新为《月令》作注，并改易篇目，升其为《礼记》篇首。

       《御刊定》曾以单行本流行于世，后亡佚。清人茆泮林有《唐月令注》、《唐月令注补遗》，黄奭有《唐明皇月令注解》，但此三种辑本并不完整。开成石经《月令》与传世《月令》文字稍有出入，应与《御刊定》存在渊源，学者指出：“在文宗刻石时，唐玄宗所作的《月令》想已取代了经典《月令》的位置，因而为开成石经所采用。”(32)但石经仅刻正经，未录李注。中唐柳宗元著《时令论》，批评古代“依时行令”之说，所引《月令》文字多与经典《月令》不合，想来也是依玄宗改定本《月令》的缘故。(33)

       《御刊定》首尾皆残，仅存李林甫进表及正月一小部分，(34)写本残存部分大致对应传世《月令》开头至“其器疏以达”的内容，文字虽少，却透露出一些历史信息。

       我们将《御刊定》与传世《月令》、石经《月令》及黄奭《唐明皇月令注解》进行比照，发现很有意思的一个现象：传世《月令》将孟春之月与五行事物相配时，言“其味酸，其臭膻”，(35)这是将孟春与“五味”、“五臭”相配，而《御刊定》则易之为“其性仁，其事貌”，(36)黄奭辑本与敦煌本同，石经本则与传世《月令》同。这表明两点：第一，诸本文字差异应与玄宗之御刊删定有关；第二，玄宗改定本在传抄过程中不时会出现回归传世本的现象，石经本即是一例。

       这个改定极具象征意义，敦煌本存李林甫之注，引《洪范五行传》云：

       东方木，其性仁，其事貌，貌曰恭，恭作肃，王者貌恭性仁，则凤凰来仪。(37)

       “仁”乃“五性”之一，《白虎通·情性》：“五性者何?谓仁、义、礼、智、信也。”(38)貌即“貌恭”，乃“五事”之一，《书·洪范》：“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。”(39)所谓“五事”，通俗讲就是古代统治者修身的五件大事。诚如李林甫注文所云，“五性”与“五事”都是关乎“王者”的。而传世《月令》所言“五味”与“五臭”，显而易见是关乎“世俗”的。因此《御刊定》所传达的信息是：玄宗朝着王命化的方向改编《月令》，用政治伦理论述代替世俗论述，从而使《月令》更具皇家风范。

       除去文字出入，《御刊定》还传达出时令知识在盛唐时代的三个重要变化：第一，以调整《礼记》篇目顺序并由皇帝御刊删定的方式提升《月令》地位；第二，《月令》脱离《礼记》，以单行本形式流行于世；第三，欲改《月令》为《时令》，《唐会要》卷七十七录天宝五载正月二十二日诏曰：

       《礼记》垂训，篇目攸殊。或未尽于通体，是有乖于大义。借如尧命四子，所授唯时；周分六官，曾不系月。先王行令，盖取于斯。苟分至之可言，何弦望之是举。其《礼记·月令》，宜改为《时令》。(40)

       这些都表明：玄宗时代，时令知识出现从《礼记》中独立出来的趋势，并且更加为官方所重视。

       《御刊定》于开元年间写成，此时敦煌仍归中央管辖，并且“在全国统一、国力蒸蒸日上的大环境下，(敦煌——引者)也得到了充分发展”。(41)《御刊定》在敦煌地区流行，明显例证是《月令节义》的发现。《月令节义》残存20行，每行20余字，字迹拙劣且抄得十分细密，学者据此推断可能是“学子所书”。(42)其内容是对李林甫所注《御刊定》中“正月之节，日在虚。昬昴中，晓心中”的再注释，对应经学著作中“正义”体裁。此书不见著录，应为佚书。

       值得注意的是，敦煌之外的中原地区始终未见任何为玄宗改定本《月令》作注的文献，据此推断《御刊定》可能在敦煌地区拥有更高的流通度。敦煌经部文献中，没有任何篇章像《月令》一样拥有多个版本，这说明《月令》具有超越经典的功能，它不仅是供人诵读的“圣人言”，更与百姓生活紧密相连。经玄宗之手改定的“新《月令》”在敦煌地区享有较高的流通度，它是带有强烈官方意识形态色彩的教本，敦煌民众对其进行了注解以便于流通，从而使经典知识“转化为实际的、日常的、地方性的知识和集体记忆，进入一般人的思想与生活领域，成为一种通俗文化，进而影响他们的思维方式和社会行为”，(43)这一过程本身就反映了中央意识形态在敦煌被贯彻落实及地方化的过程。

       玄宗执政期间，对于改编经典保持着高度兴趣，他以天子身份亲自删定《月令》，目的在于摆出一种姿态——皇帝需要恪守上古圣王顺时行政的传统。这样的形象无疑是符合臣民期待的，也可为自己带来政治合法性的资本。《御刊定》传至敦煌，带来了玄宗顺应天时的嘉德和敬授民时的权威，从而建立起地方民众对于中央天子的认同。

       在中国历史上，王莽与玄宗均是性格极为鲜明的帝王，共性之一在于他们与经典间暧昧的关系，二人均以调控知识为手段进而达到调控政治的目的。通过考察流行敦煌地区的皇家《月令》，我们可以得出结论：《诏条》及《御刊定》具有政令性质，时令虽产生于生产实践，但逐渐靠拢于政治实践，顺天行政也成为古代理想政治的经典标准。时令作为政令的一种，在规范基层政治秩序方面具有特殊作用。它既可以“法令”的面目呈现，又可以“皇家文本”的面目呈现，前者表现为消极的法律“约束”功能，后者则表现为积极的意识形态“劝诱”功能。王莽和玄宗通过对时令知识的操纵，将帝王意志嵌入到敦煌民众的日常生活之中。

       二 敦煌本土时令的传习与应用

       除官方颁行的皇家《月令》外，敦煌本土也形成富有特色的时令系统：首先，作为承载时令知识最为核心的文献，《月令》是一部深奥的儒家经典，难以被普通民众读通，敦煌蒙书、类书、字书等杂著便发挥了将经典知识转化为一般知识的功能；其次，敦煌具注历中有涉及选择宜忌的时令方术，敦煌书仪中有嘘寒问暖的时令格套，它们反映了时令知识在敦煌民间实际被使用的情形。

       (一)知识类杂著与时令知识的传习

       我们所言知识类杂著，特指敦煌蒙书、类书、字书这三类文献，它们具有今天“教材”的性质。散落其中的时令内容，反映了时令作为一套知识体系是如何在敦煌本土生成的。

       1.助诱童儿：童蒙教育中的时令内容

       敦煌蒙书的价值不必多言，它既可以用来探讨我国古代蒙书发展源流和敦煌地区州县学、寺学的教育实况，同时也是一部反映知识传授的鲜活教本。(44)对孩童而言，他们虽能感知时令变动，但对其中奥秘恐怕未必知晓。因此，明时令和知寒暑便成为童蒙教育中十分重要的内容了。

       敦煌蒙书中，《千字文》写本最为常见，今存47件之多。(45)此外，在吐鲁番也有《千字文》写本出土，足证其在西陲流布之广。唐长孺先生更是从“南朝化”的角度对《千字文》流传背后的文化背景做了阐发。(46)《千字文》中即有关于时令的内容：

       寒来暑往，秋收冬藏。闰余成岁，律吕调阳。(47)

       《千字文》在敦煌流通过程中产生了文本变异，即《新合六字千文》，在原四字一句的基础上补入主语，多形成六字一句的结构，(48)上述文字变为：

       四时寒来暑往，五谷秋收冬藏。三年闰余为岁，十二月律吕调阳。(49)

       “寒来暑往”化自《易·系辞下》：“寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉。”(50)“秋收冬藏”出自司马谈《论六家要旨》：“夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也。”(51)“闰余成岁”源自《尚书·尧典》：“期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。”(52)而“律吕”的相关记载则保存在《月令》中。《千字文》虽仅有寥寥数句涉及时令，但句句有典可查，转瞬间便将深奥的时令经典转化为便于学童理解和接受的蒙学读物。

       另一重要的敦煌蒙书《开蒙要训》中，(53)则有关于“四时八节”的记载：

       四时来往，八节相迎。春花开艳，夏叶舒荣。藂林秋落，松竹冬青。(54)

       “四时八节”是古人与祭祀鬼神有关的时令信仰。“四时”何指无需赘言，“八节”指“分、至、启、闭”，具体地，“分”是“春分”、“秋分”，“至”是“夏至”、“冬至”，“启”是“立春”、“立夏”，“闭”是“立秋”、“立冬”。李零指出：“‘启’、‘闭’于式的图式当天、地、人、鬼四门，正是象其门户开闭之义。”(55)唐人马总《意林》卷一引《随巢子》曰：“鬼神为四时八节以纪育人，乘云雨润泽以繁长之，皆鬼神所能也，岂不谓贤于圣人。”(56)可见八节之日祭祀鬼神风俗由来已久。敦煌也盛行此类信仰，P.3724《王梵志诗》云：“四时八节日，家家总哭声。侍养不孝子，酒食祭先灵。总被外鬼吃，家亲本无名，一群巡门鬼，噇尽碗鸣声。”(57)

       此外，传播时令知识的敦煌蒙书还有以下几种：

       《孔子备问书》是一部托名周公和孔子的问答体蒙书。(58)在二人对答中，有二十多个条目关乎时令，其中既有常见的“四时”、“四季”，也有相对生僻的“大小阳”、“大小阴”等。(59)《孔子备问书》有如“名词解释”对时令名目一一详解，所涉时令名目之多为敦煌蒙书之最，从而构成一部时令知识百科。

       《武王家教》是一部家训类蒙书，内容为太公对武王的进德嘉言。(60)其中涉及时令的部分也带有训诫色彩：武王请教何谓“十恶”，太公回答以耕种不时为首恶，目的在于劝诫武王不违农时，表达了顺时、节用之意。(61)本书虽假托成人之口，实质应是教育孩童的德行类蒙书，把顺应时令提升至道德的高度。

       《辩才家教》可能是一部寺院编写的德行类蒙书。(62)共有两处提及时令。其一：“会其八节，知其四季，酌量时便，禀其年岁。时丰即贱，凶年即贵。”(63)其二：“冬委闲牛，春耕得力。春养初苗，秋成必积。”(64)与前面几种蒙书不同，作为寺学蒙书的《辩才家教》虽提及时令，却不予正面讨论。而是抓住时令四季轮回这一特点，并比附佛教轮回之说以表达玄奥佛理，思辨色彩更浓些。

       2.“资料普查”：类书中的时令辑汇

       类书具有“资料普查”功用。(65)传世类书常设“时令”一部，有时亦称“时序”、“岁时”或“年载”。如《太平御览》设“时序部”，所占篇幅竟达二十卷之多，其所处位置也颇值得留意，居天部与地部之间，列全书第二部，可见时令在古代知识结构中的地位。同传世类书相比，敦煌类书更贴近民间，极具地方性。(66)尽管我们在敦煌类书中很少发现时令被单列成部的情况，但不少类书在摘抄转引各类知识时，还是兼顾到了时令。

       王三庆认为P.2678号与P.3956号可以缀合为一卷，并以之为类书，拟题为《对语甲》。(67)按王氏整理，此书共十二门，其中春、夏、秋、冬四门与时令相关。《对语甲》也采用名词解释的编排模式，每一季节设置二十个左右时令名目，它们大多取自《月令》。以春季为例，主要解释了以下几类内容：第一，春季所配帝神，即东方之帝太皞和木官之神句芒；第二，春季各月律吕，对“缇幕飞灰”、“玉律非缇”、“箫管而齐发”做了详细的原理解释；第三，春季各月物候，主要有“和风”、“淑景”、“翔鸠”、“贺鸟”、“金塘”、“淑气”、“春鸟”、“新红”、“柳叶”等；第四、春季岁时礼俗，主要讲“暮春芳禊”，即三月三日禊饮之俗。其余几个季节，也基本围绕这几类内容展开。(68)

       《杂抄》，又名《珠玉抄》、《益智文》、《随身宝》，是敦煌地区居家生活必备的供查考知识用的小类书，流通十分广泛。(69)《杂抄》两处提及时令：一处是“辨四时八节”；另一处是“辨年节日”。前者上文已经述及，后者顾名思义，就是对一年之中重要的节日加以考辨。《杂抄·辨年节日》主要采用问答形式，用“几月几日何谓”格式设问，再详解该节日起源及礼俗，穿插介绍相关常识。所提到的节日主要有：二月祭社、三月三日上巳祓禊、四月八十释迦诞辰、五月五日端午节、六月六日造酱曲与收枸杞、三伏日食汤饼、七月七日七夕节、七月十五日盂兰盆节、八月一日点天灸、九月九日重阳节、十月一日节、冬至节、腊八节和寒食节。(70)这些节日多与中原地区相通，但讲到一些节日，如上巳祓禊起源、重阳起源等，解释与中原地区稍有不同。(71)可见《杂抄》保留了敦煌本土节庆风貌，可以借之略窥敦煌社会生活，而且不限岁时礼俗，还有敦煌饮食(如六月六日造酱曲)、医疗(如八月一日点天灸)、宗教(如四月八十释迦诞辰)等方面的风情。

       敦煌类书中，与时令关系最为密切的是S.545失名时令类书一卷，王三庆因其与《岁华纪丽》相近，拟题为《岁华纪丽体甲》。(72)该书是敦煌类书中仅存的一部专论时令的类书，不过可惜的是，其前后皆残，仅存九月到十二月部分内容。该书采用按月叙文体例，对每个月的刻画基本上囊括了《月令》中有关各月帝神、星象、律吕、物候、习俗的全部内容。特别是有关各月物候的部分，内容远比《月令》丰富。(73)王三庆指出：“每月又分月初、十五、后等一月三候之叙文，下为释文，唯不明注出典，然遣词造句颇有文彩及成辞故典。其内容有如《岁华纪丽》，或如《十二月锦带书》之体制，与十二月书仪互有异同。”(74)唐代以前，岁时专书并不多见，比较重要的有《荆楚岁时记》、《玉烛宝典》和《岁华纪丽》。今本《荆楚岁时记》仅存一卷，所存内容十分有限。《岁华纪丽》内容也很单薄。《玉烛宝典》内容虽十分丰富，然多为转录其他典籍，作者自己的发明并不多。敦煌本《岁华纪丽体甲》从性质上看，与前面三部传世时令专书十分相近，所存内容多于《荆楚岁时记》和《岁华纪丽》，原创性又高于《玉烛宝典》，因此对于探讨我国古代时令文献的发展源流意义深远。

       还有一些敦煌类书，如《语对》、《应机抄》(S.1380)、《新集文词九经抄》等，虽没有为时令辟出专门章节，但也有一些散论内容折射出时令的片段。(75)

       3.人生识字“知时”始：字书中的时令名目

       敦煌字书所存时令内容不及蒙书、类书丰富，多是孤零零地呈现几个语词，因为缺少相关解释，普及时令知识云云也就无从谈起。但这不能否定字书在传播时令知识方面的独特作用：识字是教育中最为基础的内容，当那些刚刚开蒙的孩童学习写字时，伴随着对时令字词音、形、义的深入理解，时令知识体系便潜移默化地建立起来了，文字成为了传播时令知识的载体。

       敦煌字书中，有一类物名分类字书，乃根据实物名称分类编录而成，体例与类书相仿。(76)其中与时令关系最为密切的是P.3776写本。《敦煌经部文献合集》定名为《杂集时要用字(五)》。(77)王三庆则视之为类书，拟题为《类辞丙》。(78)P.3776写本类目与传世类书颇为相似，同《太平御览》一样，均以“天—时—地”作为开篇类目结构，所不同的是，写本中“时”部由“阴阳”、“年载”两部构成。“阴阳部”主要解释的概念有：阴阳、寒暑、气候、四时、八节、四气、六律、六吕、闰腊、历数、盈缩、序伏、漏刻。“年载部”主要解释的概念有：载、岁、祀、年、龄、稔。从上述条目来看“阴阳部”与“年载部”均与时令有关。阴阳与年载共同组成时令，并处在天与地之间，这可能反映出时令的知识结构及地位：天为阳，地为阴，天地之间阴阳二气的消长带动四时演变，从而构成“天—时—地”的宇宙图式。正如孔颖达正义《月令》所指出的：“月令者，包天地阴阳之事。然天地有上下之形，阴阳有生成之理。”(79)葛兆光论及类书时曾经提示：“从七世纪到八世纪，官方所编的类书，已经以它的分类秩序基本确立了知识世界的格局。”(80)可见知识分类实际上是知识秩序的体现，官修类书以及敦煌字书均将时令置于天、地之间，这样的分类方式值得留意。

       其他敦煌字书中的时令内容便很分散了，仿佛敦煌浩瀚“字海”中乍现的浪花。遍检敦煌字书，时令字词还出现于两处。一处见于《杂集时用要字》(S.610)，(81)开篇“两仪部”中有“冰冻、冷暖、暄暑、温凉”，(82)这四个词主要讲气候变化，故与时令相关。值得注意的是，“两仪”即为“天地”，将与时令有关的词语收入“两仪部”，这与前面提到的将“阴阳”、“年载”放入天地之间的情形类似。另一处见于《杂集时要用字(七)》(83)，其中有关于时令的字词：“四时五行。春夏秋冬。”它们之前的两个词是“天地”和“日月星宿”，之后的词是“人民”。可见时令仍是与天地“结伴”出现的。

       (二)技术性文本与时令知识的应用

       具注历、时日宜忌文书和书仪，是集中呈现时令知识的另一类文献，与蒙书、类书、字书不同，这一类文献往往具有自己独特的技术风格，并表现出极强的应用性，它们共同构筑起敦煌时令知识的应用场域。

       1.推时日以知吉凶：具注历、时日宜忌文书中的时令方术

       敦煌所出历书多以“具注历”为名，邓文宽指出唐及其以后的古历称为“具注历”而非“历日”，是因为它们多出了有关吉凶宜忌的内容。(84)此外，敦煌占卜文献中，也有一类涉及选择时日、推判吉凶等内容，学界称其为“时日宜忌”文书。(85)这类文献中含有大量“迷信、半迷信的成分”(86)，它们是与时令相关的方术内容，反映了时令知识在敦煌日常占卜中的实际应用。

       具注历与时日宜忌文书中的时令方术向我们展示了敦煌民众关于年、月、日的选择之术，其中关于日的选择之术——日忌，最为核心。通过时令方术，时令知识进入敦煌民众思维之中，并规训他们的行为。敦煌文献所呈现的时令方术主要有：六十甲子历与六甲纳音、星命月份与建除十二神、七曜历日与七曜日占法、神祇出行与方位避忌等。这部分内容前人已做过详细研究，兹不赘述。(87)这里仅谈一个前人较少关注到的问题：敦煌具注历与《月令》的关系。

       邓文宽曾简要论及敦煌具注历的文本结构，将其分为八栏，其中第四栏是二十四节气和七十二物候，这部分内容便脱胎于《月令》。(88)二十四节气众所周知，七十二候则是在此基础上又详分每一节气为三候，这些物候现象源于《月令》，以五日为单位总结而来。《王祯农书》中有《周岁农事授时尺图》，详细列出七十二物候名目。(89)如立春节气三候为：东风解冻、蛰虫始振、鱼陟负冰。它们与《月令》中的物候描写并无二致，并且在《月令》基础上详细标出了每种物候的具体发生时间。《敦煌天文历法文献辑校》所列四十余件具注历中，除《北魏太平真君十一年、十二年历日》只标节气、不标物候外，其余具注历均严格遵循五日一物候，十五日一节气的书写格式。(90)可见，具注历也是承载时令知识的重要文本。同时也要指出，具注历详细标出七十二物候时间，这一看似是为了增加“准确性”的做法事实上并不高明，因为七十二物候中的内容如某物生、某物至等，往往是某一时段内的物候变化，很难具体落实在某一天，因此《月令》只对它们做了笼统描述。像具注历中推算某日“虹始现”，这显然是不可信的，而《月令》原意应是季春一月中会有彩虹出现，这便是可信的了。因此，敦煌具注历详细标注《月令》物候的做法是非常理想化的，反而降低了《月令》的可信度与可操作性。

       2.细问人间寒暑往来：书仪中的时令格套

       在敦煌写本书仪——这种程式化的文本中，时令也以一种程式化的面貌呈现，在敦煌士庶的交往中承担了必要功能。

       时令与书仪发生关联，缘于二者均具有礼仪性质。唐代书仪问世于熟稔经典礼仪的贵族世家逐渐没落的背景之下，新兴贵族为了维持自己的身份，不得不模仿魏晋世家的高雅风尚，像书仪这样的入门小册子便有了实际用途。(91)而《月令》被编入《礼记》，其礼仪属性自不必赘言。在魏晋士族交往的书札中，除去思念眷恋之语，固定的礼仪便是记下对于季节变化的生命体验。之所以要这么做，是因为在嘘寒问暖之间，对时令的关切往往能转化为对亲人、朋友的关切。这样，时令便与礼仪经典结合，并协助其向一般知识转化，时令在礼仪交往中呈现，表现出问候功能。

       最能反映书仪与时令关系的是《朋友书仪》——这种又被称作“十二月相辩文”的书仪类型。(92)主要体现于两处：“辩秋夏春冬年月日”和“十二月相辩文”。“辩秋夏春冬年月日”是《朋友书仪》最开始的内容，主要是按年、月、日、四时、十二月胪列相关套词用语。之所以有这样的安排，是因为正文中十二月仪必须根据时序状物，把相关用语汇集起来正是为了方便参考之用。从体例上看，这部分很像是汇集时令知识的书钞。(93)“十二月相辩文”紧承“辩秋夏春冬年月日”，可以看作是对后者所胪列时令用语的进一步解释。(94)这是一组四六骈文，有两个明显特点：第一，铺陈写景，用华丽的辞藻叙述岁时节候；第二，多用典故，借历史写现实。写景与用典结合，共同传达出朋友间的思念与情怀。

       吉凶书仪的出现稍晚于《朋友书仪》，但继承了《朋友书仪》叙述时令的传统，并且经过长时间的积累，这一传统得到了加强，不仅所记时令内容更加丰富，而且体例也日臻完备，这便是常置于吉凶书仪篇首的“年叙凡例”。无论从所处位置，还是从所体现的功能来看，“年叙凡例”都可以算作是对《朋友书仪》中“辩秋夏春冬年月日”的继承。郑余庆所撰《大唐新定吉凶书仪》(S.6537V)这部唐代最重要的吉凶书仪中，曾经简要提及吉凶书仪的功用：

       右按诸家书仪，年序凡例四时景候多有不同，兼之则略至多，今加添数件如前，并可入时行用。若时诗流采掇，亦免寻于《碎金》耳。(95)

       此功用可概括为胪列词语以供人“采掇”。本卷还提到《碎金》，这是供人查考用的字书。前文已论及，敦煌字书中保留不少时令名目，但今日所残存《碎金》系统字书并无时令相关内容。(96)

       上述《朋友书仪》中“辩秋夏春冬年月日”、“十二月相辩文”，吉凶书仪中“年序凡例”，其主要功能均是为撰写书札提供参考。

       唐代书札，结构严谨，《新集诸家九族尊卑书仪》(P.3502V)是这样概括的：

       先标寒暑，次赞彼人，后自谦身，略为书况。(97)

       所谓“先标寒暑”，即是按照“辩秋夏春冬年月日”、“十二月相辩文”、“年序凡例”所胪列的各月套词用语及气温特征，自由组合成不同“时令格套”，如“孟春犹寒”、“孟夏渐热”等，其后又接续“不审尊体起居如何”、“不审体内如何”等语，从而展示出时令知识是如何在书仪中具体应用的。此类“时令格套”十分普遍，从使用阶层来看，有庶民、官绅、僧道，从使用场合来看，有问候、吊丧、贺功。

       书仪中时令的应用可概括为两点：第一，胪列时令概念的典雅别称，供行文参考之用；第二，时令搭配气温特征构成嘘寒问暖的“时令格套”，供传递感情之用。

       前者可谓时令的高雅变奏。书仪多用骈文，讲究辞藻和变化，这是对魏晋传统的承袭。文体的继承只是表象，背后应该是对魏晋世家礼仪的继承。书仪中华丽的时令用词或许略显浮夸，但却反映了唐人对魏晋风雅的向往和对礼仪秩序的追求。后者则表现了最世俗、最本质的生命关怀。书仪中的“时令格套”虽有标准化、程式化的弊病，但这并不意味着失去了传递情感的意义。有必要从生命史的角度做些分析。中古时代人们对时令病的掌控远没有达到今天的水平，唐代孙思邈所著《千金月令》便是针对时令疾病如诸风、伤寒而作，再如书仪中“孟春犹寒”的关切最多，这是因为冬末春初是时令病的高发期。因此，对寒暑的适应往往成为生命健康的保障。同样还可从古人的致病观来理解，阴阳紊乱被认为是致病的重要原因，而时令本身就是阴阳的表现，《月令》中有孟春之月“行秋令，则其民大疫”、季夏之月“行春令，国多风咳”的相关记述，即是这种致病观的原始表达。(98)

       本节我们梳理了蒙书、类书、字书、具注历、时日宜忌文书、书仪中的时令文献，试图说明的是，时令作为一种一般知识，它的生产、流通及消费过程是怎样的。蒙书、类书、字书这些知识类杂著在普及经典方面具有得天独厚的优势：“正是这些把高不可攀的经典化为喜闻乐见的叙事，构筑起民众知识的整体场域。”(99)用杂著小书改编经典大书——此种传授途径反映了时令知识的地方化及民间化过程。与此过程同步的是，时令知识在使用上的“民间性”。具注历、时日宜忌文书、书仪这些技术性文本，向我们展示了作为方术的时令和作为礼仪的时令是如何在实践中具体操作的，也向我们展示了时令是如何走进了敦煌民众生命与日常，并规训了他们的思维与行为。在占卜、出行、交往这样一些日常公共领域，时令的诸多用途得以共享，从而在敦煌民众的信仰世界与生命体验中占据了重要位置。

       三 结语：时令知识中的地域政治与日常生活

       在梳理敦煌时令文献的过程中，我们始终坚持一个原则：尽可能地突出敦煌时令文献的地域特色。在这一原则的观照下，我们讨论了承载时令知识的核心文献《月令》，是如何经历变容从而以新的形象出现在敦煌地区的。

       一方面，以《诏条》和《御刊定》为代表的皇家《月令》被贯彻到了敦煌，从而以政令的形式树立起中央的权威。另一方面，《月令》经由敦煌本土文献的改造而衍化为一般知识，并在民间生活中发挥了实际功用。敦煌时令既表现为政治与礼仪上的象征性知识，也表现为日常生活中的应用性知识。二者有冲突，也有交融：代表中央王朝意志的皇家《月令》虽然深入敦煌基层社会，但始终没有建立起“霸权”，而是与那些侧重农时、物候、信仰的民间《月令》长期共存，它们达成了妥协式的默契。

       除在共时性的视角下分析敦煌时令的地域特色外，我们还可做些历时性的分析。《诏条》与《御刊定》分别问世于前汉与盛唐时期，这类皇家《月令》文本在中晚唐并不常见。而我们所征引的蒙书、类书、字书、具注历、书仪等文献，多为晚唐归义军时期写本，其中一些具注历甚至要下延至宋初年间。是不是可以说，敦煌时令知识在汉唐前期多具备王命意义，而在末期这种意义逐渐消解了呢?

       放眼整个唐宋时代，敦煌上述情形并非个案。或与唐宋时代神文主义政治文化传统的逐渐消解有关，(100)经由阴阳五行媒介而与政治发生关联的时令知识体系，其在政治生活中的能动性逐渐减弱。取而代之的是，中古以后民间岁时记撰述传统的形成，如宋周守忠《养生月览》、明冯应京《月令广义》等，(101)在这些民间岁时文献中，时令的王命意义“一去不复返”了。正如有学者指出的：“‘岁时记’表述的时间观念与月令有着根本的区别，作为地方民众岁时生活的实录，它揭示的是一种地方性、世俗性的平民时间。”(102)

       总之，时令来源于生活实践，后来又具有了政治内涵。在敦煌基层社会，当代表中央王朝意志的时令与代表本土生活传统的时令发生冲突时，时令的本初意义逐渐占据了上风。

       注释：

       ①岛邦男：《礼记月令の成立》，《集刊东洋学》22，1969年11月，第1—20页。

       ②李零：《中国方术正考》，中华书局2006年版，第127—131页；葛兆光：《中古异相：写本时代的学术、信仰与社会·序》，余欣：《中古异相：写本时代的学术、信仰与社会》，上海古籍出版社2011年版，第2页。

       ③何如璋、闻一多、郭沫若等人皆认为“幼官”为误刻，原本应为“玄宫”，即明堂之意。黎翔凤则认为篇名误刻的可能性不大，幼官文意亦通。本文取黎氏之说。相关讨论可参考黎翔凤《管子校注》，中华书局2004年版，第133—135页。

       ④关于传世时令文献的梳理可参考杨宽《月令考》，杨氏：《杨宽古史论文集》，上海人民出版社2003年版，第463—518页；刘宗迪：《古代月令文献的源流》，《节日研究》第2辑，山东大学出版社2010年版，第102—111页。

       ⑤李零：《长沙子弹库战国楚帛书研究》，李氏：《楚帛书研究》(十一种)，中西书局2013年版，第32页。

       ⑥相关研究成果可参考叶山《论银雀山阴阳文献的复原及其与道家黄老学派的关系》，刘乐贤译，《简帛研究译丛》第2辑，湖南人民出版社1998年版，第82—128页；李零：《读银雀山汉简〈三十时〉》，李氏《中国方术续考》，中华书局2006年版，第301—317页；陈侃理：《从阴阳书到明堂礼——读银雀山汉简〈迎四时〉》，《中华文史论丛》2010年第1期。

       ⑦关于出土简帛中的时令类内容，可进一步参看刘娇《试说出土文献中的“时令”类内容》，《语言研究集刊》第7辑，上海辞书出版社2010年版，第299—314页。

       ⑧王重民：《敦煌古籍叙录》，中华书局2010年版，第46页、第49—50页；陈铁凡：《敦煌本礼记、左、谷考略》，《孔孟学报》(台北)第21期1971年4月；许建平：《敦煌经籍叙录》，中华书局2006年版，第204—205、211—214、215页。

       ⑨邓文宽：《邓文宽敦煌天文历法考索》，上海古籍出版社2010年版；谭蝉雪：《敦煌岁时文化导论》，新文丰出版公司1998年版。

       ⑩整理注释本请参看中国文物研究所、甘肃省文物考古研究所编《敦煌悬泉月令诏条》，中华书局2001年版。相关研究成果主要有胡平生：《敦煌悬泉置出土〈四时月令诏条〉研究》，中国文物研究所、甘肃省文物考古研究所编《敦煌悬泉月令诏条》，第38—54页；黄人二：《敦煌悬泉置〈四时月令诏条〉整理与研究》，武汉大学出版社2010年版。

       (11)石明秀：《先秦两汉月令生态观念探析——以敦煌悬泉壁书为中心的考察》，《敦煌研究》2008年第2期。

       (12)中国文物研究所、甘肃省文物考古研究所编《敦煌悬泉月令诏条》，第4页。

       (13)胡平生：《敦煌悬泉置出土〈四时月令诏条〉研究》，中国文物研究所、甘肃省文物考古研究所编《敦煌悬泉月令诏条》，第42页。

       (14)《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1355页。

       (15)《汉书》卷28《地理志》，中华书局1962年版，第1658页。

       (16)《晋书》卷3《世祖武帝》，中华书局1974年版，第58页。

       (17)荣新江：《华融交汇：敦煌民族与中西交通》，甘肃教育出版社2008年版，第22页。关于悬泉置的情况可进一步参考李并成《汉敦煌郡境内置、骑置、驿等位置考》，《敦煌研究》2011年第3期。

       (18)胡平生：《敦煌悬泉置出土〈四时月令诏条〉研究》，《敦煌悬泉月令诏条》，第45页。

       (19)《十三经注疏》，第817页。

       (20)银雀山汉墓竹简整理小组：《银雀山汉墓竹简(二)》，文物出版社2010年版，第223—225页；相关研究可参考薛梦潇：《从银雀山汉简〈迎四时〉看先秦秦汉时期的迎气礼制》，《楚地简帛思想研究》第4辑，崇文书局2010年版，第254—264页。

       (21)参见王梦鸥《读月令》，《政治大学学报》(台北)第21期，1970年。

       (22)关于时令在汉代政治实践中的作用，可参考邢义田《月令与西汉政治——从尹湾集簿中的“以春令成户”说起》、《月令与西汉政治——重读尹湾牍“春种树”和“以春令成户”》，邢氏：《治国安邦：法制、行政与军事》，中华书局2011年版，第125—127页、第128—179页；杨振红：《月令与秦汉政治——兼论月令源流》，杨氏《出土简牍与秦汉社会》，广西师范大学出版社2009年版，第187—233页。

       (23)顾颉刚：《中国上古史研究讲义》，中华书局2009年版，第217—234页。

       (24)关于此问题，可进一步参考阎步克《“奉天法古”的王莽“新政”》，阎氏：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1996年版，第360—411页。

       (25)《敦煌悬泉月令诏条》，第4页。

       (26)约元鼎六年，西汉设立敦煌郡，从此敦煌确立了自己在中国历史上的地位，但关于敦煌郡建立的具体年代，目前学界仍有分歧，向达、张维华、夏鼐、黄文弼、陈梦家、劳干等学人均讨论过这一问题，相关梳理可参考吴礽骧、余尧《汉代的敦煌郡》，《西北师大学报》(社会科学版)1982年第2期。

       (27)郝春文：《敦煌》，季羡林主编《敦煌学大辞典》，上海辞书出版社1998年版，第1页。

       (28)《流沙坠简》簿书类第六十简载：“其一封文德大尹诣，大使五威将军莫府；一封文德长史印诣，大使五威将军莫府。”罗振玉、王国维：《流沙坠简》，中华书局1993年版，第125页。

       (29)相关定名、解题、录文及前人研究状况可参考许建平《敦煌经部文献合集》第二册《群经类礼记之属》，中华书局2008年版，第986—990页。

       (30)《御刊定礼记月令》前人定名不一，本文取《敦煌经部文献合集》之说，相关定名、解题、录文及前人研究状况可参考录文参见许建平《敦煌经部文献合集》第二册《群经类礼记之属》，第1007—1013页；《月令节义》篇题存，相关解题、录文及前人研究状况可参考许建平《敦煌经部文献合集》第二册《群经类礼记之属》，第1014—1015页。

       (31)《新唐书》卷57《艺文志》，中华书局1975年版，第1434页。

       (32)刘次沅：《西安碑林的〈唐月令〉刻石及其天象记录》，《中国科技史料》第18卷，1997年第1期，第88—94页。

       (33)刘晓东：《读〈时令论〉书后》，梁超然、谢汉强主编《国际柳宗元研究撷英》，广西人民出版社1994年版，第90—92页。

       (34)李林甫《进御刊定礼记月令表》亦存于《全唐文》(《全唐文》卷345，中华书局1983年版，第3508页上—3508页下)，但文字与敦煌本《御刊定礼记月令》稍有出入。

       (35)《十三经注疏》，第1354页。

       (36)许建平：《敦煌经部文献合集》第二册《群经类礼记之属》，第1009页。

       (37)许建平：《敦煌经部文献合集》第二册《群经类礼记之属》，第1009页。

       (38)陈立：《白虎通疏证》，中华书局1994年版，第381页。

       (39)《十三经注疏》，第188页。

       (40)王溥：《唐会要》，上海古籍出版社2006年版，第1668页。

       (41)荣新江：《敦煌学十八讲》，北京大学出版社2001年版，第19—21页。

       (42)许建平：《敦煌经籍叙录》，第215页。

       (43)余欣：《史学染习：从〈汉书〉写本看典籍传承》，余氏《中古异相：写本时代的学术、信仰与社会》，第54页。

       (44)郑阿财、朱凤玉：《敦煌蒙书研究》，甘肃教育出版社2002年版。

       (45)写本概况及相关研究情况可参考郑阿财、朱凤玉《敦煌蒙书研究》，第11—12页。

       (46)唐长孺：《跋吐鲁番所出〈千字文〉》，《唐研究》第1卷，北京大学出版社1995年版，第1—9页。

       (47)张涌泉：《敦煌经部文献合集》第八册《小学类字书之属》，第3919页。

       (48)写本概况及相关研究情况可参看郑阿财、朱凤玉《敦煌蒙书研究》，第41—42页。

       (49)张涌泉：《敦煌经部文献合集》第八册《小学类字书之属》，第3984页。

       (50)《十三经注疏》，第87页。

       (51)《史记》卷130《太史公自序》，中华书局2013年版，第3967页。

       (52)《十三经注疏》，第119页。

       (53)写本概况及相关研究情况可参考郑阿财、朱凤玉《敦煌蒙书研究》，第51—58页；张新朋《敦煌写本开蒙要训研究》，北京：中国社会科学出版社2013年版。

       (54)张涌泉：《敦煌经部文献合集》第八册《小学类字书之属》，第4040页。

       (55)李零：《读银雀山汉简〈三十时〉》，李氏：《中国方术续考》，第307页。

       (56)王天海、王韧：《意林校释》，中华书局2014年版，第108页。

       (57)项楚：《王梵志诗校注》，上海古籍出版社1991年版，第609页。

       (58)写本概况及相关研究情况可参考郑阿财、朱凤玉《敦煌蒙书研究》，第194—196页；王晶：《敦煌写本蒙书〈孔子备问书〉探究》，西北师范大学硕士学位论文，2008年。

       (59)录文参见郑阿财、朱凤玉《敦煌蒙书研究》，第196—213页。

       (60)写本概况及相关研究情况可参考郑阿财、朱凤玉《敦煌蒙书研究》，第376—380页；周凤五：《敦煌写本〈太公家教〉研究》，明文出版社1986年版，第69—86页。

       (61)郑阿财、朱凤玉：《敦煌蒙书研究》，第380页。

       (62)写本概况及相关研究情况可参考郑阿财、朱凤玉《敦煌蒙书研究》，第388—390页；王重民：《敦煌写本〈辩才家教〉跋》，北京大学中国中古史研究中心编《敦煌吐鲁番文献研究论集》，中华书局1982年版，第1—5页。

       (63)郑阿财、朱凤玉：《敦煌蒙书研究》，第390页。

       (64)郑阿财、朱凤玉：《敦煌蒙书研究》，第394页。

       (65)胡道静：《中国古代的类书》，中华书局2005年版，第46—50页。

       (66)关于敦煌类书，集大成之作是王三庆《敦煌类书》，丽文文化事业股份有限公司1993年版。此外，任丽鑫亦曾对敦煌类书做过详细叙录，参任丽鑫《敦煌类书叙录》，兰州大学硕士学位论文，2008年。

       (67)王三庆：《敦煌类书》，第107页。

       (68)录文参见王三庆《敦煌类书》，第436—438页。

       (69)写本概况及相关研究情况可参考王三庆《敦煌类书》，第123—124页；郑阿财、朱凤玉：《敦煌蒙书研究》，第165—169页。

       (70)录文参见王三庆《敦煌类书》，第550—552页。

       (71)谭蝉雪：《敦煌岁时文化导论》，第117页、第306—308页。

       (72)写本概况及相关研究情况可参考王三庆《敦煌类书》，第116页。

       (73)录文参见王三庆《敦煌类书》，第505—518页。

       (74)王三庆：《敦煌类书》，第116页。

       (75)王三庆：《敦煌类书》，第303—305页、第353页、第372页、第377页。

       (76)周祖谟：《敦煌唐本字书叙录》，中国吐鲁番学会语言文学分会编《敦煌语言文学研究》，北京大学出版社1988年版，第41页。

       (77)写本概况及相关研究情况可参考张涌泉《敦煌经部文献合集》第八册《小学类字书之属》，第4190—4191页。

       (78)王三庆：《敦煌类书》，第109页。

       (79)《十三经注疏》，第1352页。

       (80)葛兆光：《中国思想史第二卷：七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，复旦大学出版社，2009年版，第16页。

       (81)写本概况及相关研究情况可参考郑阿财、朱凤玉《敦煌蒙书研究》，第98—102页；张涌泉：《敦煌经部文献合集》第八册《小学类字书之属》，第4143页。

       (82)张涌泉：《敦煌经部文献合集》第八册《小学类字书之属》，第4144页。

       (83)此依《敦煌经部文献合集》定名，写本概况及相关研究情况可参考张涌泉《敦煌经部文献合集》第八册《小学类字书之属》，第4209页。

       (84)邓文宽：《从“历日”到“具注历日”的转变——兼论“历谱”与“历书”的区别》，邓氏《邓文宽敦煌天文历法考索》，第194—204页。

       (85)黄正建：《敦煌占卜文书与唐五代占卜研究》，学苑出版社2001年版，第89—106页。

       (86)邓文宽：《敦煌吐鲁番历日略论》，邓氏《邓文宽天文历法考索》，第99—100页。

       (87)除上文列出邓文宽、黄正建研究成果外，主要还有藤枝晃：《敦煌历日谱》，《东方学报》第45册，1973年；王重民：《敦煌本历日之研究》，王氏《敦煌遗书论文集》，中华书局1984年版，第116—133页；施萍婷：《敦煌历日研究》，敦煌文物研究所：《1983年全国敦煌学术讨论会文集文史·遗书编(上册)》，甘肃人民出版社，1987年版，第305—366页；黄一农：《敦煌本具注历日新探》，《新史学》(台北)第3卷第4期，1992年；华澜：《敦煌历日探研》，李国强译，《出土文献研究》第7辑，上海古籍出版社2005年版；余欣：《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，中华书局2006年版，第270—275页；刘永明：《敦煌本〈六十甲子历〉与道教》，《敦煌学辑刊》2007年第3期；宁宇：《敦煌写本时日宜忌文书研究》，兰州大学博士学位论文，2013年。

       (88)邓文宽：《敦煌文献中的天文历法》，邓氏《邓文宽敦煌天文历法考索》，第23页。

       (89)王祯著、王毓瑚校：《王祯农书》，农业出版社1981年版，第6—7页。

       (90)邓文宽：《敦煌天文历法文献辑校》，江苏古籍出版社1996年版。

       (91)葛兆光：《中国思想史第二卷：七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，第15—16页。

       (92)据赵和平研究，这类书仪共存13个残卷，参赵和平《敦煌写本〈朋友书仪〉残卷的整理与研究》，赵氏《赵和平敦煌书仪研究》，上海古籍出版社2011年版，第103页。

       (93)吴丽娱：《书仪章》，张弓主编《敦煌典籍与唐五代历史文化》(下卷)，中国社会科学出版社2006年版，第709页。

       (94)吴丽娱看法稍有不同，认为“十二月相辩文”包含两组“十二月仪”，而赵和平认为吴氏所谓第二组月仪应为《朋友书仪》正文内容，我们从赵氏观点。参见吴丽娱《书仪章》，张弓主编《敦煌典籍与唐五代历史文化》(下卷)，第710页。

       (95)赵和平：《敦煌写本书仪研究》，新文丰出版公司1993年版，第487页。

       (96)关于《碎金》系统字书的基本情况，可参考朱凤玉《敦煌写本碎金研究》，文津出版社1997年版。

       (97)赵和平：《敦煌写本书仪研究》，第602页。

       (98)关于阴阳与疾病的关系，可进一步参考廖育群《循环与对立——阴阳家的意》，廖氏《医者意也：认识中医》，广西师范大学出版社2006年版，第91—108页。

       (99)余欣：《史学染习：从〈汉书〉写本看典籍传承》，余氏《中古异相：写本时代的学术、信仰与社会》，第71页。

       (100)刘浦江：《“五德终始”说之终结——宋代以降政治文化的嬗变》，陈苏镇主编《中国古代政治文化研究》，北京大学出版社2009年版，第377—404页。

       (101)关于宋明时期民间岁时记撰述的基本情况，可参考霍贵高《宋代岁时节日民俗文献辑述》，光明日报出版社2013年版；张勃：《明代岁时民俗文献研究》，商务印书馆2011年版。

       (102)萧放：《〈荆楚岁时记〉研究——兼论传统中国民众生活中的时间观念》，北京师范大学出版社2000年版，第159—160页。

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